معنویت قدسی (۲)
ابوالقاسم فنایی: معنویت قدسی نظریه‌ای است درباب (۱) «عالم معنا» و (۲) ربط و نسبت آن عالم با «عالم طبیعت». هدف از طرح این نظریه انباشتن ذهن مخاطبان با اطلاعات تازه نیست، بلکه ایجاد تحول در شخصیت آنهاست. هدف در اینجا تربیت است، نه تعلیم؛ یعنی به تعلیم صرفاً به عنوان مقدمه‌ای برای تربیت نگاه می‌کنیم. به تعبیر دیگر، در اینجا صرفاً دغدغۀ «حقیقت» نداریم، بلکه دغدغۀ اصلی‌مان رشد و شکوفایی «هویت انسانی» است که عین «هویت معنوی» است. البته چنین رشد و تحولی همه‌جانبه است، یعنی همه‌ی ساحت‌های وجود آدمی، از جمله ساحت ذهن او را در بر می‌گیرد، و لذا دغدغۀ «تقرب به حقیقت» را هم در خود دارد. ما «رشد معرفتی» را برای «رشد معنوی» می‌خواهیم.
بسم الله الرحمن الرحمین
ابوالقاسم فنایی
۱. تعریف معنویت قدسی
معنویت قدسی نظریه‌ای است درباب (۱) «عالم معنا» و (۲) ربط و نسبت آن عالم با «عالم طبیعت». هدف از طرح این نظریه انباشتن ذهن مخاطبان با اطلاعات تازه نیست، بلکه ایجاد تحول در شخصیت آنهاست. هدف در اینجا تربیت است، نه تعلیم؛ یعنی به تعلیم صرفاً به عنوان مقدمه‌ای برای تربیت نگاه می‌کنیم. به تعبیر دیگر، در اینجا صرفاً دغدغۀ «حقیقت» نداریم، بلکه دغدغۀ اصلی‌مان رشد و شکوفایی «هویت انسانی» است که عین «هویت معنوی» است. البته چنین رشد و تحولی همه‌جانبه است، یعنی همه‌ی ساحت‌های وجود آدمی، از جمله ساحت ذهن او را در بر می‌گیرد، و لذا دغدغۀ «تقرب به حقیقت» را هم در خود دارد. ما «رشد معرفتی» را برای «رشد معنوی» می‌خواهیم.
رشد معرفتیِ صرف از آدمی یک فیلسوف یا دانشمند می‌سازد، اما به آدمیّت او چیزی نمی‌افزاید، یعنی او را از «انسانّ بالقوّه» به «انسانِ بالفعل» بدل نمی‌کند، بلکه چه بسا موجب انحطاط و پس‌رفت او شود. به تعبیر دیگر، از منظر معنوی «تقرب ذهنی» به حقیقت صرفاً تا آنجا اهمیت دارد که موجب «تقرب وجودی» به حقیقت شود، و «تقرب وجودی» به حقیقت در گرو «تحولِ وجودی» در سالک طریق است. باز هم به تعبیر دیگر، «فربهیِ جان» غیر از «فربهیِ ذهن» است. دانستنِ بیشتر مستلزم نائل شدن به مراتب بالاتری از انسانیت نیست. تحول شخصیت و شکوفایی هویت انسانی متوقف بر عمل، تمرین، ریاضت معنوی، ورزش روحی و زیستن با دانسته‌هاست و با صرف دانستن حاصل نمی‌شود.
از منظر معنوی علم برای علم هیچ ارزشی ندارد، بلکه علم صرفاً از این نظر ارزش و اهمیت دارد که راهنمای عمل و مقدمۀ آن است. بنابراین، معنویت قدسی نظریه‌ای است برای «زیستن»، نه نظریه‌ای برای «دانستن». «زیستن»[۱] مساوی «بودن»[۲] نیست، بلکه بسیار فراتر از آن است، و زیستن معنوی هم فراتر از زیستن طبیعی است. کسانی از حیات معنوی برخوردارند که رشد معنوی داشته باشند و درخت وجودشان هر لحظه شکوفه‌های معنوی بپرورد و میوه‌های معنوی به‌بار آورد.
۲. بازسازیِ معنوی و عقلانیِ دین‌شناسی و دینداری
نظریۀ معنویت قدسی نظریه‌ای «احیاگرانه» است که مبتنی بر نوعی «آسیب‌شناسی» و معطوف به «حل» یک مشکل است. ادعا این است که در برهه‌ای از تاریخ اسلام و در طی یک فرایند تدریجی دین‌شناسی و دینداری مسلمانان دستخوش تحریف شده است. این فرایند با رحلت پیامبر آغاز شده و در دوران بنی‌امیه و بنی‌عباس به اوج خود رسیده است. دوران حیات پیامبر را «عصر طلایی ایمان» می‌نامیم. پس از این دوران ما وارد «عصر اعتقاد و شریعت» می‌شویم. در عصر اعتقاد و شریعت مذاهب کلامی و فقهی تأسیس می‌شوند و رشد میکنند. اتفاقی که در این دوران می‌افتد عبارتست از فروکاهش دین به مجموعه‌ای از باورها و مجموعه‌ای از آداب و مناسک. در این دوران است که اندیشه و عمل دینی دچار تحریف می‌شود، یعنی در اثر تفسیر و تلقی نادرست از دین، تجربۀ دینی (= لقاء الله) از صحنه بیرون می‌رود و باورهای دینی و رفتارهای دینی از دو جهت آسیب می‌‌‌بینند: از یک سو از معنویت که «روح» آنهاست تهی می‌شوند و از سوی دیگر از عقلانیت که «چارچوب» آنهاست بیرون می‌زنند.
عصر اعتقاد و شریعت، عصر غیبتِ خدا و پیامبر و قرآن از صحنۀ زندگی مسلمانان است. در این عصر دین به مجموعه‌ای از عقاید و قوانین کلیشه‌ای فروکاسته می‌شود، و به مسلمانان چنین القا می‌شود که اگر شما به این باورها اعتقاد داشته باشید و به این قوانین و مقررات عمل کنید کار تمام است، یعنی این مقدار برای تأمین و تضمین سعادت دنیا و آخرت شما کفایت میکند.
این آسیب‌شناسی به ما می‌گوید که دین‌شناسی و دینداری ما مسمانان از دو جهت عمیقاً به بازسازی نیاز دارد: یکی از جهت معنوی و دیگری از جهت عقلانی. بنابراین، نظریۀ معنویت قدسی در صدد بازسازی معنوی و عقلانی دین‌شناسی و دینداری است. در این نظریه هم از باورهای دینی و هم از آداب و مناسک دینی تفسیری «معنوی» و «عقلانی» به‌دست داده می‌شود. دین مطلوب و پذیرفتنی آن است که «کارکرد» دین را داشته باشد و نیاز انسان به دین را به خوبی برآورده کند. چنین دینی دو ویژگی مهم خواهد داشت:
(۱) محتوای آن معنوی است، و
(۲) چارچوب آن عقلانی است.
چون محتوای آن معنوی است نیاز انسان به معنویت را برآورده میکند، و چون چارچوب آن عقلانی است التزام نظری و عملی به آن به «خرافه‌اندیشی» و «خرافه‌پرستی» نمی‌انجامد. البته وقتی چارچوب دین عقلانی باشد، محتوای آن نیز به یک معنایِ حداقلی عقلانی خواهد بود؛ یعنی این محتوا اگرچه از عقل «سرچشمه» نمی‌گیرد، باری حکم عقل را هم «نقض» نمی‌کند و با «عقلانیت» سازگار است. معنای این سخن این است که هم باورهای دینی باید با «عقلانیتِ حداقلی» سازگار باشند و هم رفتارهای دینی؛ در غیر این صورت فرقی بین دین و خرافه و بین دینداری و خرافه‌اندیشی و خرافه‌پرستی باقی نخواهد ماند.
نظریۀ معنویت قدسی دعوتی است به بازگشت به عصر طلاییِ ایمان. عصر طلایی ایمان عصری است که در آن مؤمنان با خدای زنده و حاضر و پیامبرِ زنده و حاضر و قرآنِ ناطق سروکار دارند و با این سه و در کنار این سه «زندگی» میکنند، و دین که یک شیوۀ زیست است به شکل مجموعه‌ای از باورها و رفتارهای کلیشه‌ای، تقلیدی و عادتی در نیامده است. عصر طلایی ایمان عصری است که در آن باران وحی بر مؤمنان می‌بارد و خدا با آنان سخن می‌گوید.
از وقتی ایمان به اعتقاد فروکاسته شد و علوم ظاهری مانند علم کلام و فقه جای علوم باطنی مثل اخلاق و عرفان را گرفتند، دین از معنویت تهی و از عقلانیت دور شد. در عصر طلایی ایمان، ایمان با عمل مقرون بود و با آن تعریف می‌شد. قطع ارتباط ایمان و عمل در زمان بنی‌امیه به اوج خود رسید. بنی‌امیه بنیانگذار یا هوادار و مروج مکتبی بودند به نام «مرجئه». هواداران این مکتب بر این باور بودند که ایمان اساساً یک امر قلبیِ صرف است و هیچ ربطی به عمل ندارد، یعنی یک فرد می‌تواند مؤمن باشد و در عین حال هر جنایتی هم مرتکب شود؛ و ارتکاب هیچ کار زشت و هیچ گناهی، هرچقدر هم که بزرگ باشد، به ایمان شخص آسیبی وارد نمی‌کند.
اما به آموزه‌های قرآنی که نگاه می‌کنیم می‌بینیم ماجرا کاملاً بر عکس است؛ اولاً از نظر قرآن ایمان نوعی عمل است. ثانیاً ایمان که خود نوعی عمل است، با اعمال دیگر پیوندی ناگسستنی دارد. ثالثاً ایمان امری ذودرجات است و شدت و ضعف برمی‌دارد و گفتار و کردار شخص و به طور کلی سبک زندگی او در تقویت و تضعیف ایمان او نقش دارند. ایمان مانند بوته یا درختی است که ما با گفتار نیک و کردار نیک خود آن را آبیاری می‌کنیم، و با گفتار بد و کردار بدمان آن را می‌میرانیم. نمی‌گویم مؤمن گناه نمی‌کند؛ ایمان با عصمت یکی نیست. اما مؤمن کسی است که «چو بید بر سر ایمان خویش می‌لرزد». به تعبیر قرآن مؤمن کسی است که حتی در حال انجام کار نیک نیز دلنگران سوء عاقبت و تهیدستی خویش در روز ملاقات با خداوند است: «وَالَّذِینَ یُؤْتُونَ مَا آتَوا وَّقُلُوبُهُمْ وَجِلَهٌ أَنَّهُمْ إِلَىٰ رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ» (مؤمنون/۶۰): «و کسانى که آنچه باید [انجام] دهند، [انجام] مىدهند و دل‌هایشان هراسان است که به سوى پروردگارشان باز مىگردند».
مؤمن نیز دچار غفلت می‌شود و در حال غفلت ممکن است خطایی از او سر بزند. نشانۀ ایمان این نیست که شخص اصلاً گناه نکند، بلکه این است که شخص وقتی متذکر شد و از غفلت بدر آمد فوراً پشیمان شود، توبه کند، یعنی به سوی خدا بازگردد، و سعی کند کار خطایی را که از او سرزده جبران کند. به تعبیر دیگر، مؤمن کسی است که «می‌کوشد» گناه نکند. مؤمن «توّاب» است، یعنی نسبت به دورشدن خود از خداوند و پشت کردن به او و به خود وانهاده شدن حساس است، و دائماً در حال بازگشت به سوی خداست.
تفاوت انسان مؤمن با انسان غیرمؤمن در «محتوای ذهن» این دو نیست، بلکه در «قبله» و «محور» زندگی این دو است. کل زندگی یک مؤمن حول محور خداوند سامان می‌گیرد و معنا پیدا میکند. خدا برای مؤمنان «معنای زندگی» است. انسان مؤمن خدامحور است، اما انسان غیرمؤمن بی‌محور نیست، بلکه چیزها یا کسان دیگری در زندگی او نقش خدا را بازی میکنند. بی‌دینان، غیرمؤمنان و خداناباوران نیز برای خود خدا یا خدایانی دارند، زیرا هیچ انسانی از پرستش خالی نیست؛ اگر فرقی هست در نوع پرستش و موضوع آن است، نه در اصل آن. انسان‌ها یا خداپرست هستند یا بت‌پرست. بت‌پرستی هم انواع بسیار زیادی دارد؛ علم‌پرستی، دنیاپرستی، خودپرستی، هواپرستی، عقیده‌پرستی، پول‌پرستی، قدرت‌پرستی، رهبرپرستی از انواع رایج بت‌پرستی است. بت‌پرستی مختص دنیای پیشامدرن نیست؛ تفاوت دنیای پیشامدرن با دنیای مدرن در نوع بت‌هایی است که در این دو دنیا پرستیده می‌شود.
نظریۀ معنویت قدسی در صدد آن نیست که صرفاً «ذهن» مخاطبان خود را عوض کند؛ هدف این نظریه ایجاد تحول در «جهان درون» مخاطبان است، و جهان درون آدمی در اثر «تحول در منظر» و «ریاضت در عمل» متحول می‌شود. به تعبیر دیگر، در این جلسات به دنبال «هدایت» و «بینش» و «حکمت» و «بصیرت»ایم، نه «دانستن بیشتر». علم دین برای عمل است نه برای پز دادن و نه صرفاً برای یادگرفتن و به خاطر سپردن. دین با سراسر وجود ما کار دارد، نه صرفاً با ذهن ما. پیامبران آمده‌اند که از ما موجود دیگری بسازند، نه اینکه حافظۀ ما را غنی کنند. امام علی می‌فرماید: «اعْقِلُوا الْخَبَرَ إِذَا سَمِعْتُمُوهُ عَقْلَ رِعَایَهٍ لاَ عَقْلَ رِوَایَهٍ فَإِنَّ رُوَاهَ الْعِلْمِ کَثِیرٌ وَرُعَاتَهُ قَلِیلٌ» (نهج البلاغه، کلمۀ قصار ۹۵): «وقتی روایتی را می‌شنوید آن را برای به‌کار بستن بیاموزید، نه برای بازگو کردن برای دیگران، همانا راویان علم بسیارند، اما عاملان آن کم‌اند».
دین یعنی «تولد دوباره». بنابراین، اگر ما در اثر دینداری موجودی دیگر نشده‌ایم، معلوم می‌شود که یا در دین‌شناسی ما عیب و نقصانی هست یا در دینداری‌مان و یا در هر دو. البته رابطۀ علم و عمل دو طرفه است، نه یک طرفه. هم علم مقدمۀ عمل است و هم عمل مقدمۀ مراتب بالاتر و عمیق‌تری از علم است. در روایتی آمده که «مَن عَمِلَ بِما عَلِمَ رَزَقَهُ اللّه/ عَلَّمَهُ اللّه/ وَرَثَهُ اللّه عِلمَ ما لَم یَعلَم»: یعنی «کسی که به آنچه می‌‌‌داند عمل کند، خداوند چیزهایی را که نمی‌داند روزی او خواهد کرد/ به او خواهد آموخت/ به او خواهد بخشید».
برای اینکه تفاوت رویکرد معنوی به دین با رویکرد غیرمعنوی به دین روشن شود، چند مثال می‌زنیم.
مثال اول: خدا در معنویت قدسی
اگر در این نظریه از خدا سخن می‌گوییم، غرض اصلی‌مان «خداشناسی» نیست، بلکه «با خدا زیستن» است. «خداشناسی» با «خداپرستی» فرق دارد؛ خداپرست کسی است که خدا قبلۀ او/ محورِ زندگی اوست. «قُلْ إِنَّ صَلَاتِى وَنُسُکِى وَمَحْیَاىَ وَمَمَاتِى لِلَّهِ رَبِّ ٱلْعَـٰلَمِینَ» (انعام/۱۶۲): «[ای پیامبر] بگو: «نماز من، عبادت من، زیستن من و مردن من همه برای خداوندی است که پروردگار جهانیان است». پرسش اصلی معنویت قدسی در باب الاهیات این است که «چگونه با خدا زندگی کنیم؟». البته زیستن با خدا در گرو شناختن اوست، اما صرف شناختن خداوند هیچ تحولی در شخصیت ما ایجاد نمی‌کند. درواقع ادعا این است که کسی که با خدا زندگی نمی‌کند به‌درستی او را نشناخته است.
خدا فرضیه‌ای برای دانستن نیست، بلکه دوستی برای دوست داشتن و دوست داشته شدن و محبوبی برای عشق ورزیدن است. «دوستی» با خدا، «زیستن» با خدا و «هم‌نشینی» با خداست که سبک زندگی شخص را عوض میکند و در خلق و خو و گفتار و کردار او تأثیرات عمیق بر جای می‌گذارد و از او «آدمی دیگر» و بل «عالَمی دیگر» می‌سازد. البته وقتی جهان درون شخص عوض شد، جهان بیرون او نیز عوض خواهد شد. به قول اقبال لاهوری:
چونکه در جان رفت جان دیگر شود
جان که دیگر شد جهان دیگر شود
سخن گفتن «دربارۀ» خدا با سخن گفتن «با» خدا فرق دارد؛ در اولی خدا «غایب» است، در حالی که در دومی خدا «حاضر» است. فیلسوفان و متکلمان «دربارۀ» خدا سخن می‌گویند، اما پیامبران و عارفان «با» خدا سخن می‌گویند. خدای فیلسوفان و متکلمان «خدای غایب» است، در حالی که خدای پیامبران و عارفان «خدای حاضر» است. خدای فیلسوفان و متکلمان «خدای مرده» است، در حالی که خدای پیامبران و عارفان «خدای زنده» است. خدای غایب و مرده هیچ تأثیری در رشد معنوی و اخلاقی و تحول شخصیت پرستندگانش ندارد، یعنی از نظر تأثیری که در شخصیت و هویت آنان دارد، بود و نبودش یکی است؛ مثل بود و نبود حیات در کرات دیگر است.
به تعبیر مارتین بوبر، عارف و الاهیدان یهودی، رابطه‌ای که ما با خدای غایب برقرار می‌کنیم، رابطه «من ـ او» است. در این نوع رابطه ما «دربارۀ» خدا سخن می‌گوییم، اما «با» خداوند هیچ رابطه‌ای برقرار نمی‌کنیم. خدای غایب خدایی مرده است که «دربارۀ» او می‌توان گفتگو کرد، اما «با» او نمی‌توان سخن گفت. نصیب ما از چنین رابطه‌ای تصورِ خدا و تصدیق به وجود اوست که ذهن و حافظۀ ما را اشغال میکند. همین و بس. یعنی اگر خدای مورد پرستش خداباوران خدای غایب باشد، از نظر شخصیت، خلق و خو و گفتار و کردار یا از نظر معنوی و اخلاقی و در یک کلمه از نظر سبک زندگی هیچ فرقی بین خداباوران و خداناباوران وجود نخواهد داشت، بلکه به یک معنا برخی از خداناباوران به خدا نزدیک‌ترند تا خداباوران. رابطۀ «من ـ او» رابطه‌ای است که فلسفه و کلام بین انسان و خدا ایجاد میکند. کسی که چنین رابطه‌ای با خداوند برقرار میکند در همین حد باقی می‌ماند و از نظر وجودی از این بالاتر نمی‌رود، یعنی چنین رابطه‌ای قدمی او را به خدا نزدیک نمی‌کند.
اما در رابطۀ «من ـ تو» خدا حاضر است، و وقتی شخص چنین رابطه‌ای با خداوند برقرار میکند، وارد گفتگو یا راز و نیاز و مناجات با خداوند می‌شود. رابطۀ «من ـ او» نوعی «مونولوگ» است؛ در اینجا اگر هم دیالوگی در کار باشد، این دیالوگ دربارۀ شخص ثالثی است که از صحنۀ گفتگو غایب است. اما رابطۀ «من ـ تو» رابطه‌ای زنده و وجودی است که در طی آن طرفین رابطه از یکدیگر تأثیر وجودی/ معنوی/ اخلاقی می‌پذیرند. رابطۀ «من ـ تو» همان رابطۀ دوستانه و عاشقانه است. به قول حافظ:
سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد
ما به او محتاج بودیم و او به ما مشتاق بود
از منظر معنویت قدسی برقراری رابطۀ «من ـ تو» نه فقط با خداوند بلکه با انسان‌های دیگر نیز از اهمیت حیاتی برخوردار است. یعنی ما با هر کسی که چنین رابطه‌ای برقرار کنیم، با او هم‌نشین و هم‌سخن شده‌ایم و این هم‌نشینی و هم‌سخنی یا تأثیری مثبت بر معنویت و اخلاق ما بر جای می‌گذارد یا تأثیری منفی. این نکته اساس آداب دوستی از منظر معنویت قدسی است که بعداً با تفصیل بیشتر دربارۀ آن سخن خواهیم گفت.
در رابطۀ «من ـ تو» هم ما با خداوند سخن می‌گوییم و هم خدا با ما و هم خدا سخن ما را می‌شنود و هم ما سخن او را. در چنین رابطه‌ای شخص با خدا هم‌نشین و هم‌سخن می‌شود، و هم‌نشینی با خدا همان زیستن با خداست. این هم‌نشینی دو خاصیت مهم دارد: در پرتو این هم‌نشینی ما «گرم» و «روشن» می‌شویم. سردی و تاریکی نشانۀ مردگی است، و گرمی و روشنی نشانۀ زندگی. هم‌نشینی انسان با خدا هم‌نشینی «گِل» با «گُل» است.
گِلی خوشبوی در حمام روزی
رسید از دست محبوبی بدستم
بدو گفتم که مشکی یا عبیری
که از بوی دلاویز تو مستم
بگفتا من گِلی ناچیز بودم
ولیکن مدتی با گُل نشستم
کمال هم‌نشین در من اثر کرد
وگرنه من همان خاکم که هستم
برقرار کردن رابطۀ «من ـ تو» با خداوند شخصیت فرد را متحول میکند و از او موجودی دیگر می‌سازد. این رابطه اگر ادامه پیدا کند به «تولد دوباره» منجر می‌شود. این رابطه همان رابطۀ عاشقانه‌ای است که مرده را زنده میکند.
مرده بدم زنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم
این رابطه تیرگی‌ها را می‌زداید و آلودگی‌ها را پاک میکند. در ادبیات عرفانی ما خداوند به دریا تشبیه شده است.
ما ز دریایم و دریا می‌رویم
ما ز بالاییم و بالا می‌رویم.
یکی از وجوه تشابه بین خدا و دریا همین است که همان‌گونه که رودها و برکه‌های کوچکی که حاوی آب آلوده و تیره‌اند در اثر پیوستن به دریا پاک و زلال می‌شوند، جان ملول و تیرۀ آدمی نیز در اثر هم‌نشینی با خداوند پاک و زلال می‌شود. هم‌نشینی با دوستان خدا نیز همین اثر و خاصیت را دارد.
خود غرض زین آب جان اولیاست
که غسول تیرگی‌های شماست
نشاندن رابطۀ «من ـ تو» با خداوند به جای رابطۀ «من ـ او» با او عین قدم گزاردن در راه سیر و سلوک معنوی است. «أَوَمَن کَانَ مَیْتًا فَأَحْیَیْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَن مَّثَلُهُ فِی الظُّلُمَاتِ لَیْسَ بِخَارِجٍ مِّنْهَا کَذَلِکَ زُیِّنَ لِلْکَافِرِینَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ» (انعام/۱۲۲): «آیا کسى که مردهدل بود و زندهاش کردیم و نورى به او بخشیدیم که در پرتو آن در میان مردم راه مىبرد، همانند کسى است که گرفتار ظلمات است و از آن بیرون آمدنى نیست، بدینسان کار و کردار کافران در چشم‌شان آراسته شده است». «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّـهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّـهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ» (انفال/۲۴): «اى مؤمنان به نداى خداوند و پیامبر که شما را به پیامى حیاتبخش مىخوانند، لبیک اجابت بگویید و بدانید که خداوند بین انسان و دل او حایل مىگردد، و بدانید که در نزد او محشور مىگردید».
در این آیه خداوند خطاب به مؤمنان نفرموده است که دعوت خدا و رسول را، وقتی که شما را به کلام و فقه می‌خوانند، اجابت کنید. بلکه فرموده است دعوت این دو را، وقتی که شما را به چیزی می‌خوانند که شما را زنده میکند، اجابت کنید. بعداً خواهیم گفت که در پایان سیر و سلوک معنوی رابطۀ «من ـ تو» به رابطۀ «تو ـ تو» تبدیل می‌شود.
مثال دوم: منزلت پیامبر در معنویت قدسی
عین همین نکات دربارۀ رابطۀ ما با پیامبر نیز صادق است. با پیامبر دو نوع رابطۀ بسیار متفاوت می‌توان برقرار کرد: یکی رابطۀ «من ـ او» و دیگری رابطه «من ـ تو». گفتگو «دربارۀ» پیامبر با گفتگو «با» پیامبر فرق میکند. در رابطۀ «من ـ او» با پیامبر، پیامبر موجودی مرده و غایب است که فقط می‌توان دربارۀ او گفتگو کرد. پیامبرِ غایب و مرده از حیث نقشی که در زندگی فرد بازی میکند با سایر آدم‌ها فرقی نمی‌کند، یعنی درواقع پیامبر نیست. همان‌گونه که «خداشناسی» غیر از «زیستن» با خداست، «پیامبرشناسی» هم غیر از «زیستن» با پیامبر است. پیامبرشناسی فقط به معلومات شخص اضافه میکند، اما زیستن با پیامبر است که شخصیت او را از نظر معنوی و اخلاقی متحول میکند. فلسفۀ بعثت پیامبران این است که آدمیان با آنان «زندگی» کنند. پیامبری که فیلسوفان و متکلمان و فقیهان به ما معرفی میکنند پیامبرِ غایب و مرده است؛ یک شخصیت تاریخی است که مکتبی و آثاری و احکامی از او بر جای مانده است.
از منظر معنویت قدسی اما پیامبر زنده و حاضر است. از این منظر این ما هستیم که مرده‌ایم و هدف‌مان از برقراری ارتباط با پیامبر این باید باشد که در پرتو زیستن با او زنده شویم. در معنویت قدسی پیامبر الگویی برای زندگی و زندگان است. اصولاً پیامبر کسی است که مرده را زنده میکند. یعنی زنده کردن مرده معجزۀ واقعی پیامبران و فلسفۀ بعثت پیامبران است. سایر معجزات درواقع کراماتی است که صدورشان از غیر پیامبران نیز ممکن است. معنای معجزه بودن قرآن نیز این است که این کتاب مرده را زنده میکند.
کسانی که از پیامبر مرده پیروی میکنند پرسش‌شان این است که «دستورات آن پیامبر چه بوده است؟». پیامبرشناسی اینان عبارتست از دانستن تاریخ زندگی پیامبر. اما کسانی که پیامبر برایشان الگوی زندگی است، پرسش‌شان این است که «اگر پیامبر اینجا و اکنون زندگی می‌کرد و در وضعیتی مشابه با وضعیتی که اینک من در آن قرار دارم قرار می‌گرفت، چه واکنشی از خود نشان می‌داد؟ چه می‌گفت؟ چه می‌کرد؟ چه می‌خورد و چه می‌پوشید؟ و جنگ و صلح و عزا و عروسی و سور و ماتم او چگونه بود؟».
پیامبری که معنویت قدسی به ما معرفی میکند، «الگوی زیست مسلمانی» است. در معنویت قدسی شناختن پیامبر صرفاً مقدمه‌ای است برای مشق نوشتن از روی آن سرمشق معنوی و اخلاقی. اگر ارتباط با پیامبر ما را زنده و گرم و روشن نکرده است، معلوم می‌شود که هم خودمان مرده‌ایم و هم پیامبری که می‌شناسیم و از او پیروی می‌کنیم، غایب و مرده است. «وَمَا یَسْتَوِی الْأَحْیَاءُ وَلَا الْأَمْوَاتُ إِنَّ اللَّـهَ یُسْمِعُ مَن یَشَاءُ وَمَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فِی الْقُبُورِ» (فاطر/۲۲): «و زندگان و مردگان نیز برابر نیستند، بىگمان خداوند [پیام و پند خویش] را به هر کس که بخواهد مىشنواند، و تو شنواننده [پند و پیامى به] در گور خفتگان نیستى».
مثال سوم: منزلت قرآن در معنویت قدسی
«قرآن‌شناسی» هم غیر از «زندگی کردن» با قرآن است. در معنویت قدسی، قرآن کتاب «زندگی» و «عمل» است، نه کتاب «علم»؛ کتابی است که مرده را زنده میکند. «وَلَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتَىٰ…» (رعد/۳۱): «و اگر قرآنى بود که کوه‌ها از [هیبت] آن به حرکت در مىآمد و زمین مىشکافت، یا مردگان با آن به سخن درمىآمدند [همین قرآن بود، …]». برخی از مفسران در تفسیر این آیه گفته‌اند تعبیر «لَکانَ ﻫﺫَا اﻟﻘُﺮﺁﻥُ»: «همین قرآن بود» از این بخش از آیه به خاطر وضوح آن حذف شده است.
از منظر معنویت قدسی، چه بسیارند کسانی که اگر قرآن را تلاوت نمی‌کردند به خدا نزدیک‌تر بودند. «رُبَّ تالِ القُرآنَ و القُرآنُ یَلعَنُهُ» «چه بسیار کسانی که قرآن را تلاوت میکنند و در همان حال قرآن آنان را لعنت میکند. «وَنُنَزِّلُ مِنَ ٱلْقُرْءَانِ مَا هُوَ شِفَآءٌۭ وَرَحْمَهٌۭ لِّلْمُؤْمِنِینَ وَلَا یَزِیدُ ٱلظَّـٰلِمِینَ إِلَّا خَسَارًۭا » (اسراء/۸۲): «و از قرآن آنچه براى مؤمنان شفابخش و رحمت است نازل مىکنیم، و [این کتاب] بر ستمکاران جز زیان نیفزاید». «هَـٰذَا بَیَانٌۭ لِّلنَّاسِ وَهُدًۭى وَمَوْعِظَهٌۭ لِّلْمُتَّقِینَ » (آل عمران/۱۳۸): «این [قرآن] براى [عموم] مردم بیانى و براى پرهیزگاران رهنمود و اندرزى است».
به جای اینکه بکوشیم چیزهای تازه بیاموزیم، بهتر است به دانسته‌های پیشین عمل کنیم، یعنی با آنها زندگی کنیم. در سبک زندگی غیر معنوی، ممکن است شخص به خدا، زندگی پس از مرگ، پیامبر و قرآن اعتقاد داشته باشد و عبادت‌ها و مناسک دینی را هم با دقت و وسواس کامل به جا آورد، اما خدا و پیامبر او مرده و قرآنش صامت باشد، یعنی با هیچ یک از این‌ها «زندگی» نکند و این باورها و عبادت‌های دینی هیچ تحولی در شخصیت او ایجاد نکنند.
یکی از اوصافی که امام علی در خطبۀ متقین به پارسایان نسبت می‌دهد این است که «پرهیزگاران وقتی در دل شب قرآن تلاوت میکنند، «یَستَثیروُنَ بِهِ دَواءَ دائهِم» (نهج البلاغه، خطبۀ متقین): پرهیزگاران کسانی‌اند که داروی بیماری‌شان را از قرآن طلب میکنند. یعنی اولاً دردمند هستند و ثانیاً به‌دنبال درمان خویش‌اند و ثالثاً با قرآن سخن می‌گویند و قرآن نیز با آنان سخن می‌گوید.
بنابراین، قرآن برای پارسایان موجودی زنده است که می‌توان با آن گفتگو کرد. رابطه‌ای که پارسایان با قرآن برقرار میکنند رابطۀ «من ـ تو» است. کسی که معنویت ندارد، «حیات معنوی» ندارد، یعنی از نظر معنوی مرده است، هرچند از نظر مادی زنده باشد. چنین شخصی ممکن است قرآن را خوب بداند، اما با قرآن زندگی نکند.
معنویت تنها معیار تفکیک بین انسان زنده و انسان مرده است. زندگیِ خالی از معنویت زندگی نیست، مرگ است. چه بسیارند کسانی که از نظر بیولوژیکی زنده‌اند، یعنی نفس می‌کشند و راه می‌روند و می‌خورند و می‌آشامند و حرف می‌زنند، اما از نظر معنوی مرده‌اند.
پس عزا بر خود کنید ای مردگان
زانکه بد مرگی است این خواب گران
مرگ معنوی همان «خواب غفلت» است.
بنابراین، در سبک زندگی غیر معنوی، رابطه‌ای که شخص با دیگران برقرار میکند درواقع رابطۀ یک مرده با مرده‌ای دیگر است (= رابطۀ «آن ـ آن»)؛ مانند دو سنگی که قرن‌ها در کنار یکدیگر باشند. اما در سبک زندگی معنوی، طرفین رابطه زنده و حاضرند (= رابطۀ «من ـ تو»). خدای انسان معنوی یک خدای زنده و حی و حاضر است، پیامبر او نیز زنده و در صحنه حاضر است، قرآن او ناطق است، و نه «کتاب تاریخ» که «کتاب زندگی» است.
از وقتی که باطن دین فدای ظاهر آن شد، خدای دین به «واجب الوجود» و «محرک اول» و «اسطقس اسطقسات» و پیامبر به رهبر سیاسی و قانونگذار فروکاسته شد، احکام شریعت از مقاصد معنوی و اخلاقی شریعت جدا شد و قرآن به کتاب قانون و تاریخ بدل گردید، بسیاری از مسلمانان معنویت خود را از دست دادند و از تجربۀ زیستن با خدا و پیامبر و قرآن محروم شدند. امروز ما چنان زندگی می‌کنیم که گویی خدا وجود ندارد، یا اگر هست غایب است، در حالی که باید چنان زندگی کنیم که گویی خدا را می‌بینیم یا اگر او را نمی‌بینیم دست کم او ما را می‌بیند. «اُعبُدِ اللّه کَأَنَّکَ تَراهُ. فَإن لَم تَکُن تَراه فَأنّهُ یَراکَ» «خدای را چنان بندگی کن که گویی او را می‌بینی و اگر او را نمی‌بینی [بدان که] او تو را می‌بیند». نه‌تنها عبادت‌های ما بلکه کل زندگی ما تهی از حضور خدا و پیامبر و لذا تهی از معناست.
چرا دگردیسی معنوی و اخلاقی، تولد دوباره و تحول شخصیت مهم است؟
زیرا شخصیت هرکس همۀ دارایی او و تنها سرمایه‌ی واقعی اوست. مالکیت فرد بر چیزهای دیگر صرفاً برآمده از رابطه‌ای حقوقی، قراردادی، موقتی و این‌جهانی است. این مالکیت با قراردادی می‌آید و با قراردادی دیگر باطل می‌شود، و به هر تقدیر پس از مرگ هیچ سودی به حال شخص نخواهد داشت، بلکه چه بسا به زیان او نیز باشد، زیرا باید دربارۀ اینکه آن را «از کجا آورده» و «در چه راهی خرج کرده» نیز پاسخ‌گو باشد.
اما مالکیت هر شخص بر شخصیت و هویت خودش مالکیتی حقیقی است. شخصیت هر کس تنها دارایی است که او در وقت مرگ با خود از این دنیا می‌برد. «مَن جَاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَاۖ وَمَن جَاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلَا یُجْزَىٰ إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ» (انعام/۱۶۰): «هر کس کار نیکى بیاورد ده برابر آن [پاداش] خواهد داشت و هر کس کار بدى بیاورد جز مانند آن جزا نیابد و بر آنان ستم نرود».
شرط من جا بالحسن نه کردنست
آن حسن را سوی حضرت بردن است.
این شخصیت هم‌نشین او در قبر و عالم برزخ است، و آخرت شخص و بهشت و جهنم او را می‌سازد. بهشت و جهنم بیرونی تجلی بهشت و جهنمی است که ما در درون خود می‌آفرینیم و آن را با خود از این جهان به آن جهان می‌بریم. «وَمَن کَانَ فِى هَـٰذِهِٓ أَعْمَىٰ فَهُوَ فِى ٱلْءَاخِرَهِ أَعْمَىٰ وَأَضَلُّ سَبِیلًۭا» (اسراء/۷۲): «و هر کس که در اینجا کور [دل] باشد، همو در آخرت هم کور [دل] و گمراه است».
کسی که دغدغه معنوی دارد همواره باید از خود بپرسد: آیا خدایی که من می‌شناسم و می‌پرستم زنده است یا مرده؟ و حاضر است یا غایب؟ پیامبری که من می‌شناسم و مدعی پیروی از او هستم، چه نقشی در زندگی من بازی میکند؟ آیا من با خدا و پیامبر زندگی می‌کنم یا این‌ها هم‌چون اجناس تجملی و تزیینی صرفاً گوشه‌ای از ذهن مرا اشغال کرده‌اند و تفاوت من با کسانی که به خدا و پیامبر اعتقاد ندارند صرفاً از نظر ذهنی است؟ قرآن برای من چه فرقی با کتاب‌های دیگر دارد؟ آیا نماز من روح دارد و من با نماز خواندن به خدا نزدیک می‌شوم یا از خدا دور می‌شوم؟ آیا نماز من مرا از بدی‌ها دور میکند و بازمی‌دارد یا نه؟ از منظر معنویت قدسی نماز «حمام روح» است.
«استفاده از محتویات این درس‌نامه با ذکر مأخذ مجاز است»
پی‌نوشت‌ها:
[۱]. living
[۲]. being
—————————
چکیده‌ای از محتویات این درس‌نامه پیشتر در روزنامۀ شرق شماره‌های ۱۵۳۰، چهارشنبه ۲۷ اردیبهشت ۱۳۹۱، ۱۵۳۶، چهارشنبه ۳ خرداد ۱۳۹۱، ۱۵۴۲، چهارشنبه ۱۰ خرداد ۱۳۹۱، و ۱۵۴۶، چهارشنبه ۱۷ خرداد ۱۳۹۱ منتشر گردیده است.
