معنویت در نهج البلاغه-۱
بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم. بنا بر این شد که در چند جلسه در این ماه رمضان، مطالبی درباره «معنویت در نهج‌البلاغه» را خدمت دوستان عرض کنم. ابتدا درباره خود «معنویت»، چند نکته را بیان می کنم. از یک لحاظ می شود به جای «معنویت» تعبیر «دین» را آورد، ولی چون در طول تاریخ هر تعبیری که از دین می شده، آهسته آهسته یک سلسله تداعی ها و بارهای ارزشی منفی پیرامون آن پدید آمده، به این جهت بهتر است از تعبیر دین استفاده نشود، چه بسا آنچه مصداق معنویت است مصداق دین هم باشد…
مصطفی ملکیان
بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم. بنا بر این شد که در چند جلسه در این ماه رمضان*، مطالبی درباره معنویت در نهج‌البلاغه را خدمت دوستان عرض کنم.
ابتدا درباره خود «معنویت»، چند نکته را بیان می کنم. از یک لحاظ می شود به جای «معنویت» تعبیر «دین» را آورد، ولی چون در طول تاریخ هر تعبیری که از دین می شده، آهسته آهسته یک سلسله تداعی ها و بارهای ارزشی منفی پیرامون آن پدید آمده، به این جهت بهتر است از تعبیر دین استفاده نشود، چه بسا آنچه مصداق معنویت است مصداق دین هم باشد، پس به جای هر دو مصداق از تعبیر معنویت استفاده کنیم، تا آن بارهای عاطفی منفی را در اذهان و نفوس مخاطبان ایجاد نکند.
دین عین معنویت نیست و معنویت هم عین دین نیست؛ معنویت لبّ و گوهر دین است. معنویت وقتی حاصل می‌شود که شخص بتواند از قشرهای دین بگذرد و به کنه دین برسد، در واقع در صدف نفوذ کند و به این گوهر برسد. البته آنچه به صدف یا قشر از آن تعبیر میکنیم، امری نیست که امروزه خودسرانه میخواهیم آن را بشکنیم، از اوّل این صدف آمده بوده برای اینکه حاوی و حافظ آن گوهر باشد. ما وقتی این صدف را می‌شکنیم در واقع به غرض اصلی نائل آمدهایم، چون غرض این بوده که آن گوهر را بیابیم؛ اگر چه یک شخص ظاهربین گمان کند که ما به این صدف اهانت کرده که آن را شکسته‌ایم.
هر کارتنی که درست می‌شود از اوّل برای این است که باز شود، وگرنه فلسفه وجودی خودش را از دست می دهد. اگر شما بخواهید این جعبه را ظاهراً باز نکنید و بنابر یک تلقّی کودکانه به آن حرمت قائل شوید، در واقع اصلاً فلسفه وجودی این جعبه را فراموش کرده اید. اصلاً کارکرد جعبه، حفظ یک محتوا و احتبا بر آن محتواست و وقتی کارکردش این است، چارهای جز این نیست که زمانی، یک جوری این جعبه را پاره کنید، تا به درون آن برسید. یعنی خیلی کودکانه و ساده لوحانه است اگر کسی فکر کند که این جعبه را به هیچ وجه نباید خراش بدهد، یا جایی از آن را پاره یا قطع کند. چون نمیداند که جعبه، جعبه بودنش به این کارکردش است و چون کارکردش این است، لامحاله روزی باید شکسته شود تا به محتوایش برسیم، کارتن تا الان مأمور بوده که آن محتوا را برای ما حفظ کند.
در حقیقت می توان گفت معنویت لبّ و گوهر دین است و به همین اعتبار ما باید این قدرت، اراده، جسارت و شهامت را داشته باشیم که بتوانیم این قشر را بشکنیم و به آن لبّ برسیم. اینجا نوعی هدف و وسیله در کار است؛ یک چیز وسیله است، به نام دین و یک چیز هدف است به نام معنویت. آدم باید همیشه برای رسیدن به هدف، وسیله ها را پشت سر و زیر پا بگذارد، نردبان کند، و این نردبان کردن عین رعایت فونکسیون (کارکرد) است. اگر من بگویم اهانت است که پا روی نردبان بگذارم، معلوم می‌شود خبر ندارم که نردبان برای چه درست شده، نردبان بودن مستلزم این است که پا روی آن بگذاریم و البته نردبان از این لحاظ که ما را به پشت بام میرساند همان مقدار اهمیت دارد ولی در عین حال، نردبان را با پشت بام نباید اشتباه گرفت. ما باید به پشت بام برسیم، نه این که شیفته خود نردبان شویم و آن را نظاره کنیم و در محاسن آن کتاب بنویسیم و سخنرانی کنیم و توجّه نکنیم که اگر پشت بامی نمیبود و اگر بنا نبود کسی به پشت بام برسد، اصلاً نردبان فلسفه وجودی خودش را از دست میداد.
به تعبیر سوم در باب این که، چرا از لفظ دین عدول میکنیم؟ باید گفت اصلاً دین مخالف معنویت است، و آن وقتی است که کسی وسیله و قشر و صدف بودن دین را فراموش میکند و شیفته خود دین می‌شود و آنوقت باید گفت این دین به اعتباری با معنویت معارضت دارد و تعارض پیدا میکند. البته اینجا هم گناه از خود دین نیست، گناه و خطا از تلّقیی است که ما داریم.
نکته دوم :حالا که از لفظ دین عدول میکنیم ،بهتر نیست به جای معنویت به لفظ «عرفان» رو بیاوریم. به نظر میآید تعبیر «عرفان» هم به دو وجه تعبیر خوبی نیست. اولاً (وجه اوّل ) همان که در باب دین میگفتیم، در باب عرفان هم صادق است، یعنی عرفان هم در طول تاریخ بار عاطفی منفی را با شدّت و ضعفهای مختلف دارد. در زبان خود ما وقتی گفته می‌شود عرفان، ممکن است در ذهن این طور تداعی شود: تعلّق کورکورانه نسبت به یک سلسله صوفیانه، و چون تعلّق های کورکورانه یک لوازم و پیامدهای منفی دیگری هم دارد، غیر از خود کورکورانه بودنش، بارهای عاطفی منفی در اذهان پدید میآورد. ثانیاً (وجه دوم) عرفان هم خودش میتواند قشر و لبّ داشته باشد، اگر تعبیر به عرفان کنیم،مراد از معنویت لّب عرفان است.
“فریتهوف شوآن” در کتاب معروفش “تصوف، قشر و لبّ”، تعبیر جالبی دارد، میگوید بنا بود تصوّف بعد باطنی اسلام باشد، ولی باز خود تصوف هم قشر و لبّ پیدا کرد. یعنی در مورد تصوف هم باید بگوییم که قشر تصوّف چیست؟ لبّ آن چیست؟ این سخن در باب تصوّف یعنی عرفان اسلامی و سایر عرفانها صادق است، آنها هم باز قشر و لبّ دارند و دغدغه ما این است که به لبّ دین برسیم، بنابراین خوب است که از همان لفظ معنویت استفاده بشود.
شاید بپرسید خوب، لفظش را که به این ترتیب توجیه کردید که از لفظ معنویت باید استفاده کرد، امّا واقعاً مراد از خود معنویت چیست؟ به چه چیزی معنویت میگویید. ممکن است کسی بگوید به لبّ دین معنویت می گوییم؛ امّا این مبهم است. و اگر بخواهیم به این بپردازیم از “نهج البلاغه” دور می افتیم. امّا خود من چند تعبیر در مورد معنویت به نظرم می آید که تعابیر خوبی هستند. این تعابیر با اینکه به لحاظ مفهومی باهم خیلی متفاوت اند، ولی مصداق واحد دارند. یعنی ظاهر این مفاهیم خیلی از هم دور و خیلی با هم مغایرت دارند، ولی با تأمل می بینید که مصداقشان واحد است. مشهود است که آن چیزی که مصداق این مفهوم است، مصداق آن مفهوم دیگر و مفهوم ثالثه هم هست. در اینجا هم نمی خواهم همه تعابیر را بسط دهم.
یکی از مفاهیمی که به نظر می آید تعبیر خوبی از معنویت است؛ «دین عقلانیت یافته» است، یعنی دینی که آدم در آن تا آنجا که در وسعش هست، عقلانیت را پاس می دارد؛ همین طور دین عقلانیت گرا و دین عقل گرا.
در اینجا وقتی می گوییم عقلانیت یا عقل، اولاً مراد از عقل، فقط عقل نظری و عقلانیت نظری نیست، بلکه منظور هم «عقلانیت نظری» و هم «عقلانیت رفتاری» است؛ گاهی می گوییم مثلاً قبول گزاره “الف، ب است” عقلانی است، این عقلانیت نظری است. یک وقت می گوییم رفتار عقلانی می کرد، این عقلانیت، عقلانیت رفتاری است. اینجا دیگر سخن از صدق و کذب یک گزاره و مطابقت یا عدم مطابقت یک گزاره نیست، سخن از دلیل داشتن یا دلیل نداشتن یک گزاره نیست، بحث سر این است که در اوضاع و احوالی که فرد مورد نظر ما قرار گرفته بود، رفتاری کرد که می شود گفت بهترین رفتار بود یا رفتاری متناسب و در خور بود؛ عقلانیت رفتاری یا عمل.
ثانیاً در قسمت عقلانیت نظری هم مراد آن عقلی که در برابر سایر ادراکات قرار می گیرد نیست، چون گاهی می گوییم ما ادارکات عقلی، حسی، مشاهدتی، تجربی، تاریخی و شهودی داریم که این ها را در مقابل ادراک عقلی می گذاریم. مثلاً می گوییم شاخه های مختلف فلسفه، منطق یا ریاضیّات با ادراکات عقلی سروکار دارند، ولی در علوم تاریخی با ادراکات تاریخی سروکار داریم، در علوم تجربی طبیعی و انسانی با ادراکات حسی، مشاهدتی و تجربی سروکار داریم و در علوم عرفانی و شهودی با ادراکات شهودی و عرفانی سروکار داریم، مراد این نیست.
هدف از عقلانیت نظری در اینجا معنایی است که شامل انواع چهارگانه عقلانیت می شود، یعنی همه آن هایی که انسان با طی طریق های خاصی – چه فرد و چه نوع انسانی – به این ادراکات دست یافته است. البته این ادراکات در درون خودشان خطا هم دارند، کما اینکه صواب هم دارند، ولی بالاخره خطا و صوابشان هم با متدلوژی و روش Objective و علمی قابل استکشاف و برملا کردن است.
حالا اگر از دین تلقیّی داشته باشیم که این عقلانیت را پاس بدارد، و به آن بی اعتنایی و دهن کجی نکند، آن وقت می شود گفت که اهل معنویت هستیم. معنویت به این معنا (یعنی طرز تلقی ای از دین که مساعد و موافق با عقلانیت هم باشد)، با عقلانیت ناسازگار و متعارض نیست.
یک تعریف دیگر از معنویت این است که معنویت یعنی فهم «خواب آلودگی» و «خوابگردی» انسان؛ این مفهومش با آن یکی خیلی فرق می کند ولی مصداقش با آن یک چیز است. انسان های عادّی ولو متدیّن هم باشند به آن معنایی که تدیّن در عرف دارد، احساس نمی کنند که خواب آلوده اند، خفته اند و همین طور احساس نمی کنند که خوابگرد و خفته‌گردند، یعنی انسان عادّی، چه متدیّن و چه غیرمتدیّن، احساس نمیکند که غالب یا همه کارهایی که می کند، در واقع نمی داند چرا می کند. یعنی نمی داند چه می کند و نمی داند آنچه می کند، چه آثار و نتایجی دارد، درست مثل آدم های خوابگرد که در حال خواب راه می روند و هزار کار می کنند، و طبعاً کارهایی هم که می کنند آثار و نتایجی بر روی خودشان و سایر انسان و جهان اطرافشان دارد. ولی نه توجّه دارند که چه می کنند، نه توجّه دارند که چرا می کنند و نه توجّه دارند که آثار و نتایج این کارهایی که می کنند بر روی خودشان و انسانهای دیگر و جهان چیست؟ خوابگرد هستند؛
انسانی را می شود گفت معنوی است که توجّه کرده که من خوابگردم، توجّه پیدا کرده که من خفته ام، من خواب آلوده ام و به محض اینکه انسان توجّه پیدا کرد به اینکه من خواب آلوده ام و خفته گردم، آنوقت دیگر خفته گرد نیست. در زندگی عادّی، عمق خفته بودن و در خواب بودن (منظور خوابیدن عادّی است) را با چه چیز می شود سنجید؟ با میزان اعتقاد به اینکه در خواب نیستم. هر چه بیشتر معتقد باشم که در خواب نیستم، در خوابترم.
در خواب عادّی وقتی شما در عمق خوابید، (خوابی که روان شناسان به آن خواب کامل و خواب تمام عیارمی گویند) ذرّه ای باور ندارید که خوابید. کاملاً بر این گمانید که بیدارید، ولی دلیل براین است که در خواب تمام عیارید. اگر یک مقدار از این خواب تمام عیار بیرون بیایید، به طرف بیداری میل کنید، به یک ناحیه برزخی بین خواب و بیداری، آنوقت برای لحظاتی فکر میکنید با واقعیّت سرو کار دارید، و برای لحظاتی فکر می کنید که با خیالات و اوهام سروکار دارید و خوابید. چه موقع بیدارید؟ وقتی کاملاً احساس کنید که در خواب بودید، آنوقت به شما می گویندکه بیدار شده اید. آدم تا کاملاً در خواب است نمی شود گفت که بیدار است، شدّت و ضعف و عمق و بی عمقی خواب را به شدت و صلابت اعتقاد به بیداری باید سنجید، هرقدر شدیدتر معتقد باشم که بیدارم، شدیدتر در خوابم و هر چه اعتقادم به بیداری خودم ضعف پیدا می کند اتفاقاً بیدارتر می شوم. این در خواب و بیداری عادّی صادق است. این نکته در خواب و بیداری غیر عادّی یا معنوی هم صادق است.
آدم هایی که فکر می کنند از اوّل زندگی شان تا الان و از این به بعد هم تا وقتی از دنیا بروند، بیدارند و کارهایی را که میکنند، می دانند که چرا و برای چه می کنند و می دانند آثار و نتایج کارهایشان چیست، به دلیل چنین اعتقادی در واقع خواب هستند و خفته اند. امّا به محض اینکه انسانی التفات پیدا کرد که من خیلی از کارهایی که می کنم، خودم هم نمی دانم چرا می کنم و اصلاً نمی دانم که چه کاری می کنم، به تعبیر مولانا:
ما که کورانه عصاها می زنیم
لاجرم قندیل ها را بشکنیم
آدم وقتی فهمید که کورکورانه دارد عصا می زند و در این عصا زدن ممکن است عصا به یک خمرهای، شیشه ای، درّی و گوهری بخورد و بشکند، و خلاصه فهمید که کورکورانه دارد عصا می زند و حواسش نیست که چه کار می کند، این را می شود گفت که معنوی شده است و به میزانی که این آگاهی شدت پیدا می کند، شخص معنوی می شود. حالا آیا بیداری کامل که به معنای این است که من خوب می فهمم که در خوابم، در زندگی این جهانی امکان پذیر است، یا خیر؟ مثلاً در حدیث از پیامبر نقل شده که «الناس نیامٌ اذاماتوااِنْتَبَهُ»، یعنی مردم خفته اند و وقتی که مردند بیدار می شوند، طبق یک تفسیر می شود گفت که بیداری کامل جز با مرگ امکان پذیر نیست، امّا طبق تفسیر دیگر می شود گفت که نه، الناس که گفته اند یعنی عموم مردم و نه جمیع و همه مردم، اینها در اینجا، خوابند طبعاً اگر حرفمان در مورد همین ها هم باشد، اینها هم تا مرگشان خفته اند. امّا برخی هستند که اصلاً نیام نیستند؛ در زندگی این جهانی‌شان بیدار و منتبه اند. به هر حال این را هم می توان در تعریف معنویت به کار برد.
تعبیر سوّمی هم می توان گفت (البته همه اینها ایضاح نشده است، الان فقط می خواهم بگویم اینها به نظرمن تعابیر شایسته و درخوری برای تعریف معنویت است. ممکن است در بسطش اشکالاتی هم وارد باشد و بعید هم نیست. ولی حس میکنم اینها تعریف های نیکویی برای معنویت اند و همان طور که گفتیم مصداقشان واحد است) و آن اینکه کسی معنوی است که با هر چه مواجه بشود بپرسد «به من چه ربطی دارد؟» و بعد خواهم گفت که فرد معنوی این “به من چه ربطی دارد” را مضیّق تر هم خواهد کرد. اگر به من ذیربط است، بپردازم به آن و اگر به من بی ربط است رها کنم.
مثال خوبی از «بودا» می آوریم، بودا تمثیل ماندگارش در حیات دینی این است که می گوید: شما فرض کنید با دوستتان در مسیری در حال حرکت هستید، ناگهان تیری به سینه دوست تان می خورد و می افتد. اینجا شما دو برخورد می توانید با این پدیده داشته باشید: یکی اینکه تا دیدید تیر خورد و افتاد، بگویید که ای مردم! بدوید ببینید چه کسی به این تیر زد؟ تحقیق کنید که مرد بود یا زن بود؟ از چه فاصله ای تیر زد؟ از چه ارتفاعی تیر زد؟ از چه زاویه ای تیر زد؟ قصدش از این تیر زدن چه بود؟ آیا عمدی در این تیر زدن داشته یا سهواً خورده؟ جنس این تیر چه هست؟ آیا مشابه این تیر تولید می شود یا نمی شود؟ آیا این تیرها قبلاً هم استعمال شده یا استعمال نشده اند. با این تیر فقط انسان ها کشته می شوند، یا حیوان ها هم کشته می شوند؟ و قس علی هذا. این یک طرز برخورد است و یک طرز برخورد هم این است که به محض اینکه دیدید دوست تان تیر خورد و به زمین افتاد، بلندش کنید و بگویید ایهاالنّاس همّت کنید هرچه سریعتر برسانیم به یک پزشکی که این تیر را دربیاورد و بر زخم آن مرهمی بگذارد و درمانی و پانسمانی کند و امثال ذالک.
کدام طرز تلقّی به نظر فهم عرفی (sense Common) ما طرز تلّقی عاقلانه تری است ـ اینجا در واقع عقلانیت رفتاری و عملی محلّ بحث است ـ ظاهراً دوّمی درست است. اگر کسی طرز تلّقی اولی را در پیش گرفت، در صداقت و دوستی و دلسوزی و مهربانی اش نسبت به این فرد تیرخورده شک می کنیم و می گوییم مثل این که می خواهد وقت کشی کند تا این بمیرد، وگرنه الان جای این حرفها نیست.
بودا می گفت که من می بینم بسیاری از کسانی که دم از دین و فلسفه و امثال ذالک میزنند، دارند کار اوّل را میکنند، نه کار دوّم را. چون به ما میگویند مردم بیایید میخواهیم ثابت کنیم که عالم متناهی هست، یا متناهی نیست؟ آمدهایم اثبات کنیم از کجا آمدهایم و به کجا خواهیم رفت، چرا ما را آوردهاند؟چه زمانی ما را میبرند؟ علیّت در اینجا برقرار است. نظام، نظام جوهر و عرضی است. از ثبات و تغیّر و فعل و سکون میخواهم بحث کنم و از حرکت و امثال ذالک. امّا من بودا آمدهام بگویم که ما در این دنیا رنج میبریم، یک کاری کنید که این رنج ما تخفیف پیدا کند و یا اگر قابل ازاله است، زائل شود. بپردازیم به از میان بردن رنجها یا لااقل کاهش رنجها؛ من در واقع چه کار دارم که عالم متناهی است، یا غیر متناهی؟ به من چه ربطی دارد؟
البته یک مطلب وجود دارد و آن اینکه اگر این بیمار را رساندید به پزشک تا هر چه سریعتر تیر را دربیاورد و پانسمان کند و درمان کند، آنوقت پزشک بگوید برای اینکه بدانم چه مرهمی اینجا بمالم، باید جنس تیر را بدانم. پس به همان اندازه که ضرورت دارد در مورد جنس تیر تحقیق میکنید. باید بفهمم این تیر از چه فاصله‌ای شلیک شده؟ خوب اینرا هم تحقیق میکنیم، امّا «الضروره تقدر باقدارها»، امر ضروری را به اندازه ضرورتش به آن می‌پردازند. معنایش این است که اگر روزی این که چرا ما آدمیان رنج میبریم، بر حلّ یکی از آن مسائل توقف کرد، آنجا البته به مقداری که توقف دارد به آن مسائل می‌پردازیم. امّا همیشه باید توجّه کنید که شبه مسأله‌ها جای مسأله‌ها را نگیرند. زن و مرد بودن تیرانداز، ظاهراً در اینجا تأثیری ندارد و اگر در مورد زن یا مرد بودن تیرانداز تحقیق شود در واقع دیگر با شبه مسأله سرو کار داریم نه مسأله.
«شبه مسأله‌ها» را با «مسأله» اشتباه نگیریم. برای این که اشتباه نگیریم، با هر چه مواجه می‌شویم باید بگوییم که به من چه ربطی دارد. اگر ربطی به من پیدا میکند، مسأله (Probleme) است و اگر ربطی پیدا نمیکند در واقع مسأله‌نما یا مسأله کاذب یا دروغین است. نظیر این تمثیل را بودا داشت و می‌گفت فقط چند مسأله وجود دارد که شبه مسأله نیستند؟
چهار مسأله وجود دارد که شبه مسأله نیستند: رنج چیست؟ منشأ رنج چیست؟ آنچه رنج را زائل میکند، چیست؟ برای ازاله رنج چه باید کرد؟ اینها مسأله‌اند و بقیه شبه مسأله. به تعبیر دیگر سر ما با آن به اصطلاح مسأله‌ها (شبه مسأله‌ها) شیره مالیده می‌شود، (نظیر این را مولانا هم دارد و من یقین دارم که در این تمثیلش تحت تأثیر بوداست).
مولانا میگوید: شخصی سرش را دراز کرده بود روی جویی که آب بخورد، یکی آمد رد بشود، دید عجب گردن کشیده مسطح و متناسبی است برای پس گردنی، وسوسه شد که یک پس گردنی بزند، پس گردنی را زد و این بیچاره با آه و ناله و جزع و فزع گریبانش را گرفت که چرا ظلم می‌کنی و من به توچه ظلمی کرده‌ام؟ به دادگاه می‌برمت. طرفی که پس گردنی را زده بود گفت که هر چه در حق من بگویی درست است، من حق نداشتم، ظلم کنم و دادگاه هم می‌آیم و همه چیز را هم می‌پذیرم، امّا قبل از اینکه برویم به دادگاه یک سئوالی دارم، این صدایی که بلند شد به نظرت از گردن تو بود، یا از دست من. علّت این صدا چه بود؟ تحقیق کنید در مورد علّت صدا که از گردن تو بلند شد یا از دست من؟
جواب داد که: از طرز سئوال تو فهمیدم که بی‌دردی، آدم دردمند هیچ وقت این سئوال را طرح نمیکند.
مولانا از این تمثیل می‌خواهد برای فلاسفه استفاده کند، که فلاسفه بی‌دردند که بحث از جوهر و عرض و حرکت و سکون و ثبات و تغییر و علّت و معلول و قوه و فعل و تناهی و عدم تناهی و از این حرفها میزنند. آدمی که درد دارد، میگوید آقا چه بکنم؟ با این وقت اندکی که دارم میخواهم رستگار بشوم. میخواهم در این بازار عالم زیان نکنم. چکار کنم که روی‌هم‌رفته زیان نکنم؟ آنها را بگذاریم برای بی‌دردان و بی‌دردان هم البته کار خودشان را میکنند و مهم هم نیست، امّابه هر حال اگر در تو دردی به وجود آمده است، دنبال این نباید بروی.
آدم معنوی کسی است که با هر چیزی مواجه می‌شود، سؤال میکند که به من هم ربطی دارد، یا نه؟ امّا با یک قید باید بگوییم؛ این«به من ربطی دارد یا ندارد» را هم، باز باید گفت که به «من چه باید بکنم» ربطی دارد؟ به «چه باید کرد» من ربطی دارد؟ چون خیلی چیزها هست که به «چه باید کرد» من ربطی ندارد. باید ببینم که به «چه باید کرد» من چه ربطی پیدا میکند؟
همین جا باید از نکته‌ای استفاده کنیم. از قدیم‌الایام در عالم فلسفه و حکمت می‌گفتند که بشر یک سری سئوال‌های بنیادی و سهمگین و بزرگ دارد. وقتی می‌پرسیم این سئوال‌ها چه چیزهایی هستند، میگویند این سئوال‌ها عبارتند از: من کیستم؟ یا من چیستم؟ ما از کجا آمدهایم؟ (یعنی قبل از دنیا)، به کجا خواهیم رفت؟(یعنی بعد از دنیا)، این موطن ما چیست؟ متناهی است؟ نامتناهی است؟ غیر از عالم طبیعت عوالم دیگری هم هست، یا نه؟ و اگر عالم دیگری هست، ربط و نسبت این عالم طبیعت که ما را احاطه کرده با آن عالم یا عوالم چیست؟ آیا جهان هستی هدف دارد یا نه؟ به‌این‌ها سئوالات بنیادی میگویند.
به نظر کسی مثل بودا و در میان متفکران غرب نخستین کسی که صراحتاً این مطلب را گفت، داستایوفسکی (اندیشمند رماننویس روسی) بود که می‌گفت: این مسائل بنیادین هم همه‌شان شبه مسأله هستند و هیچ کدام از اینها مسأله اصلی نیستند. مسأله بنیادی این است که چه باید کرد؟ یا به تعبیر بهتر، «من چه باید بکنم؟»
حالا اگر «چه باید کرد؟» یا «من چه باید بکنم؟» حلّش به جواب بعضی از آن مسائل دیگر توقف پیدا کرد، یعنی به این که من حواب برخی از آن سؤال‌ها را بدانم و بعد بتوانم به سؤال اصلی جواب بدهم؛ پس به میزانی که توقف دارد، به سئوالات دیگر هم می‌پردازم. ولی مسأله اصلی به تعبیر داستایوفسکی و بودا در شرق این است که چه باید کرد؟ یا من چه باید بکنم؟ هر مسأله‌ای که ربط و نسبتی به این نداشته باشد، شبه مسأله است. مگر در اینکه «چه باید بکنم» و در این هفتاد، هشتاد سال چگونه بزییم، چگونه زندگی کنم، اثر داشته باشد.
به نظر من، آدم معنوی کسی است که با هر امری مواجه شود، بپرسد به چگونه زیستن من ربطی دارد؟ یا ربطی ندارد؟ اگر ربطی نداشته باشد به حال خودش رها میکند، نه به نفی‌اش و نه به اثباتش اهمیت نمی‌دهد، نه به قبولش و نه به ردش، نه به نقضش و نه به ابرامش کاری ندارد. امّا اگر ربط پیداکرد به این که من چگونه باید زندگی کنم، در این صورت به آن می‌پردازد. بنابراین انسانهای معنوی کسانی هستند که در پرداختن به امور عالم بسیار ممسک و بخیل و صرفه جو هستند؛ اکثر امور عالم و آدم را به حال خود رها میکنند، میگویند ما وقت و نیرو و استعدادمان را صرف اینها نمی‌کنیم.
حالا اگر انسان معنوی به این صورتی باشد که تعریف کردیم، معنایش این است که این انسان وقتی به کتب مقدّس دینی و مذهبی هم رجوع میکند، (چه رجوع به متون دینی و مذهبی دین و مذهب خودش و چه به سایر ادیان و مذاهب) می‌خواهد حتّی از جملات صرفاً اخباری جملات صرفاً انشایی از آنها بیرون بکشد. خدا وجود دارد را که یک جمله کاملاً اخباری است، یا زندگی پس از مرگ هست را هم که یک جمله اخباری است؛ اگر دغدغه‌اش این باشد که به «چه باید کرد» من چه ربطی دارد، آنوقت میگوید از این «خدا وجود دارد»، برای «چه باید کرد» من، چه حاصل می‌شود؟ چه تفاوتی میکند که خدا وجود داشته باشد یا خدا وجود نداشته باشد، بر این که من چه باید بکنم، و چه باید نکنم؟
«زندگی پس از مرگ وجود دارد»؛ این در اینکه من چه باید بکنم، چه تأثیری دارد؟ همیشه درصدد این است که از دل اخباریات صریح و محض هم انشائیات را بیرون بکشد. امرهایی و نهی‌هایی یا به تعبیر بهتر توصیه‌هایی؛ از دل هر توصیفی می‌خواهد یک توصیه‌ای بیرون بکشد. چون با توصیه‌هاست که ما به این می‌رسیم که من «چه باید بکنم».
حالا با توجّه به این، من وقتی می‌گویم «معنویت در نهج‌البلاغه»، یعنی میخواهم ببینم که علی ابن ابیطالب در مورد «چه باید کردها» چه فرموده است، امّا معنایش این نیست که ما فقط در نهج‌البلاغه دنبال جملات انشایی بگردیم، اتفاقاً دنبال جملات اخباری هم میرویم. و حتّی اول دنبال جملات اخباری میرویم، تا از دل این جملات اخباری هم جملات انشایی استخراج کنیم. اینجا می‌شود گفت که ما در نهج‌البلاغه دنبال معنویت می‌گردیم. البته قبل از اینکه وارد بحث شویم نکته‌ای را باید گفت و آن این است: رجوع انسان معنوی، به متون مقدّس دینی و مذهبی خودش یا متون مقدّس دینی و مذهبی سایر ادیان با رجوع انسان غیرمعنوی تفاوت‌های خیلی مهمی دارد، یک تفاوت آن این است که انسان معنوی در جملات اخباری به دنبال انشائیات و نتایج انشائی میگردد، در حالی که انسان متدیّن و غیرمعنوی این گونه نیست. امّا به هر حال انسان معنوی به دنبال استنتاج یک سلسله انشائیات از اخباریات است. معنایش این است که برای انسان معنوی اصلاً خنده‌دار است، همانطور که بچّه‌ها مثلاً حفظ میکنند که آب ترکیبی از اکسیژن و هیدروژن است یا مساحت جانبی مکعب چگونه به دست میآید، یاDNA چگونه به وجود میآید؛ یا خدا هم وجود دارد، زندگی پس از مرگ هم وجود دارد و یا پیامبر ما پدرش کی بود، مادرش کی بود وقس علی هذا. اصلاً دین را محفوظات نمی‌دانند، چه گزاره‌های خیلی خیلی عمده‌اش مثل «خدا وجود دارد» و «زندگی پس ازمرگ وجود دارد»، و نبوت در کار است و چه گزاره‌های خیلی ساده‌تر را.
آدم معنوی هر گزاره‌ای را که می‌پرسد، در جست و جوی این است که به چه درد من می‌خورد، و بنابراین انسان معنوی به لحاظ انسانهای متدیّن متعارف، خیلی هم غیرعادّی به حساب میآید. چون تا میگویند شهدای احد چه تعداد بودند؟ میگوید چه ربطی به ما دارد و یا وقتی میگویند پیامبر به معراج رفت، میگوید به من چه ربطی دارد؟ اگر می‌توانی از دل اینکه پیامبر به معراج رفت، یک چیزی مربوط به این «چه باید کرد» من بیرون بکشی، بگو و گرنه برای من قصّه نگو.
برخورد یک آدم معنوی با دین و آنچه در متون مقدّس دینی و مذهبی میآید خیلی پراتیک و واقع‌گرایانه است. یعنی به واقعیّتِ واقعیّتِ واقعیّت فکر میکند. هر چیزی که به اینها مربوط نشود، برایش کم یا بیش حالت افسانه و قصّه را دارد، تازه با این فرض که قصّه‌های ناسودمندند. بعضی قصّه‌ها برای مقام عمل خیلی سودمندند، اینها قصّه‌های ناسودمندند. طبعاً چنین آدمی دیگر به قول مولانا حکایت خوان نیست، حکایت نویس هم نیست. فقط نقد حال ما را در هر چیزی می‌خواهد پیدا کند. در هر قصّه و حدیث و آیه‌ای فقط نقدحال خودم را میخواهم پیدا کنم، به «من» و «چه باید کرد من» ربطی پیدا میکند یا نه؟
حالا قصد داریم با این دید وارد متن نهج البلاغه شویم و ببینیم اگر دقت و مداقه کنیم، چه چیزی از نهج البلاغه برای ” چه باید کرد ” من قابل استخراج است. شاید آنچه در نهج البلاغه می آید مثل هر کتاب مذهبی دیگر به مابعدالطبیعه و متافیزیک مربوط می شود. راجع به این که جهان هستی به چه منوال و بر چه وضعی است؟ حالا در قالب های مختلف بیان می شود. قالب های قضیه ای، جمله ای و احیاناً با استفاده از فنون مختلف بلاغی بیان می شود، از مجاز و استعاره و کنایه و رمز و تمثیل و تشبیه و سایر فنون بلاغی استفاده می شود ( کار به تنوعاتش هم فعلاً نداریم). یک سلسله مباحثش هم مابعد الطبیعی و متافیزیکال است. یک سلسله مسائل در نهج البلاغه وجود دارد که انسان شناسی نهج البلاغه است و راجع به انسان و فرد نوع انسان، گذشته، حال، آینده و ساحت های مختلف وجودی انسان، صحبت می کند. یک سلسله بحث هایی هم وجود دارد که بحث های اخلاقی، وظیفه شناسی است، که می گویند چه باید کرد و چه نباید کرد و چگونه باید بود و چگونه نباید بود و امثال ذلک…
تقسیم بندی بحث های نهج البلاغه:
۱- بحث های هستی یا جهان شناختی
۲- انسان شناختی
۳- وظیفه شناختی و اخلاق
اما اهتمام ما این است که از دل بحث یک و دو سه را هم بیرون بکشیم. وگرنه من اعتقاد دارم اگر واقعاً از گزاره ی ” خدا وجود دارد “، که از مهم ترین گزاره های فلسفی تلقی می شود، چیزی مربوط به وظیفه استخراج نشود، ” خدا وجود دارد “، با این که سه مورچه روی این دیوار در حال حرکت اند، هیچ فرقی ندارند، یعنی چقدر برای شما اهمیت دارد فهمیدن این که سه تا مورچه راه می روند، برای شما هیچ سودی ندارد و ندانستنش هم هیچ زیانی ندارد. اگر خدا وجود دارد هم چیزی به مقام وظیفه و این که من چگونه زندگی کنم استخراج نشود، چه ربطی به زندگی من دارد؟ مثلاً این که بدانیم یا ندانیم که برگ های پشت این دیوار چند تاست، فرقی ندارد. خدا وجود دارد یا زندگی پس از مرگ وجود دارد، هم همین قدر بی اهمیت است، مگر این که از دل این سخنان چیزی بیرون بیاید که مثلاً این گونه باید زندگی کرد و آن گونه نباید زندگی کرد، این سخن را باید گفت و آن سخن را نباید گفت و قس علی هذه…
ابتدا وارد بعضی گزاره های ( متافیزیکال) نهج البلاغه می شویم، توجه کنید که در میان گزاره ها – کما این که درباره ی گزاره های انسان شناختی و وظیفه شناختی، همه اش را نمی توانیم احصاء کنیم – همه اش باز کل این کتاب می شود ( کتاب نهج البلاغه). در واقع باید به گزاره هایی پرداخت که به حیثی برای ما اهمّ تلقی می شوند و به تعبیری این درشت ها را بیان می کنیم. وقتی این درشت ها بیان شوند، چه بسا ریزها هم از دل این درشت ها، با یکی سلسله استنتاجات منطقی قابل استخراج باشند.شاید بشود گفت درشت ترین گزاره متافیزیکال که در نهج البلاغه آمده، درباره ی خدا است و به تعبیر بهتر گزاره هایی است که در مورد خداست. قبل از این که این گزاره ها را توضیح بدهیم، اول درباره ی این توضیح خواهیم داد که خدا لااقل در ادیان غربی یعنی در یهودیت و مسیحیت و اسلام و بالاخص در دو دین غربی یعنی یهودیت و اسلام، و باز به معنای اخص تر از آن اخصّی که می گفتم، در اسلام خدا متعلق به عبودیت ماست، یعنی خدا معبود است و انسان عابد خدا، انسان باید نسبت به خدا عبودیت داشته باشد. ما باید عابد باشیم و خدا باید معبود باشد. به تعبیر فارسی ” پرستش ” داشته باشیم، ما باید پرستنده ی او باشیم و او پرستیده ی ما. حالا قبل از این که بپردازیم به این که آن موجودی که ما باید نسبت به او پرستش داشته باشیم، چه موجودی است، بپردازیم به این که پرستش چیست؟ در ادیان ابراهیمی همان طور که از لغت عبد و عابد و معبود و عبادت و عبودیت و… فهمیده می شود، ” عبودیت یعنی، سلب آزادانه ی آزادی “.
مولا یعنی صاحب و سرور و برده یعنی در واقع خواجگان. این پرستشی که در این ادیان از ما خواسته می شود در واقع یک نوع بردگی و یک نوع بندگی است. خوب مگر حاقّ واقع بندگی و بردگی چیست؟ از دست دادن آزادی. کسی را می گوییم بنده ی دیگری است، که در برابر آن کس از آزادی خودش صرف نظر بکند، از آزادی خودش دست برمی دارد. من اگر در برابر شما خودم را مسلوب الاختیار کردم، آن وقت من شدم عبد شما و به میزانی که این کار را نسبت به شما بکنم، همان مقدار عبد شما هستم، کمتر، کمتر و بیشتر، بیشتر. در حقیقت عبودیت یعنی، سلب آزادانه ی آزادی. هر وقت من در برابر کسی آزادانه سلب آزادی کنم، در واقع خودم را عبد او کرده ام. حالا پس در ادیان غربی – فعلاً نمی خواهیم وارد ادیان شرقی شویم، وقتی هم وارد ادیان غربی می شویم، آن وقت باید لبّ دین را با یک قشری تلقی کنیم که به یک لبّ اللبابی برسیم – ؛ چون داریم درباره ی نهج البلاغه صحبت می کنیم فقط با ادیان ابراهیمی و به خصوص با اسلام کار داریم. در اینجا من باید آزادانه آزادی خودم را سلب کنم در برابر آزادی دیگران. حالا آن دیگری که من باید آزادانه آزادیم را در برابرش سلب کنم، خدا است. باید ببینم آن خدا در تلقی اسلام و نهج البلاغه چگونه موجودی است؟ که من در برابر آن موجود خودم را آزادانه از آزادی ام محروم کنم. چگونه موجودی است که باید در ” چه باید کرد ” من اثر بگذارد. تحقیق در باب این موجودی که من باید عابد او باشم و او معبود من، موجب کشف چگونگی های آن موجود که در ” چه باید کرد ” من اثر می گذارد، می شود. حالا ببینیم در نهج البلاغه چه ویژگی هایی از خدا مورد تاکید است.
” ویژگی های خدا در نهج البلاغه ”
ویژگی اول خدا، وحدت خداست، یعنی خدا یکی است. اگر خدا یکی باشد و آن خدایی که یکی است، معبود ما باید باشد، معنایش این است که فقط در برابر یک موجود باید خود را مسلوب الحرّیه کرد، باید آزادی خود را سلب کرد. فعلاً کاری به این نداریم که اگر انسان باید در برابر یک موجود خود را مسلوب الحرّیه کند، آثار و نتایجی که از این کار می برد چقدر فرق می کند، با کسی که در برابر بیش از یک موجود خود را مسلوب الحرّیه می کند؟ چون آن را باید در قسمت انسان شناختی نهج البلاغه مورد بحث قرار دهیم. در حال حاضر می گوییم آن خدایی که باید معبود ما باشد، یکی بیشتر نیست. بنابراین ما فقط در برابر یک موجود خودمان را مسلوب الاختیار کنیم. این در واقع یک ” باید ” است، یعنی به چگونه باید زیست ما و به چگونه باید کرد ما ربط پیدا می کند.
ویژگی دوم: این موجودی که یکی هم بیشتر نیست، ویژگی دومی دارد و آن این که محسوس به حواس نیست.”لا تدرکه الابصار وهو یدرک الابصار”. در نهج البلاغه به این امر یعنی به محسوس نبودن تاکید فراوان شده است؛ محسوس هم نیست. اولاً اگر آن موجود یکی بیشتر نیست و ثانیاً محسوس هم نیست، پس هیچ کدام از این هایی را که می بینید، نباید در برابرشان مسلوب الاختیار شوید، چون این ها محسوس هستند و بنا شد آن محسوس نباشد.
یعنی من در برابر هیچ انسانی نباید خودم را مسلوب الاختیار کنم، چون انسان محسوس است و خدای معبود نامحسوس است و خود این نشان می دهد که این خدا نیست. فعلاً نمی دانیم خدا چیست ولی بعداً خواهیم گفت که خدا حسنش به این است که نه فقط نمی دانیم که چیست، بلکه حتی نخواهیم دانست که چیست. این خدا تمام هنری که در چه باید کرد ما دارد، هنر سلبی است و این ها را بعداً خواهیم گفت. تا الان می گفتیم نامحسوس است، بعداً می بینیم که حضرت علی (ع) تاکید بلیغ می کند بر این که اصلاً نامدرک است و قابل ادراک حسی نیست، در واقع حسنش به همین است که ما بدانیم محسوس ها خدا نیستند و این در زندگی ما اثر دارد.
حالا اگر محسوس ها خدا نیستند، این محسوس ها چه هستند؟ شکی ندارد که مهم ترین محسوساتی که ما باید در نفی خدا بودنشان جدی باشیم، انسان ها هستند.البته همه ی محسوسات همین طوراند، ولی چرا در این جا بیشترین جدیت را داشته باشیم؟ به دلیل این که نفی آزادی در برابر موجودی که دارای علم و اراده ی امر ونهی است، خیلی معنادارتر است، تا نفی آزادی در برابر موجودی که اصلاً دارای علم و اراده و امر نهی نیست. به عبارت دیگر، ممکن است شما بگویید اگر خدا محسوس نیست، یعنی یک بت چوبین، زرین، سیمین، مفرغی و سنگین را نباید خدا گرفت، همین طور هم هست، اما این خدا گرفتنش چندان در زندگی وقوع پیدا نمی کند، چون انسان خود را در برابر موجودی مسلوب الحرّیه می کند که آن موجود دارای علم و اراده و امر و نهی باشد، آن وقت آدم بگوید که در برابر امر و نهیی که او کرد، دیگر هر خواست و ناخواستی را از خودم سلب کردم و هر خوشایند و بدایندی را در خودم تعطیل کردم.
بنابراین بت چوبی چندان خطر ندارد که شما آن را خدا بدانید، چون امر ونهی هم نمی کند، که اگر شما خودتان را مسلوب الاختیار آن کردید، به جاهای باریک بکشد، بیشتر آن بت هایی مهم اند که امر و نهی هم می کنند، یعنی موجوداتی که دارای علم و اراده اند و طبعاً می توانند امر و نهی هم داشته باشند.
بنابراین انسان ها اول چیزهایی هستند که امکان دارد که ما خدایشان بدانیم. اما یکی از چیزهای دیگری که محسوس است خود ” من” هستم. خود من هم خدا نیستم و بنابراین نمی توانم تابع امر و نهی خودم باشم، یعنی در برابر خودم هم نمی توانم مسلوب الاختیار باشم. قرآن می فرماید: افرایت من اتخذ الهه هواه، کسی که اله را هوایش گرفته، با آن کسی که اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون الله، انسان های دیگری را خدا گرفته و این جا در واقع خودم را خدا گرفته ام. با این که می دانم محسوسم، طبعاً وقتی در عالم انسانی خودم خدا نیستم و انسان های دیگر هم خدا نیستند، معنایش این است که نباید از آزادی خودم در برابر این موارد دست بکشم، ( خوب… به طریق اولی حیوانات و نباتات و جانوران را دیگر خدا نمی دانم).
حالا آیا واقعاً محسوسات منحصر می شوند در محسوساتی که خودشان امر و نهی می کنند، مثل انسان های دیگر، البته این جور نیست، یعنی ممکن است کسی ثروت خدا را بگیرد، یا شاید قدرت اجتماعی و جاه و ریاست و شهرت را خدا بگیرد که این ها هم یک سلسله اموراند و نمی شود خدایشان گرفت. البته خدا گرفتن آن سنخ موجودات با خدا گرفتن این نوع موجودات فرق می کند. آن سنخ موجودات، مثل انسانی که من خدایش بدانم و در برابر امر و نهی او تابع و مطیع باشم، فرق می کند با وقتی که من ثروت را خدا می دانم. ثروت، قدرت، حیثیت اجتماعی و شهرت خودشان نمی توانند به انسان امر و نهی کنند، پس اینجا خدا گرفتن چگونه می تواند در برابر این ها معنا پیدا کند؟ به این صورت معنا پیدا میکند که من نسبت به این ها تعلق پیدا کنم و چون تعلق پیدا می کنم برای به دست آوردنشان از آزادی خودم صرف نظر می کنم. این طوری معنا پیدا می کند، وگرنه معنای محصلی ندارد که کسی بگوید مثلاً اسکناس یا سکه خدای کسی شده است، چون سکه و اسکناس که امر نهی ندارند.
وقتی من نوعی تعلق خاطر به این ها پیدا می کنم، آن وقت درصدد برمی آیم که این ها را به هر قیمتی به دست بیاوردم. این به هر قیمتی، همان است که اینجا می شود انسان دنانیر و دراهیم را خدا بداند. به این معناست که گفته می شود مثلاً فلانی دنیا را خدای خودش قرار داده است، وقتی گفته می شود دنیا، به نظر مادیاتی هستند که نظیر جمادات اند، اما به خاطر این که ما تعلق قلبی به آن ها پیدا می کنیم، برای تملک آن حاضریم از هرگونه آزادی صرف نظر کنیم، در اصل ما می شویم عبد این ها.
گویا اسکناس و سکه به من امر می کنند، به تعبیر دیگر وقتی کسی به موجودی ولو سکه و اسکناس دل می بندد، دیگر نسبت به دلبر خودش آزادی ندارد، همه وقت دلبسته نسبت به دلبرده ی خودش حالت عبودیت دارد، یعنی یک نوع حالت سلب آزادی. این حالت سلب آزادی ذومراتب است.
اما بعد از این گفته می شود این خدایی که ما داریم محسوس نیست، گفته می شود که آن خدایی که داریم مُدرَک هم نیست، فوق ادراک است. خوب اگر فوق ادراک است، آن وقت معنایش این می شود که هر چیزی متعلَّق ادراک هست هم نباید خدای من تلقی شود و یکی از این ها که مهم ترین است، تصورات ما از خداست. تصورات ما هم از خدا نباید خدا تلقی شوند، چون هر تلقی از خدا به دلیل این که تصور خداست، خدا نیست، چون خدا فوق ادراک است. و هر تصوری که من از خدا داشته باشم چون متعلَّق ادراک من واقع شده، خدا نیست[۱]. یعنی نه فقط در زندگی جمعی بلکه اگر تلقیی هم نسبت به خدا دارم، نباید نسبت به این تلقی شیفتگی و دلبستگی داشته باشم و گویا این تلقی را بپرستم.
این جاست که سخن محی الدین عربی در صفحه ی آخر، بند آخر فصوص خیلی معروف است که هر تصوری که از خدا دارید، آن خدا نیست، بنابراین به آن تصور نباید دلبستگی داشت. خدا در ظرف ادراک قرار نمی گیرد. این نظیر سخنی است از امام محمد باقر (ع) که نقل شده: کل ما میزتموه باوهامکم، فی ادق معانیه، مخلوق مصنوع مثلکم مردود الیکم. هر تصوری که از خدا داشته باشید، ساخته و مصنوع شماست. خدا صانع من و شماست، ولی این تصوری که من از خدا دارم مصنوع است. به زبان ساده تر یعنی ما شیفته ی افکار خودمان هم نباید باشیم. ولو متعلَّق این افکار ما هم در مورد خدا باشد. شیفته ی افکار خود بودن یعنی خودپرستی و ما باید خدا را بپرستیم، نه خود را.
فقط خدا می فهمد که انسان چه طوری زندگی کند. خدا در دین برای این نیامده که واقعیت هایی را تبیین وجود کند، که در فلسفه این طوری است و یا در دین نیامده که ما با استمداد از تلقی که از او داریم دست به حکم و نفی و اثبات و رد و ابرام هایی بزنیم. خدا در اند یشه ی دینی برای این آمده است که روشن کند مجموعه شیوه های زندگی غلط چطور است؛ از این لحاظ هم بود که می گفتم جنبه ی سلبی دارد. خدا آمده بگوید که چه کسانی غلط زندگی می کنند و به این معنا به نظر بنده، خدا در دین یک یک موجود نیست، یک راهنما است.
نمی خواهم بگویم که خدا وجود ندارد، کارکرد خدا را می گویم. کسانی برای خدا وجود متشخص قائل اند و کسانی وجود غیر متشخص، آن هایی که وجود متشخص قائل اند، گاهی وجود متشخص شخصی و انسان وار قائلند و گاهی وجود متشخص غیر انسان وار قائلند. پس چه خدا غیر متشخص باشد، چه متشخص انسان وار باشد و چه متشخص غیر انسان وار، در هر سه حال در دین کارکرد directive تابلویی دارد. یعنی مثلاً می گوید این راه مشهد است و بقیه ی راه ها، راه مشهد نیستند. وقتی که یک فلش زدند و گفتند به سمت مشهد می رود، این فلش فقط و فقط هنرش این است که بفهمیم چه کسانی اشتباه می کنند و به مشهد نمی رسند. یک حالت تابلویی و فلشی دارد و اگر این نباشد باز یک آدم معنوی می پرسد که به من چه ربطی دارد. اگر گفتید که خدا هیچ جنبه ی directive تابلویی ندارد، آن مقدار که جنبه ی directive ندارد، به من چه ربطی دارد. وجود خدا در عالم با وجود آن مورچه ای که عرض کردم هیچ فرقی برایم ندارد. بنابراین خدا باید برایم directive باشد. یعنی یک خط نشانی باشد. به قول آن شاعر که می گفت:
کعبه یک سنگ نشان است که ره گم نشود
در واقع ما با خدایی که دین می گوید می فهمیم که دین چه طرز معیشت هایی را غلط می داند، همین.
در اینجا سوالی پیش می آید که اگر خداوند را نتوان تصور کرد که نمی توان با او ارتباط برقرار کرد؟ همین طور است. مثلاً فرض کنید که شما یک پلیس هستید، به رئیس کلانتری می گویید که شما که مرا می فرستید دنبال یک قاتل، من باید عکسی از او داشته باشم. رئیس هم می گوید که حق با شماست و عکسی را نشان می دهد. اگر پلیس وقتی که عکس را می بیند، بگوید اگر قاتل این است پس بگیرید. دیگر من را کجا می فرستید. آن وقت می گویند شکی ندارد که این عکس را لازم داشتیم اما به شرطی که از عکس بودنش با خبر باشی، اگر خبر نداشته باشی که این عکس است تو اصلاً پلیس نیستی ، یک دیوانه ای.
بنابراین من باید به تو عکسی را نشان بدهم ولی به شرط آن که این را موجود مستقل ندانی، این را موجود آلی ببینی، این را آلت تلقی بکنی نه غایت. یعنی باید بدانی این دارد موجودی را نشان می دهد که نمی دانیم الان در کجای تهران است و تازه مامور می فرستیم که او را پیدا بکند. این که گفتیم ایمان و اعتقاد فرق می کند، این است. تو باید توجه کنی که یک علایم و اماراتی به تو نشان داده اند، ولی فکر نکن که صاحب علامت این است. بنابراین اگر حالا من دارم با خدا ( خدای شخصی و انسان وار در دین اسلام) راز و نیاز و دعا و مناجات می کنم و تصور موجودی می کنم، اشکالی ندارد، ولی نباید تصور کنی که این موجود محکی است، بدانی که این موجود حاکی است. مثل وقتی که یک مادر عکس فرزند از دست رفته اش را قاب کرده و هر وقت به یاد او می افتد به آن نگاه می کند و گریه می کند؛ اشکالی ندارد. اما هیچ وقت این مادر نمی گوید که این بچه ام است، اگر این بچه اش بود که اصلاً گریه کردم سبب نداشت، بچه ات پیشت است و هر وقت که بخواهی بغلش می کنی و می بوسی.
نکته: انسان در واقع با تصوراتی زندگی می کند، او نمی تواند خالی از تصورات باشد، در صورتی که بداند تصور، تصور شیئ است، نه خود شیئ. بنابراین افکاری که درمورد خدا داریم را نباید خدا بدانیم و به این ها دل ببندیم و حاضر نباشیم به هیچ قیمتی از این دست بکشیم.
——————————————————————————–
[۱]- وقتی ید و وجه و رجل به خدا نسبت داده می شوند، باید به معانی غیر حقیقی گرفته شوند، به نظر من علت بودن و خالق بودن و محرَک بودن خدا را هم باید به معنای غیر حقیقی گرفت. چون اگر شما ید و وجه و رجل و چشم و غیره به معنای حقیقی اش در نظر بگیرید، خدا رادر محسوسات دارای مثل تلقی کرده اید. و اگر شما این اوصاف انتزاعی و فلسفی را هم به معنای حقیقی اش درمورد خدا بگیرید. باز خدا رادر ساحت دیگری دارای مثل تلقی کرده اید. چون خدا از حیث علت بودن با بقیه ی علت ها مثل پیدا می کند؛ ولی لیس کمثله شیئ. از این نظر هرگونه مفهومی که به خدا نسبت دهید، به مفاهیم محسوسه، یعنی مفاهیمی که مصداق محسوس دارند، اختصاص ندارد. هرگونه مفهومی را به خدا نسبت می دهید، باید توجه کنید که آن را به مفهوم حقیقی اش نباید نسبت بدهید.از این لحاظ است که وقتی مفاهیم دیگر را هم به خدا نسبت دهید، باید نسبت بدهید و فوراً سلب نسبت هم بکنید. خوب حالا به چه معنا می شود هم نسبت داد و هم سلب نسبت کرد؛ آن وقت شما باید مثلاً به نظریه ی تمثیلی قائل باشید. اگر خدایی که در کتون دین و مذهب آمده است را بخواهیم لیس کمثله شیئ او را جدی بگیریم، باید به نوعی الهیات تنزیهی الفاظ و مفاهیمی مثل دست و چشم و … از خدا به معنای حقیقی خودش نفی می شود، و همین طور الفاظ و مفاهیم دیگری مثل مضحک و مبکی و … که در متون مقدس نسبت داده شده و چه الفاظ و مفاهیمی که فیلسوفان به خدا نسبت می دهند، آن ها هم باید به معانی حقیقی اش اخذ نشود. اگر کسی گفت باید به چه معنایی اخذ شود؟ آن وقت می شود گفت به معنای تمثیل باید اخذ بشود.
جلسه‌ی دوم
* جلسات «معنویت در نهج البلاغه» در ماه رمضان سال ۱۳۸۰ در دفتر موسسه انتشاراتی نگاه معاصر و به همت جناب آقای اکبر قنبری برگزار شده است.
