معنویت قدسی (۸): رابطه‌ی عقل و وحی (۲)

 ابوالقاسم فنایی: بحث ما در باب رابطه‌ی عقل و وحی بود. چنان‌که دیدیم، بین عقل و وحی دو نوع رابطه می‌‌‌توان تصور کرد: یکی  «تلائم»/ «توافق» و دیگری «تعارض»/ «ناسازگاری». توافق هم دو نوع دارد: یکی «حداقلی» و دیگری «حداکثری». توافق حداقلی در سه حالت رخ می‌دهد، اما توافق حداکثری یک حالت بیشتر ندارد، و آن در جایی است که…

 ابوالقاسم فنایی: بحث ما در باب رابطه‌ی عقل و وحی بود. چنان‌که دیدیم، بین عقل و وحی دو نوع رابطه می‌‌‌توان تصور کرد: یکی  «تلائم»/ «توافق» و دیگری «تعارض»/ «ناسازگاری». توافق هم دو نوع دارد: یکی «حداقلی» و دیگری «حداکثری». توافق حداقلی در سه حالت رخ می‌دهد، اما توافق حداکثری یک حالت بیشتر ندارد، و آن در جایی است که عقل چیزی بگوید و وحی آن را تأیید کند و بالعکس (= ملازمه/ هم‌پوشانیِ عقل و وحی).

نسخه مناسب چاپ

معنویت قدسی (۸)

رابطه‌ی عقل و وحی (۲)

ابوالقاسم فنایی

  این درس‌گفتار پیشتر در هفته‌نامه‌ی آسمان،

شماره ۵۴، شنبه ۱۹ مرداد ۱۳۹۲ منتشر گردیده است.

۱ درآمد

بحث ما در باب رابطه‌ی عقل و وحی بود. چنان‌که دیدیم، بین عقل و وحی دو نوع رابطه می‌‌‌توان تصور کرد: یکی  «تلائم»/ «توافق» و دیگری «تعارض»/ «ناسازگاری». توافق هم دو نوع دارد: یکی «حداقلی» و دیگری «حداکثری». توافق حداقلی در سه حالت رخ می‌دهد، اما توافق حداکثری یک حالت بیشتر ندارد، و آن در جایی است که عقل چیزی بگوید و وحی آن را تأیید کند و بالعکس (= ملازمه/ هم‌پوشانیِ عقل و وحی). جدول زیر حاوی مثال‌هایی است از این حالات است.

در رابطه با تعارض عقل و وحی دو نوع تعارض را از یکدیگر تفکیک کردیم و یکی از آن‌ها را «تعارض معرفتی/ معرفت‌شناسانه» نامیدیم و دیگری را «تعارض انگیزشی/ روان‌شناسانه/ هنجاری». تعارض معرفتی/ معرفت‌شناسانه در باب باورها رخ می‌دهد، مانند این‌که عقل بگوید: «خدا جسم ندارد» و وحی بگوید: «خدا جسم دارد». تعارض هنجاری در باب ارزش‌ها رخ می‌دهد، مانند این‌که عقل بگوید: «سهم زن و مرد از ارث باید مساوی باشد» و وحی بگوید: «سهم زن از ارث نصف سهم مرد است» (= تعارض دین و اخلاق). در مورد تعارض هنجاری بعداً تحت عنوان «تعارض دین و اخلاق» سخن خواهیم گفت. اما در مورد تعارض معرفت‌شناسانه در جلسه‌ی گذشته مقداری گفتگو کردیم و امشب این بحث را ادامه‌ خواهیم داد.

برای حل تعارض عقل و وحی برداشتن دو گام مقدماتی زیر ضروری است:

(۱) تعیین «سرشت» این تعارض، و

(۲) یافتن «سرچشمه‌ی» این تعارض.

درباره‌ی سرشت این تعارض گفتیم که این تعارض از سنخ «معرفت‌شناسانه» است. تعارض معرفت‌شناسانه وقتی اتفاق می‌‌‌افتد که عقل و وحی را به عنوان دو «منبع معرفت» در نظر بگیریم. در این فرض، اگر این دو منبع معرفت در مورد موضوعی واحد اطلاعات ناسازگاری در اختیار ما قرار دهند بین آن‌ها نوع خاصی از تعارض به وجود خواهد آمد که معرفت‌شناسانه است. این نوع تعارض همواره به معنای «تکاذب» دو «دلیل» است، زیرا هر یک از آن دو منبع معرفت درحقیقت دلیلی در اختیار ما قرار می‌دهد که چیزی را باور کنیم یا باور نکنیم. به قول اصولیون «تعارض ادله مستلزم تکاذب ادله است». یعنی وقتی دو منبع معرفت با یکدیگر تعارض پیدا می‌‌‌کنند، هر یک از آن‌ها به دلالت التزامی دیگری را تکذیب می‌‌‌کند.

در تعارض معرفت‌شناسانه «عقلِ استدلال‌گر» با اطلاعات ناسازگاری مواجه می‌‌‌شود که آن‌ها را از منابع اولیه‌ی معرفت دریافت ‌‌‌کرده است، و یکی از کارکردها/ وظایف مهم عقلِ استدلال‌گر این است که تعارض منابع اولیه‌ی معرفت را حل کند، یعنی بین آن‌ها داوری کند. تعارض معرفت‌شناسانه‌ی عقل و وحی نیز درحقیقت تعارض بین دو منبع از منابع اولیه‌ی معرفت است. این دو منبع عبارتند از «تجربه‌ی باطنی» (وحی نوع یا مصدق خاصی از تجربه‌ی باطنی است) و «شهود عقلی».

در مورد سرچشمه‌ی این تعارض دیدگاه مشهور در میان فقیهان شیعه را مطرح کردیم که می‌گفت: این تعارض از دو منشأ متفاوت سرچشمه می‌‌‌گیرد: یکی «نقصان عقل» و دیگری «اسارت عقل». به سود این نظریه هم شواهد تجربی وجود دارد و هم شواهد دینی و در جلسه‌ی گذشته برخی از این شواهد را مرور کردیم. این نظریه بیانگر «آسیب‌شناسی» اکثریت فقیهان شیعه در این باب است.

داوری نگارنده این است که این آسیب‌شناسی درست هست، اما کامل نیست. یعنی فقط بخشی از حقیقت را بیان می‌‌‌کند. حق این است که صرفاً بعضی از موارد تعارض میان عقل و وحی یا از نقصان عقل سرچشمه می‌گیرد یا از اسارت آن در چنگال عواطف و احساسات و علل غیر معرفتی دیگر. اما در سایر موارد چنین نیست. یعنی مواردی از تعارض وجود دارد که از «زبانِ وحی» سرچشمه می‌گیرد، نه از «نقصان» عقل یا «اسارت» آن.

به بیان روشن‌تر، خدایی که عقل او کامل و آزاد است ممکن است در مواردی ناگزیر شود از تعبیراتی برای بیان مقصود خود استفاده کند که معنای ظاهری آن تعبیرات «مقصود واقعیِ» او نباشد، و این معنای ظاهری با «حکمِ عقل»/ «درکِ عقل» تعارض پیدا کند. بنابراین، درباره‌ی سرچشمه‌ی هر مورد خاص از تعارض میان عقل و وحی سه احتمال وجود دارد، نه دو احتمال. نمودار زیر این سه احتمال را نشان می‌دهد:

پیشاپیش نمی‌توان احتمال سوم را نادیده گرفت، بلکه در هر مورد خاصی از تعارض هر سه‌ی این احتمالات را باید جدی گرفت. جدی گرفتن هر سه احتمال اقتضا می‌کند که در هر مورد دلایل و شواهدی را که به سود و زیان این احتمالات وجود دارد بررسی و از حیث قوت و ضعف آن‌ها را با یکدیگر مقایسه کنیم. در اثر این مقایسه می‌توان احتمال قوی‌تر را تشخیص داد و بر اساس آن تعارض را به سود یکی از طرفین حل کرد. اگر دلایلی که به سود و زیان این احتمالات وجود دارد از قوت یکسانی برخوردار باشند، همه‌ی آن منابع از اعتبار ساقط می‌شوند، بدین معنا که در خصوص آن مورد حجیت معرفت‌شناسانه‌ی خود را از دست می‌دهند.

اگر این تعارض از نقصان عقل یا اسارت آن سرچشمه بگیرد، طبیعتاً باید به سود وحی حل شود، اما اگر از زبانِ وحی سرچشمه بگیرد، باید به سود عقل حل شود، یعنی در این مورد باید از معنای ظاهری وحی دست برداریم و متن وحیانی را به گونه‌ای تفسیر کنیم که با عقل سازگار شود.
بنابراین، ما به معیاری نیاز داریم که به وسیله‌ی آن بتوانیم در هر مورد خاص سرچشمه‌ی تعارض را تشخیص دهیم. زیرا سرچشمه‌ی تعارض به ما می‌گوید که این تعارض باید به سود عقل حل شود یا به سود وحی. مشکل دیدگاه رایج در میان فقیهان شیعه این است که هواداران این دیدگاه با نادیده گرفتن احتمال سوم، تعارض عقل و وحی را همواره به سود وحی حل می‌کنند. البته فرایند سازگار کردن عقل و وحی در دیدگاه سنتی مقداری پیچیده‌تر از این است و لذا ما ناگزیریم با تفصیل بیشتری این دیدگاه را بررسی کنیم تا جنبه‌های مختلف آن به خوبی روشن و حق آن ادا شود.

۲. راه‌حل‌ تعارض عقل و وحی

در سنت دینی ما چند راه‌حلِ متفاوت برای تعارض عقل و وحی مطرح شده است. به گمان من این راه‌حل‌ها را در ذیل دو گروه می‌توان طبقه‌بندی کرد. وجه مشترک گروه اول حکم به «تعطیل عقل» است. یعنی هواداران این نوع راه‌حل می‌گویند: «چون عقل ناقص و اسیر است، باید آن را به کلی کنار بگذاریم و به فکر یک منبع جایگزین برای آن باشیم و آن منبع جایگزین هم چیزی به غیر از وحی نیست». اما گروه دوم می‌گویند: «بسیار خوب، اگر عقل ناقص است، آن را تکمیل کنید و اگر اسیر است، آن را آزاد کنید». گروه اول می‌گویند: «پیامبران برای تعطیل کردن عقل آمده‌اند»، اما گروه دوم می‌گویند: «پیامبران برای تکمیل کردن و آزاد کردن عقل آمده‌اند».
بنابراین در مجموع دو راه‌حل وجود دارد که آن‌ها را بررسی می‌‌‌کنیم.

(۱) راه‌حل اول: تعطیل کردن عقل در برابر وحی،
(۲) راه‌حل دوم: تکمیل کردن عقل و آزاد کردن آن.

۳  تعطیل کردن عقل در برابر وحی

این راه‌حل در میان بسیاری از فقیهان رواج دارد. اینان می‌‌‌گویند: راه‌حل این است که این عقل ناقص و اسیر را کنار بگذاریم و منبع دیگری را جایگزین آن کنیم که هم کامل است و هم معصوم و مصون از خطا، و آن عبارت است از وحی. به تعبیر دیگر، هوادارن این دیدگاه می‌‌‌گویند: درک عقل و حکم آن به شرطی معتبر است که با وحی سازگار باشد، و لذا تعارض عقل و وحی همواره باید به سود وحی حل شود. یعنی صرفِ تعارض عقل و وحی نشانه‌ی این است که عقل در آن مورد خاص یا ناقص بوده و به همه‌ی اطلاعات مربوطه دسترسی نداشته و یا اسیر هوا و هوس بوده است، در غیر این صورت حکمی مخالف وحی صادر نمی‌کرد.
این دیدگاه به «عقل در چارچوب وحی» می‌‌‌انجامد. البته فقیهان از این تعبیر استفاده نمی‌کنند. تعبیری که آن‌ها به کار می‌برند عبارت است از «عقلِ مُنَوَّر به نور شرع». ولی این تعبیر گویا نیست، یعنی ابهام دارد. به هر حال بر اساس اعتقاد این فقیهان، اصولاً سر نیاز بشر به دین، وحی، پیامبران و امامان این است که عقل او دست‌کم در قلمرو دین قابل تکمیل و اصلاح نیست (البته چون به نظر اینان قلمرو دین هم جامع و فراگیر است، سخن گفتن از قلمرو دین و تفکیک آن از سایر قلمروها بی‌معناست).
چنان‌که می‌‌‌دانیم فقیهان شیعه به دو گروه «اخباریان» و «اصولیان» تقسیم می‌‌‌شوند. موضع این دو گروه در باب راه‌حل تعارض عقل و وحی به ظاهر با یکدیگر تفاوت دارد، ولی در عمل به نتایج یکسانی منتهی می‌شود. یعنی تفاوت این دو گروه صرفاً تئوریک است. در بیان تفاوت دیدگاه این دو گروه در باب رابطه‌ی عقل و وحی و حل تعارض این دو اجمالاً می‌توان گفت: به لحاظ تئوریک اخباریان به تعطیل کامل عقل در برابر وحی فتوا می‌دهند، اما اصولیان به تعطیل نسبیِ عقل در برابر وحی فتوا می‌دهند.

۳/۱ راه‌حل اخباریان

اخباریان می‌‌‌گویند: در قلمرو دین/ شریعت، عقل مطلقاً حجیت ندارد، زیرا عقلِ بشر همواره ناقص و اسیر است و از این نظر بین «عقل قطعی» و «عقل ظنی» فرقی نیست. نتیجه‌ی‌ این دیدگاه «تعطیل کامل عقل در برابر وحی» است. علامه مجلسی که یکی از اخباریون به نام است در شرح یکی از احادیث وارده از امام صادق می‌‌‌نویسد:

با تدبر در این حدیث و امثال آن روشن می‌شود که ائمه‌ی شیعه، باب عقل را پس از معرفت امام بسته‌اند و گفته‌اند همه چیز را باید از آنان گرفت و نباید بر عقول ناقص خویش در هیچ بابی اتکا کرد.[۱]

۳/۲ راه‌حل اصولیان

اما اصولیان می‌‌‌گویند: عقل بشر «گاهی» ناقص و اسیر است و «گاهی» کامل و آزاد. بنابراین، از نظر اصولیان ما به معیاری نیاز داریم که با تکیه بر آن بتوانیم تشخیص دهیم که عقل انسان در کجا کامل و آزاد و در کجا ناقص و اسیر است. از نظر اصولیان، این معیار «قطع» و «ظن» است. یعنی اگر کسی در موردی به حکم یا درک عقل «قطع» داشته باشد، در آن مورد خاص عقل او کامل و آزاد است، اما در مواردی که آدمیان به حکم یا درک عقل «ظن» دارند، عقل‌شان ناقص و اسیر است. بنابراین، موضع معرفت‌شناسانه‌ی فقیهان اصولی مشرب در مقام نظر این است که ما باید «عقل قطعی» را از «عقل ظنی» تفکیک کنیم. از این تحلیل و تفکیک دو نتیجه‌ی مهم زیر به دست می‌‌‌آید:

نتیجه‌ی (۱): تعطیل عقلِ ظنی در برابر وحی.
نتیجه‌ی (۲): تقدم عقلِ قطعی بر وحی.

از نظر اصولیان، عقلِ ناقص و اسیر همان «عقل ظنی» است، زیرا وقتی کسی به چیزی قطع دارد، معنایش این است که عقل‌ او در آن مورد خاص کامل و آزاد است، وگرنه آن شخص به آن موضوع قطع پیدا نمی‌کرد. بنابراین، در مواردی که عقل نسبت به چیزی قطع دارد، بر اساس آن می‌توان از وحی دست برداشت. اما در مواردی که حکم/ درک عقل ظنی است، یعنی به چیزی قطع و یقین ندارد، تعارض عقل و وحی باید به سود وحی حل شود، زیرا اگر عقل ناقص و/ یا اسیر نبود به حقیقت می‌رسید، یعنی نسبت به حقیقت قطع پیدا می‌کرد. بنابراین، این‌که عقل در مواردی به قطع و یقین نمی‌رسد یا به خاطر این است که ناقص است و به همه‌ی اطلاعات لازم دسترسی ندارد و یا به خاطر این است که اسیر هوی و هوس و تمایلات نفسانی است.
بنابراین، راه‌حل فقیهان اصولی مشرب دو بخش دارد که در جدول زیر آمده است:

اینک اگر از این فقیهان بپرسیم که عقل در چه مواردی می‌تواند به قطع برسد و در چه مواردی صرفاً به ظن می‌رسد، پاسخ آنان این است:
عقل در سه مورد زیر می‌تواند به قطع برسد:

(۱) «اصول دین»،
(۲) شمار اندکی از «اصول کلی اخلاقی»، مانند خوبی عدل و بدی ظلم،
(۳) شمار اندکی از «فروع دین»، مانند اصل وجوب نماز، اصل وجوب روزه، اصل وجوب حج، و اصل وجوب زکات.
اما در مورد سایر موضوعات عقل صرفاً به «ظن» می‌رسد. از نظر فقیهان اصولی مشرب موضوعاتی که ما نسبت به آن‌ها ظن داریم عبارتند از:
(۱) بسیاری از «اصول کلی اخلاقی»، مانند خوبی راستگویی و بدی دروغگویی،
(۲) تشخیص مصداق همه‌ی اصول کلی اخلاقی، و
(۳) بیشترِ احکام شرعی

مثلاً، ما با عقل خود درک می‌کنیم که عدالت خوب است، اما قطع و یقین نداریم که اقتضای عدالت در مورد تقسیم ارث این است که آن را به صورت برابر بین زن و مرد تقسیم کنیم یا به صورت نابرابر، و لذا در این مورد باید به وحی رجوع کنیم. از نظر اصولیان، عقل بشر در مورد این‌که چه کاری مصداق عدل است و چه کاری مصداق ظلم، هیچ‌وقت به قطع و یقین نمی‌رسد و لذا مصداق عدل و ظلم را باید از وحی گرفت نه از عقل.

نتیجه‌ی نهایی این است که در قلمرو فقه و در مقام شناخت احکام شرعی عقل بشر باید در برابر وحی تعطیل شود، زیرا حکم یا درک عقل در این مورد همواره ظنی است. پس از این نظر بین اخباریان و اصولیان فرقی نیست.

۳/۳ نقد راه‌حل فقیهان

اولین پرسش این است که «اصولاً آیا تعطیل عقل ممکن است؟».
به گمان ما تعطیل عقل ممکن نیست، زیرا برای این‌که کسی به وحی عمل کند باید آن را بشناسد و برای این‌که آن را بشناسد باید آن را تفسیر کند و این شناخت و تفسیر هر دو کار عقل است. قوه‌ی دیگری در این‌جا وجود ندارد.
دومین پرسش این است که «عقل آدمی در برابر چه چیز تعطیل می‌‌‌شود؟».

پاسخ درست این است که در این موارد، عقل انسان در برابر وحی یا در برابر عقل خدا و پیغمبر و امام تعطیل نمی‌شود، بلکه در برابر عقل راویان/ فقیهانی تعطیل می‌‌‌شود که ما را به تعطیل عقل دعوت می‌کنند. این راویان و فقیهان در بهترین حالت از حیث نقصان عقل و اسارت آن مثل دیگران‌اند، زیرا معصوم نیستند.
در حالی که ما، حتا اگر بتوانیم، حق نداریم عقل خود را در برابر عقل خدا تعطیل کنیم، تا چه رسد به دیگران و تا چه رسد به انسان‌هایی که از این نظر  فرقی با ما ندارند. این بدین خاطر است که وقتی خدا با بشر سخن می‌گوید، مخاطب خداوند عقل انسان‌هاست. این عقل است که معیار تکلیف، مسئولیت، ثواب و عقاب است.

بنابراین، عقل در برابر وحی تعطیل نمی‌شود، بلکه در برابر تفسیر و برداشت خاصی از وحی تعطیل می‌‌‌شود، و این تفسیر و برداشت خاص محصول فعالیت عقل محدثان و فقیهان است؛ عقلی که از حیث نقصان و اسارت فرقی با عقل دیگران ندارد. درواقع محدثان و فقیهان بدون این‌که توجه داشته باشند آدمیان را دعوت می‌کنند به این‌که عقل خود را در برابر عقل محدثان و فقیهان تعطیل کنند.

حداکثر نتیجه‌ای که از نقصان عقل می‌توان گرفت این است که ما موظفیم سایر منابع معرفت را که در دسترس ما هست، از جمله وحی را، نیز جدی بگیریم. اما بحث بر سر این است که آیا جدی گرفتن سایر منابع معرفت به معنای این است که عقل خود را در برابر سایر منابع معرفت تعطیل کنیم؟

به هیچ وجه. تعطیل کردن عقل در برابر وحی به همان مقدار نادرست است که تعطیل کردن وحی در برابر عقل. اصولاً طبق آموزه‌های دینی عقل «پیامبرِ دورنی» است، و این پیامبر درونی به یک معنا بر پیامبران بیرونی تقدم دارد، زیرا پیامبران بیرونی توسط همین عقل شناسایی می‌شوند و پیام پیامبران بیرونی نیز توسط همین عقل دریافت و تفسیر می‌‌‌شود.
اگر بپذیریم که عقل پیامبر درونی است، یکی از پیامدهای آن این خواهد بود که تعارض عقل و وحی به شکل تعارض سخنان دو پیامبر درخواهد آمد. یعنی در حالت تعارض، خداوند از طریق دو پیامبر پیام‌هایی برای آدمیان فرستاده است که آن پیام‌ها با یکدیگر ناسازگارند. در این صورت چه باید کرد؟ آیا ما حق داریم به بهانه‌ی این تعارض پیام یکی از آن دو پیامبر را به کلی نادیده بگیریم؟

درواقع وظیفه‌ی ما این است که همه‌ی منابع معرفت را جدی بگیریم و هیچ یک از آن‌ها را تعطیل نکنیم. حق‌پرستی/ تسلیم بودن در برابر حقیقت اقتضا می‌‌‌کند که همه‌ی منابع معرفت، که در حقیقت راه‌های مختلف شناخت حقیقت‌اند، جدی گرفته شوند. برای جدی گرفتن همه‌ی منابع معرفت باید راه حلی برای تعارض این منابع پیدا کنیم و آن راه حل این نیست که بعضی از آن منابع را به کلی تعطیل کنیم، بلکه این است که بین آن‌ها سازگاری ایجاد کنیم.

۳/۴ نقد راه‌حل اصولیان

کسانی که از این راه رفته‌اند به دلایل مختلف چنین کرده‌اند. یکی از آن دلایل ترس از هرج و مرج فکری بوده است. اینان می‌‌‌پنداشته‌اند که اگر بگویند عقل بدون هیچ قید و شرطی حجت است، هرکسی ممکن است ادعا کند که عقل من چنین می‌‌‌گوید، و این موجب هرج و مرج فکری می‌‌‌شود. به تعبیر دیگر ترس از نسبی‌گرایی مطلق موجب شده که برای عقل حد و مرزی قائل شوند. گفتند عقل به شرطی حجت است که از طریق آن ما به قطع برسیم.

اولین نقدی که به این دیدگاه وارد است این است که «قطع» دردی را دوا نمی‌کند. زیرا درست است که کسی که قطع دارد احتمال خطا نمی‌دهد، ولی این احتمال سابجکتیو است، بدین معنا که این‌که کسی احتمال خطا ندهد مستلزم این نیست که واقعاً هم بر خطا نباشد. چه بسیار کسانی که در برهه‌ای از عمر خود نسبت به موضوعی قطع و یقین داشتند، اما بعداً خودشان یا دیگران فهمیدند که آنان اشتباه می‌‌‌کرده‌اند. قطع فقط احتمال سابجکتیوِ خطا را نفی می‌‌‌کند، نه احتمال آبجکتیوِ آن را. یعنی این‌گونه نیست که منافع شخصی و تمایلات و گرایش‌هایی که آدمیان دارند در ذهن آنان صرفاً تولید ظن کند، یا مانع تولید قطع در ذهن آنان شود؛ گاهی اوقات این منافع و تمایلات و گرایش‌ها در ذهن فرد تولید قطع می‌‌‌کنند.

به تعبیر دیگر، حتا وقتی که انسان نسبت به همه‌ی باورهای خود قطع دارد، هنوز هم می‌توان گفت که عقل او ناقص و اسیر است. یعنی صرف قطع داشتن به صدق یک باور یا گزاره یا حکم به انسان در برابر خطا مصونیت نمی‌بخشد. فاصله‌ی علمی و اخلاقیِ انسان و خدا به هیچ وجه پرشدنی نیست. این فاصله ممکن است کم شود، اما به طور کامل از میان نخواهد رفت.
بازهم به تعبیر دیگر، ادعا این نبود که خدا نسبت به چیزهایی قطع دارد و ما نداریم، بلکه این بود که ما آدمیان در معرض خطا هستیم و او در معرض خطا نیست. آدمیان حتا اگر نسبت به موضوعی قطع داشته باشند، بازهم چیزهایی هست که آنان نمی‌دانند و اگر بدانند ممکن است نظرشان تغییر کند.

به عنوان مثال فرض کنید من رئیس بانک هستم و شما برای گرفتن وام به من مراجعه می‌‌‌کنید. با مدارکی که شما در اختیار من قرار می‌‌‌دهید من یقین می‌‌‌کنم که شما ماهی ده هزار پوند درآمد دارید. اما آیا این یقین کافی است برای این‌که من نتیجه بگیرم که پس شما می‌‌‌توانید ماهی هزار پوند قسط وامتان را بپردازید؟
به هیچ وجه. چون من اطلاعی از بدهی‌های شما و میزان تعهدات مالی شما ندارم. ممکن است ماهی ده هزار پوند به حساب شما واریز شود، اما ماهی نه هزار و پانصد پوند آن را طلبکاران از حساب شما بردارند. پس یقین من به میزان درآمد شما کافی نیست.

نقد دومی که به این دیدگاه وارد است این است که صرف داشتن قطع و صرف ادعای قطع کافی نیست، حتا اگر شخص در ادعای خود مبنی بر این‌که به چیزی قطع دارد صادق باشد. مهم این است که شخص «حق» دارد در آن مورد به قطع برسد یا نه؟ به تعبیر دیگر، قطع از آن نظر که قطع است ارزش معرفت‌شناختی ندارد و ربط مستقیمی هم با واقعیت (= امر مقطوع) ندارد، زیرا صرفاً حالتی از حالات ذهنی/ روان‌شناختی است؛ درواقع نوعی احساس است. آن‌چه مهم است «علت»/ «منشأ»/ «دلیلِ» پیدایش این احساس است، نه خود آن. اگر شخصِ قاطع در موردی احساس قطع کند که شایسته است/ حق دارد در آن‌جا چنین احساسی داشته باشد، معنایش این خواهد بود که در آن‌جا دلیلی در دست دارد که آن دلیل یقینی/ قطع‌آور است. در این مورد خاص این احساس روان‌شناسانه از دلیلی معرفت‌شناسانه سرچشمه گرفته است، دلیلی که هم ربطی با واقعیت (= امر مقطوع) دارد و هم به خاطر این ارتباط ارزش معرفت‌شناسانه دارد، یعنی «واقع‌نما» است.

در مورد ظن نیز چنین است؛ خود ظن از آن نظر که ظن است، صرفاً یک احساس روان‌شناختی است که ارزش معرفت‌شناختی ندارد. اما سبب ظن می‌تواند از نظر معرفت‌شناختی با ارزش یا بی‌ارزش باشد. بنابراین، همان‌گونه که قطع‌ها از منظر معرفت‌شناختی به «معتبر» و «نامعتبر» تقسیم می‌شوند، و این تقسیم با نظر به سبب/ دلیلِ نهفته در پس پشت قطع صورت می‌گیرد، ظنون نیز از این منظر به ظنون معتبر و ظنون نامعتبر قابل تقسیم‌اند و معیار چنین تقسیمی نیز خود ظن نیست، بلکه سبب/ دلیلِ نهفته در پس پشت آن است.
از همین‌جا می‌توان نتیجه گرفت که معیار اصولیان برای تفکیکِ درک/حکم عقلی معتبر از درک/حکم عقلی نامعتبر معیار درستی نیست. چنان‌که دیدیم معیار اینان عبارت بود از قطع و ظن، و تفکیک میان درک/ حکم «قعطی» عقل و درک/ حکم «ظنی» عقل. اما تحلیل بالا نشان می‌دهد که صرف احساس قطع به آدمی در برابر خطا مصونیت نمی‌بخشد، و لذا از این نظر بین قطع و ظن فرقی نیست.

ممکن است کسی داروی روان‌گردان مصرف کند و به قطع برسد. ممکن است کسی در اثر شستشوی مغزی به قطع برسد که باید دیگری را به قتل برساند. اگر در شیوه‌ی آموزش و تعلیم و تربیت بنیادگرایان و افراطیون مذهبی و غیر مذهبی تأمل کنید می‌بینید که این روش تعلیم و تربیت مبتنی بر نوعی شستشوی مغزی است که در طی آن شخص قطع و یقین پیدا می‌کند که باید خود را بکشد که دیگران را بکشد.
معرفت‌شناسی مدرن به ما می‌‌‌آموزد که قطع و یقین منطقی و قابل دفاع در دسترس آدمی نیست، مگر در قلمرو منطق و ریاضیات. یعنی دلایل و شواهدی که در قلمرو منطق و ریاضیات در دسترس بشر هست به او «حق» می‌دهد که در این دو مورد ادعای قطع و یقین کند. اما در سایر قلمروهای معرفت ما با دلایل ظنی و احتمالی سروکار داریم و کسی حق ندارد ادعای قطع و یقین کند.

نقد سوم به دیدگاه اصولیان این است که برای این‌که به وحی عمل کنیم باید آن را بشناسیم. یعنی دسترسی آدمیان به وحی بی‌واسطه نیست، بلکه از طریق همین عقل ناقص، اسیر و خطاکار است. معصوم بودن خدا و جبرئیل و پیامبر موجب نمی‌شود که سایر انسان‌ها هم معصوم شوند. صرف این‌که موضوع مورد مطالعه‌ی کسی وحی است، و اطلاعاتی از طریق وحی بدست او رسیده است، موجب نمی‌شود که در «شناخت» وحی و تجزیه و تحلیل آن اطلاعات خطا نکند، یا در فرایند تفسیر متون دینی تحت تأثیر تمایلات خود قرار نگیرد.
بنابراین، مصونیت وحی، و مصونیت خدا و پیامبر و امام از خطا، مشکل را حل نمی‌کند، چون این وحی را عقل خود بشر باید بشناسد تا بتواند به آن عمل کند و مفروض این است که عقل بشر در شناخت وحی نیز ناقص و اسیر است. صرف این‌که موضوع مورد مطالعه‌ی کسی وحی است موجب نمی‌شود که عقل او در شناخت آن موضوع خطا نکند یا تحت تأثیر تمایلات واقع نشود.

«استفاده از محتویات این درس‌گفتار بدون ذکر مأخذ مجاز نیست»

۱. بحار الانوار، ج ۲، ص ۳۱۴

در این ارتباط:

معنویت قدسی (۱)

معنویت قدسی (۲)

معنویت قدسی (۳): درس‌های معنوی بهار

معنویت قدسی (۴): رابطۀ معنویت و عقلانیت

معنویت قدسی (۵): نقد عقل‌پرستی و علم‌پرستی

معنویت قدسی (۶): نقد عقل پرستی

معنویت قدسی (۷): رابطه‌ی عقل و وحی (۱)

 

فهرست