معنویت قدسی (۴): رابطۀ معنویت و عقلانیت

ابوالقاسم فنایی:‌ معنویت و عقلانیت در عرض یکدیگر نیستند، بلکه در طول یکدیگر قرار دارند، یعنی «عقلانیت چارچوب معنویت است». این چارچوب، به محتوای خود تعیّن می‌بخشد، اما این تعین صد در صد نیست. پیش‌تر وقتی دین مطلوب را تعریف می‌کردیم گفتیم که دین مطلوب دو ویژگی اساسی دارد: یکی اینکه محتوای آن معنوی است و دوم اینکه چارچوب آن عقلانی است. منظورما از این‌که محتوای دین باید معنوی باشد این است که معنویت روح/ گوهر دین است، یعنی چیزی است که به کالبُد/ جسد دین حیات و معنا می‌بخشد. دین برای این‌که معنوی باشد، همۀ اجزای آن از صدر تا ذیل باید معنوی باشد.

بسم الله الرحمن الرحیم

معنویت قدسی (۴)

رابطۀ معنویت و عقلانیت

ابوالقاسم فنایی

معنویت و عقلانیت

ربط و نسبت معنویت با عقلانیت از جهات بسیاری اهمیت دارد. پاره‌ای از این جهات به شرح زیر است:

اولاً، همان‌گونه که معنویت یکی از مؤلفه‌های هویت انسانی است، عقلانیت هم یکی دیگر از مؤلفه‌های هویت انسانی است. بنابراین، دغدغۀ حفظ هویت انسانی و رشد آن اقتضا می‌کند که ما بکوشیم بین معنویت و عقلانیت جمع کنیم.

ثانیاً، عقلانیت تنها معیاری است که بر اساس آن می‌توان «معنویت» را از «خرافه‌اندیشی» و «خرافه‌پرستی» تفکیک کرد. با صرف‌نظر از عقلانیت هیچ فرقی بین سبک زندگی معنوی و سبک زندگی مبتنی بر خرافات باقی نخواهد ماند. معنویت قدسی هم که صورت‌بندی خاصی از معنویت است از این قاعده مستثنی نیست.

ثالثاً، چنانکه استاد ملکیان گفته‌اند، افول تمدن‌های بزرگ به خاطر این بوده است که در این تمدن‌ها یکی از دو فضیلت بزرگ معنویت یا عقلانیت مغلوب دیگری شده است. انسان‌های مدرن و جوامع مدرن نیز اگر بخواهند به حیات خود به نحوی شایسته ادامه دهند ناگزیرند بین این دو فضیلت جمع کنند و هر دو را با هم داشته باشند.

اما نکته مهم این است که معنویت و عقلانیت در عرض یکدیگر نیستند، بلکه در طول یکدیگر قرار دارند، یعنی «عقلانیت چارچوب معنویت است». این چارچوب، به محتوای خود تعیّن می‌بخشد، اما این تعین صد در صد نیست. پیش‌تر وقتی دین مطلوب را تعریف می‌کردیم گفتیم که دین مطلوب دو ویژگی اساسی دارد: یکی اینکه محتوای آن معنوی است و دوم اینکه چارچوب آن عقلانی است. منظورما از این‌که محتوای دین باید معنوی باشد این است که معنویت روح/ گوهر دین است، یعنی چیزی است که به کالبُد/ جسد دین حیات و معنا می‌بخشد. دین برای این‌که معنوی باشد، همۀ اجزای آن از صدر تا ذیل باید معنوی باشد.

بنابراین، معنویت قدسی را می‌توان تفسیر معنویِ سر تا پای دین دانست. نظریه می‌کوشد از کل آموزه‌های دینی اعم از آموزه‌های اعتقادی/ اصول دین و آموزه‌های رفتاری/ فروع دین تفسیری معنوی و در عین حال عقلانی (= سازگار با عقلانیت) به دست دهد. از از خداشناسی، پیامبرشناسی، انسان‌شناسی، آخرت‌شناسی گرفته تا آداب و مناسک دینی و عبادت‌ها و ریاضت‌ها همه وقتی جاندار و معنادار می‌شوند که ما تفسیری معنوی از آن‌ها داشته باشیم. چنین دینی به پیروان خود حیاتی نو و به زندگی آنان معنایی نو می‌‌‌بخشد. و نیز دین برای این‌که عقلانی باشد، همۀ اجزای آن، اعم از اصول و فروع آن، باید با عقلانیت سازگار باشند. هرچند چنان‌که بزودی خواهیم دید «عقلانی بودن» غیر از «عقلی بودن» است؛ چیزی می‌تواند عقلانی باشد، اما عقلی نباشد.

یکی از مفروضات نظریۀ معنویت قدسی این است که «دین برای انسان است، نه انسان برای دین». اما دین اگر بخواهد برای انسان باشد، ناگزیر است دو شرط را به طور همزمان استیفا کند:

یکی این‌که نیازی از نیازهای اصیل انسان را برآورده کند، و دوم این‌که با عقلانیت سازگار باشد. برآوردن نیازی از نیازهای اصیل انسانی تعبیر دیگری است از عقلانیت عملی/ پراگماتیستی. بنابراین، دین اگر بخواهد برای انسان باشد باید با عقلانیت به معنای اعم کلمه سازگار باشد؛ یعنی هم با عقلانیت نظری سازگار باشد و هم با عقلانیت عملی.

آن نیاز اصیلی که دین می‌تواند و باید برآورده کند نیاز انسان به معنویت است. البته انکار نمی‌توان کرد که دین در طول تاریخ خود کارکردهای دیگری هم داشته است، و برخی از دینداران و غیر دینداران برای برآوردن نیازهای اصیل و غیر اصیل دیگری نیز از دین سود جسته‌اند، مانند نیاز به هویت جمعی و انسجام اجتماعی. اما به گمان ما این کارکردها از مؤلفه‌های ذاتی دیانت و دینداری نیستند، و کارکرد اصلی دین برآوردن نیاز معنوی انسان‌هاست. دین می‌تواند دین باشد و دین بماند ولی غیر از معنویت هیچ نیاز دیگری را برآورده نکند.

برای این‌که ببینیم آیا معنویت با عقلانیت سازگار است، و اصولاً سازگاری یا ناسازگاری معنویت با عقلانیت یعنی چه، باید ببینیم «عقلانیت چیست؟». برداشت و تلقی نادرست از «سرشت»/ «تعریف» عقلانیت به سوء تفاهمات بسیاری دامن زده است.

عقلانیت چیست؟

در یک تعریف ساده و در عین حال گویا و مفید می‌توان گفت که عقلانیت یعنی «سازگار بودن با حکم عقل»، یا «پیروی از حکم عقل»، یا «پیروی از شریعتِ عقل». «شریعتِ عقل» با «شریعتِ عقلانی» فرق دارد. اولی عبارتست از مجموعۀ بایدها و نبایدهای عقلی، در حالی که دومی عبارتست از مجموعۀ بایدها و نبایدهای شرعی‌ای که با عقل/ عقلانیت سازگارند.

به تعبیر دینی، عقل «پیامبر درونی» است، و چون هر پیامبری شریعتی دارد، عقل هم شریعتی دارد. کارکرد عقل در شناخت حقیقت و کسب معرفت خلاصه نمی‌شود، بلکه عقل علاوه بر کارکرد معرفت‌شناسانه کارکرد هدایت‌گرایانه/ روان‌شناسانه/ انگیزشی نیز دارد. یعنی عقل احکام/ دستوراتی هنجاری صادر می‌کند که راهنمای عمل‌اند و به آدمی می‌گویند که او «چه باید بکند» و «چه نباید بکند». در رابطه با قلمرو/ گسترۀ حکم عقل دست‌کم چهار زمینۀ متفاوت باور، تصمیم‌گیری، رفتار و گفتار را می‌توان از یکدیگر تفکیک کرد.

بنابراین:

(۱) باور عقلانی یعنی باوری که پذیرفتن آن با حکم عقل سازگار است،

(۲) انتخاب/ تصمیم‌گیری عقلانی یعنی انتخاب/ تصمیم‌گیری‌ای که با حکم عقل ساگار است،

(۳) رفتار عقلانی یعنی رفتاری که با حکم عقل سازگار است، و

(۴) گفتار عقلانی یعنی گفتاری که با حکم عقل سازگار است.

وجه مشترک همۀ این امور این است که این‌ها انواع و اقسام کارهای ارادی و اختیاری‌اند که از ما سر می‌‌‌زند. بنابراین، پیش‌فرض عقلانیت این است که هر کار ارادی و اختیاری که از کنشگر آزاد و مختار سر می‌‌‌زند در معرض ارزش‌داوری و ارزیابی عقلانی قرار دارد و مشمول حکم عقل واقع می‌‌‌شود. انسان به حکم این‌که عاقل است، در هر کاری باید از حکم عقل خود پیروی کند. پیروی از حکم عقل مقتضای هویت انسانی است، یعنی هویت انسانی مقتضیاتی هنجاری دارد که این هویت را از هویت حیوانی که فاقد آن مقتضیات است جدا می‌کند.

اما سازگاری با عقل دو نوع است: «حداقلی» و «حداکثری». بنابراین، عقلانیت نیز دو رتبه دارد: یکی «عقلانیت حداقلی» و دیگری «عقلانیت حداکثری». سازگاری حداقلی با حکم عقل یعنی این‌که کاری که شخص در صدد انجام آن است هیچ حکمی از احکام عقل را نقض نکند (= مباحات عقلی). اما سازگاری حداکثری با حکم عقل یعنی این‌که کاری که شخص در صدد انجام آن است، از حکم عقل «سرچشمه» بگیرد (= مستحبات و واجبات عقلی).

مثلاً وعده دادن و عهد و پیمان بستن با دیگران واجب نیست؛ هر فردی از نظر عقلی آزاد است که به دیگری/ دیگران وعده بدهد یا ندهد، و زیر قراردادی را امضا کند یا نکند، و این یعنی «وعده دادن» و «پیمان بستن» از نظر عقلی «مباح»/ «جایز» است. اما اگر کسی به دیگری وعده داد یا قراردادی را امضا کرد، از آن پس به حکم عقل «وفای به وعده» و «التزام به مفاد آن قرارداد» بر او «واجب» می‌شود. وفای به وعده و التزام عملی به مفاد عهد و پیمان یکی از واجبات/ وظایف عقلی/ اخلاقی است.

به همین دلیل امام علی (ع) در نهج البلاغه می‌‌‌فرماید: «اَلمَسئُولُ حُرٌّ حَتّی یَعِدَ» (نهج البلاغه، کلمه قصار ۳۳۶): «فردی که دیگری از او درخواست می‌‌‌کند آزاد است که درخواست دیگری را اجابت کند یا نکند تا وقتی که وعده بدهد».

انواع عقلانیت

در یک تقسیم کلی عقلانیت را به دو نوع «عقلانیت نظری» و «عقلانیت عملی» تقسیم می‌‌‌کنند. عقلانیت نظری یعنی عقلانیت در قلمرو نظر و عقلانیت عملی عینی عقلانیت در قلمرو عمل. در پرتو تعریفی که پیش‌تر از عقلانیت مطرح شد می‌توان گفت: عقلانیت نظری یعنی پیروی از دستورات عقل در مقام نظر و عقلانیت عملی یعنی پیروی از دستورات عقل در مقام عمل. در هر دو قلمرو ما با دو انتخاب اساسی روبرو هستیم: یکی انتخاب «هدف» و دیگری انتخاب «وسیله».

در قلمرو نظر هدفِ دست‌یافتنی که عقل آن را تجویز می‌کند «تقرب به حقیقت» است، نه «وصول به حقیقت». «وصول به حقیقت» شأن اختصاصی خداوند است. تنها وسیلۀ مناسب برای تقرب به حقیقت «دلیل» است، به معنای اعم کلمه. به همین دلیل گاهی عقلانیت نظری را به «تناسب دلیل و مدعا» تعریف می‌‌‌کنند، که تعریف جامعی نیست، زیرا فقط شامل عقلانیتی می‌‌‌شود که ناظر به انتخاب وسیله و ابزار در قلمرو نظر است و شامل انتخاب هدف نمی‌شود.

هدفِ دست‌یافتنی در قلمرو عمل دو چیز است: یکی «خیر» یا «نیکی» یا «خوبی» و دیگری «سود» یا «مصلحت». به همین دلیل، عقلانیت عملی به دو نوع «عقلانیت اخلاقی» و «عقلانیت اقتصادی» قابل تقسیم است. عقلانیت عملی اخلاقی یعنی عقلانیتی که معیارش خیر و شر یا خوبی و بدیِ اخلاقی یا درستی و نادرستی از منظر اخلاقی است، اما عقلانیت عملی اقتصادی یعنی عقلانیتی که معیارش سود و زیان است.

گاهی اوقات عقلانیت عملی را به «تناسب هدف و وسیله» تعریف می‌‌‌کنند که تعریف درست و جامعی نیست، زیرا فقط شامل عقلانیت ابزاری/ عقلانیت ناظر به وسائل می‌‌‌شود و عقلانیت غیر ابزاری/ عقلانیت ناظر به اهداف را در بر نمی‌گیرد، در حالی که اهداف نیز از نظر عقلانی به خوب و بد تقسیم می‌‌‌شوند. درواقع یکی از انواع رایج سوء تفاهماتی که در باب عقلانیت وجود دارد، فروکاهش عقلانیت به نوع یا قسم خاصی از آن است. در این قلمرو ما با انواع گوناگونی از فروکاهش روبرو هستیم.

با توجه به این تقسیمات می‌توان نتیجه گرفت که پرسش از رابطۀ معنویت و عقلانیت یک پرسش واحد نیست، بلکه این پرسش به ظاهر واحد به سه پرسش زیر منحل می‌شود:

(۱) رابطۀ معنویت با عقلانیت نظری چیست؟

(۲) رابطۀ معنویت با عقلانیت عملی اخلاقی چیست؟

(۳) رابطۀ معنویت با عقلانیت عملی اقتصادی چیست؟

به تعبیر دیگر، می‌توان گفت که «شریعتِ عقل» (= مجموعۀ احکام و دستورات عقل) سه بخش دارد:

بخش اول شریعت عقل عبارتست از آن دسته از دستورات عقل که ناظر به انتخاب باورها/ عقاید و پذیرش یا رد ادعاهاست.

بخش دوم شریعت عقل عبارتست از آن دسته از دستورات عقل که ناظر به خوبی و بدی و درستی و نادرستی اعمال از نظر اخلاقی است، و

بخش سوم شریعت عقل عبارتست از آن دسته از دستورات عقل که ناظر به خوبی و بدی و درستی و نادرستی اعمال از نظر اقتصادی است.

بنابراین، وقتی از معنویت در چارچوب عقلانیت سخن می‌‌‌گوییم، مقصودمان این است که معنویت مورد پذیرش ما معنویتی است که هم با عقلانیت نظری سازگار است و هم با عقلانیت علمی اخلاقی و هم با عقلانیت عملی اقتصادی. اگر سبک زندگی معنوی را ترکیبی از (۱) تجربۀ معنوی، (۲) باورهای معنوی (= جهان‌بینی معنوی)، و (۲) رفتارهای معنوی بدانیم، در این صورت این تجربه در صورتی پذیرفتنی خواهد بود که مفاد و مضمون آن با عقلانیت سازگار باشد، آن باورها در صورتی پذیرفتنی خواهند بود که پذیرش‌شان با قواعد عقلانیت نظری سازگار باشد و این رفتارها نیز در صورتی پذیرفتنی خواهند بود که با قواعد عقلانیت عملی به هر دو معنای کلمه سازگار باشند.

پیش از ادامۀ بحث خوب است به اختصار به موضوع مهمی بپردازیم. این موضوع سرشت عقلانیت در منظومۀ اندیشۀ دینی است. در این راستا گروهی ادعا کرده‌اند که مفهوم «عقل» و مشتقات آن و نیز معنای «تعقل» و «تفکر» در زبان قرآن و دین چیزی به کلی دیگر است، و یکی گرفتن معنای این واژه‌ها با چیزی که انسان‌های مدرن از این واژه‌ها می‌فهمند و مراد می‌کنند، یا حتی یکی گرفتن آن‌ها با معنایی که این واژه‌ها در فرهنگ فلسفی یونانی داشته‌اند نوعی زمان‌پریشی است. از این پیش‌فرض خواسته‌اند نتیجه بگیرند که اساساً قرآن به تعقل و تفکر به معنای امروزین کلمه و نیز تفکر و تعقل به معنای یونانی کلمه دعوت نمی‌کند، بلکه دعوت به تفکر و تعقل در قرآن دعوت به حفظ تجربه، پندگرفتن و اموری از این قبیل است، نه اندیشیدن و استدلال کردن به معنای امروزی کلمه.

به گمان ما این ادعا کلمۀ حقی است که معنای باطلی از آن اراده می‌‌‌شود. اگر منظور از عقلانیت «عقلانیت قیاسی»، یعنی عقلانیتِ مبتنی بر استدلال قیاسی، باشد، این ادعا درست و مقرون به صواب است. قرآن به چنین عقلانیتی و به چنین استدلالی دعوت نمی‌کند، هرچند گروهی از مفسران قرآن که مشرب فلسفی و الاهیاتی داشته‌اند با مفروض گرفتن عقلانیت قیاسی کوشیده‌اند برخی از آیات قرآن را در قالب استدلالی قیاسی صورت‌بندی کنند. اما عقلانیت قیاسی درواقع قرائت خاصی از عقلانیت است که در سنت فلسفی یونان پرورده شده است. این عقلانیت در قلمرو خاص خود عزیز و محترم است، اما چه کسی گفته است که این تلقی از عقلانیت تلقی جامعی است؟ و چه کسی گفته است که عقلانیت رایج در جهان مدرن معادل عقلانیت قیاسی است؟

عقلانیت قیاسی نوع خاصی از عقلانیت نظری است که فقط در قلمروهای خاصی مثل منطق، ریاضیات، فلسفه و… کاربرد دارد. نوع دیگری از عقلانیت نظری «عقلانیت تمثیلی» است. در این نوع از عقلانیت نیز تفکر به معنای استدلال کردن است، اما استدلالی که در این عقلانیت تجویز می‌‌‌شود، «استدلال قیاسی» نیست، بلکه «استدلال تمثیلی» است. نوع دیگری از عقلانیت نظری هم هست که به آن «عقلانیت استقرایی» گفته می‌‌‌شود. این عقلانیت، که تفسیرهای متنوعی از آن در دست است، در قلمرو علوم تجربی کاربرد دارد.

یکی از پیش‌فرض‌های معرفت‌شناسانۀ عرفان/ معنویتِ قدسی عبارتست از این ادعا که عقلانیتِ مناسب با قلمرو عرفان و معنویت «عقلانیت تمثیلی» است، نه «عقلانیت قیاسی» و نه «عقلانیت استقرایی». عالم معنا/ عالم غیب/ ماوراء طبیعت را جز از راه تمثیل/ استدلال تمثیلی نمی‌توان شناخت. بر این اساس می‌توان نشان داد که قرآن به تفکر و استدلال دعوت می‌کند، اما تفکر و استدلال مورد نظر قرآن، در بیش‌تر موارد تفکر و استدلال تمثیلی است، نه قیاسی یا استقرایی. بنابراین، عقلانیت مورد تأیید قرآن عقلانیت تمثیلی است، نه عقلانیت قیاسی یا استقرایی. بگذریم از این‌که حفظ تجربه و پندگرفتن نیز مستلزم به رسمیت شناختن قانونی کلی است که بر شخص پندگیرنده نیز قابل تطبیق است و لذا مبتنی بر نوعی استدلال است.

به سود این ادعا، که در درس‌گفتارهای آینده شرح و بسط کافی خواهد یافت، شواهد بسیاری از متون معنوی، از جمله قرآن، می‌توان اقامه کرد. اما پیش از ارائۀ برخی از این شواهد، و به منظور تکمیل بحث، لازم است اجمالاً در باب عقلانیت عملی و نسبت آن با عقلانیت نظری نیز سخن بگوییم.

چنان‌که پاره‌ای از معرفت‌شناسان مدرن تصریح کرده‌اند، «عقلانیت نظری» زیرمجموعۀ «عقلانیت عملی» است، یعنی حاصل تطبیق عقلانیت عملی بر قلمرو کسب معرفت و توجیه باورهاست. به این معنا، عقلانیت عملی بر عقلانیت نظری مقدم است، و سِرّ این تقدم نیز روشن است. عقل نظری/ استدلال‌گر، اگر بخواهد کار خود را درست انجام دهد و از طریق تفکر به حقیقت نزدیک شود، ناگزیر است در مقام اندیشیدن از هنجارها/ قوانین هنجاری/ بایدها و نبایدهایی پیروی کند و از آن‌ها تخطی نکند. این بایدها و نبایدها دستورات عقل عملی است.

اصولاً، چنان‌که در درس‌گفتار بعدی خواهد آمد، «تناسب دلیل و مدعا»، که تعریف عقلانیت نظری است و گوهر آن را بیان می‌کند، یکی از دستورات عقل عملی در رابطه با تفکر در مقام کسب معرفت و پذیرش یا وازنش باورهاست. بنابراین، درست است که تأکید قرآن بیش‌تر بر عقل و عقلانیت عملی است تا عقل و عقلانیت نظری. اما این تأکید به خاطر اهمیت عقل و عقلانیت عملی و تقدم آن بر عقل و عقلانیت نظری است.

به تعبیر دیگر، دعوت به عقل و عقلانیت عملی دعوت به عقل و عقلانیت نظری را هم در خود دارد. زیرا، چنان‌که گذشت، عقلانیت نظری زیرمجموعۀ عقلانیت عملی است. این دو عقلانیت از یکدیگر مستقل نیستند، تا بتوان ادعا کرد که قرآن فقط به یکی از این دو عقلانیت دعوت کرده و آدمیان را از پرداختن به دیگری نهی کرده یا اصلاً به آن دعوت نکرده است.

چند مثال از قرآن و روایات

(۱) «من عرف نفسه فقد عرف ربه»: «کسی که خود را شناخت خدای خود را شناخته است». یکی از تفسیرهای این حدیث مشهور نبوی این است که چون رابطۀ روح و مظاهر و تجلیات آن دقیقاً شبیه رابطۀ خدا و جهان هستی است، کسی که درک درستی از روح خود و نسبت آن با مظاهر و تجلیات روح داشته باشد، خدا را هم شناخته است. چنان‌که پیداست این تفسیر «عقلانیت تمثیلی» را مفروض می‌گیرد. مطابق با این تفسیر، در این حدیث ما با استدلالی تمثیلی در باب خداشناسی مواجه هستیم. بنابراین، این حدیث اعتبار عقلانیت تمثیلی را به رسمیت می‌شناسد.

(۲) «وَاللَّـهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیَاحَ فَتُثِیرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَىٰ بَلَدٍ مَّیِّتٍ فَأَحْیَیْنَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا کَذَٰلِکَ النُّشُورُ» (فاطر/۹): «و خدا همان کسى است که بادها را روانه مى‏کند پس [بادها] ابرى را برمى‏انگیزند و [ما] آن را به سوى سرزمینى مرده راندیم و آن زمین را بدان [وسیله] پس از مرگش زندگى بخشیدیم. رستاخیز [مردگان نیز] چنین است». چنان‌که پیداست، در این آیه استدلالی تمثیلی به سود زندگی پس از مرگ و زنده شدن مردگان مطرح شده است. بنابراین، در این آیه، که مضمون آن دعوت به پندگرفتن از فصل بهار و رویش گیاهان و درختان است، عقلانیت تمثیلی به رسمیت شناخته شده است.

(۳) «وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَىٰ مَا أَنزَلَ اللَّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لَا یَعْلَمُونَ شَیْئًا وَلَا یَهْتَدُونَ» (مائده/۱۰۴): «و چون به ایشان گفته شود از آنچه خداوند نازل کرده است و از پیامبر پیروى کنید، گویند آنچه نیاکانمان را بر آن یافته‏ایم، براى ما کافى است، [آیا اینان حاضرند چنین کنند] حتى اگر نیاکانشان چیزى ندانسته و راهى نیافته باشند؟».

(۴) «وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا وَجَدْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ کَانَ الشَّیْطَانُ یَدْعُوهُمْ إِلَىٰ عَذَابِ السَّعِیرِ» (لقمان/۲۱): «و چون به ایشان گفته شود از آنچه خداوند نازل کرده است پیروى کنید، گویند بلکه از آنچه پدرانمان را بر آن یافته‏ایم پیروى مى‏کنیم، [آیا اینان حاضرند چنین کنند] حتى اگر شیطان ایشان را به سوى عذاب آتش دوزخ بخواند؟».

در این دو آیه، که مضمون آن‌ها با تعابیر دیگری هم در قرآن تکرار شده است، خداوند باورها ورفتارهای دینی کافران و مشرکان و نحوۀ موضع‌گیری/ عکس العمل آنان در برابر دعوت پیامبران را نقد و رد می‌‌‌کند. اما نکتۀ مهم در اینجا این است که موضوع نقد «خودِ» این باورها و رفتارها یا محتوای آن‌ها نیست، بلکه راه رسیدن به این باورها و رفتارهاست؛ یعنی این باورها و رفتارها به خاطر محتوایشان نیست که نامعقول‌اند، بلکه نامعقول بودنشان به خاطر این است که «توجیهی» که صاحبان این باورها و رفتارها به سود باورها و رفتارهای خود می‌‌‌آوردند از نظر عقلانی پذیرفتنی نبود. معیار آنان برای اعتقادات و اعمالشان پیروی کورکورانه از آباء و اجداد/ سنت بود، در حالی که پیروی از این معیار با عقلانیت ناسازگار است. زیرا پیروی/ تقلید کورکورانه از آباء و اجداد/ سنت نه آدمی را به حقیقت نزدیک می‌‌‌کند و نه خیر و سود او را تضمین می‌‌‌کند.

در انتهای آیۀ اول خداوند می‌‌‌فرماید: «آیا این کافران و منکران حاضرند از پدران خود حتی در صورتی که پدرانشان جاهل و گمراه باشند نیز تبعیت کنند؟» و در انتهای آیۀ دوم می‌‌‌فرماید: «آیا این کافران و منکران حاضرند از سنت پدرانشان تبعیت کنند حتی اگر این سنت آنان را به جهنم ببرد؟».

در هر دو آیه جملۀ دوم، که نقد کافران و مشرکان است، درواقع متضمن یک پرسش یا استفهام است که در فرهنگ عربی به آن «استفهام انکاری» می‌‌‌گویند. معنای جملۀ دوم در آیۀ اول این است که «اگر اجداد ما جاهل و گمراه باشند، ما نباید از آن‌ها پیروی کنیم»، و معنای جملۀ دوم در آیه دوم این است که «اگر سنت آباء و اجدادی موجب شقاوت ابدی ما شود، نباید از آن پیروی کنیم».

بنابراین، جملۀ دوم در این دو آیه بیانگر دو حکم/ هنجار از احکام/ هنجارهای عقل عملی است، یعنی عقل عملی تنها در صورتی به ما اجازه می‌دهد که سنت پیشینیان خود را بپذیریم و از آنان پیروی کنیم که آنان عالم و هدایت‌یافته باشند، و پیروی از سنت آنان سعادت ما را تهدید نکند.

به عبارت دیگر، حکم عقل عملی که در این دو آیه مورد استناد و تأیید خداوند قرار گرفته این است که با سنت پیشینیان باید برخورد انتقادی کرد. یعنی نه هر سنتی به خودی خود خوب و درست است و نه هر بدعتی به خودی خود بد و نادرست. هم با سنت و هم با بدعت باید برخورد انتقادی کرد. اگر در مورد موضوعی علم بشر پیشرفت کرد و نسل جدید بیش‌تر از نسل‌های پیشین به حقیقت نزدیک شد، ما به عنوان انسان‌های عاقل حق نداریم از سنتی که با آن پیشرفت علمی ناسازگار است پیروی کنیم.

(۵) «وَکَیْفَ أَخَافُ مَا أَشْرَکْتُمْ وَلَا تَخَافُونَ أَنَّکُمْ أَشْرَکْتُم بِاللَّهِ مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطَانًا فَأَیُّ الْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِن کُنتُمْ تَعْلَمُونَ» (انعام/۸۱): «و چگونه از آنچه [براى خدا] شریک مى‏آورید، بترسم در حالى که شما از این‌که براى خداوند شریکی آورده‏اید که هیچ دلیلی به سود آن ندارید نمى‏ترسید. پس اگر مى‏دانید [بگویید:] کدامیک از ما دو گروه سزاوارتر به امن [و امان‏] است؟».

معنای این آیه این است که تنها چیزی که به آدمی ایمنی و آرامش خاطر می‌بخشد و امنیت او را تضمین می‌کند، یعنی در قبال نقد و مؤاخذه و مجازات به او مصونیت می‌بخشد عبارتست از «دلیل». یعنی شرک از آن نظر که شرک است، مذموم و ناپسند و مایۀ اضطراب و دلنگرانی نیست و نباید باشد، بلکه از آن نظر که دلیلی به سود آن در دست نیست چنین است. مشرکان به خاطر این باید نگران باشند و بترسند که دلیلی به سود شرک خود در دست ندارند. یعنی، اگر، به فرض محال، دلیلی در دست داشتند، ترس و دلنگرانی آنان معنا و مبنای عقلانی نداشت. بنابراین، آیۀ مورد بحث این اصل عقلانی را به رسمیت می‌شناسد که تنها معیار و ملاکی که امنیت و مصونیت آدمی در برابر نقد و سرزنش و مؤاخذه و مجازات را تأمین می‌کند «دلیل» است و بس.

(۶) «سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ بِمَا أَشْرَکُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَمَأْوَاهُمُ النَّارُ وَبِئْسَ مَثْوَى الظَّالِمِینَ» (آل عمران/۱۵۱): «به زودى در دل‌هاى کسانى که کفر ورزیده‏اند بیم خواهیم افکند، زیرا چیزى را با خدا شریک گردانیده‏اند که [خدا] بر [حقانیت] آن دلیلى نازل نکرده است. جایگاه اینان آتش است و جایگاه ستمگران چه بد است».

این آیه نیز به نحوی دیگر مفاد آیۀ پیشین را تأکید می‌کند. کافران نباید از صِرفِ شرک ورزیدن نگران باشند، بلکه باید از انجام کاری که دلیلی به سود آن در دست ندارند نگران باشند. یعنی اگر برای شرک خود دلیل موجهی در دست داشته باشند، کارشان از نظر عقلانی موجه و قابل دفاع است و خدا هم نمی‌تواند/ حق نخواهد داشت آنان را مؤاخذه کند. اینان باید از این بترسند که چرا دلیلی به سود شرک ورزیدن در دست ندارند.

بنابراین، عقلانیت ناظر به «فرایند»[۱] است، نه ناظر به «فراورده»[۲]. مهم این است که شخص از چه راهی به باور مورد قبول خود رسیده است و آیا دلیل موجهی به سود باور خود در دست دارد یا نه. به تعبیر دیگر، صدق و کذب واقعی باور مهم نیست، زیرا هیچ راهی به غیر از «دلیل»/ «شاهد»/ «قرینه»[۳] برای احراز صدق و کذب یک باور وجود ندارد. اما چنان‌که معرفت‌شناسان گفته‌اند «توجیه»[۴] اعم از «صدق»[۵] است. ممکن است باوری موجه باشد، یعنی از منظر عقلانیت ما حق داشته باشیم آن را به عنوان باوری صادق بپذیریم، اما آن باور واقعاً صادق نباشد. مطابقت و عدم مطابقت یک باور با واقع تحت کنترل و اختیار آدمی نیست. اما «احراز» این مطابقت یا عدم مطابقت که مقدور آدمیان است صرفاً از راه «دلیل»[۶] صورت می‌گیرد.

«استفاده از محتویات این درس‌نامه با ذکر مأخذ مجاز است»

پی‌نوشت‌ها:

[۱]. proses

[۶]. مقصودم از «دلیل» در اینجا معنای مضیق کلمه نیست، که فقط شامل «باورهای موجه» دیگری می‌‌‌شود که شخص دارد، بلکه معنای موسع کلمه است، که علاوه بر باورهای موجه، شامل «تجربه‌های معرفت‌بخشِ موثق» نیز می‌‌‌شود.