معنویت در نهج البلاغه- ۲

مصطفی ملکیان: تا بدین جا گفتیم که چرا به جای دین از تعبیر معنویت استفاده می کنیم. وهمین طور چرا به جای تعبیر معنویت از تعبیر عرفان استفاده نمی کنیم و در باب این که حقیقت معنویت چیست و مراد ما از معنویت دقیقاً چیست، گفتیم که معنویت قابل تعریف به صور مختلفی است که اگرچه به لحاظ مفهومی با…

مصطفی ملکیان: تا بدین جا گفتیم که چرا به جای دین از تعبیر معنویت استفاده می کنیم. وهمین طور چرا به جای تعبیر معنویت از تعبیر عرفان استفاده نمی کنیم و در باب این که حقیقت معنویت چیست و مراد ما از معنویت دقیقاً چیست، گفتیم که معنویت قابل تعریف به صور مختلفی است که اگرچه به لحاظ مفهومی با یکدیگر فاصله ی بسیار دارند، ولی وقتی دقت کنیم می یابیم که به لحاظ مصداقی همه به یک مصداق اشاره دارند و از میان تعاریف مختلف معنویت سه تا را بیان کردیم و گفتیم این سه فقط به لحاظ مفهومی فرق می کنند….

جلسه اول /   جلسه دوم  / جلسه سوم  / جلسه چهارم

مصطفی ملکیان ـ آذرماه ۱۳۷۹ : تا بدین جا گفتیم که چرا به جای دین از تعبیر معنویت استفاده می کنیم. وهمین طور چرا به جای تعبیر معنویت از تعبیر عرفان استفاده نمی کنیم و در باب این که حقیقت معنویت چیست و مراد ما از معنویت دقیقاً چیست، گفتیم که معنویت قابل تعریف به صور مختلفی است که اگرچه به لحاظ مفهومی با یکدیگر فاصله ی بسیار دارند، ولی وقتی دقت کنیم می یابیم که به لحاظ مصداقی همه به یک مصداق اشاره دارند و از میان تعاریف مختلف معنویت سه تا را بیان کردیم و گفتیم این سه فقط به لحاظ مفهومی فرق می کنند.

معنای اول معنویت را دین عقلانیت یافته دانستیم. معنویت یعنی دینی که کاملاً عقلانی شده است. منتها مراد از عقلانیت[۱] تنها عقلانیت فلسفی یا تنها عقلانیت نظری نیست، بلکه اعم است از عقلانیت فلسفی و غیر فلسفی و نظری و عملی یا رفتاری. ( از عقلانیت ” راسیونالیسم[۲]” را نیز مراد نمی کنیم).

معنای دوم معنویت یعنی فهم این که ما خفته ایم و خفته گردیم. این که ما تمام عمر در دار دنیا در حال خوابیم و خواب گردی می کنیم. توجه به این نکته که ما نمی دانیم چه می کنیم و چرا می کنیم و این کارهایی که می کنیم چه آثار و نتایجی در جهان هستی و همچنین در خود ما باقی می گذارد. همه ی کسانی که معنوی هستند، اولین گام شان، احساس این مطلب است که تاکنون در خواب بوده اند و خفته گردی می کرده اند. به این لحاظ در همه ی مسالک عرفانی نخستین مرحله را ” یقظه ” می دانند. بعضی از آن به ” تنبه ” یا ” بیداری ” تعبیر می کنند. بیدار، ” از خواب بیرون آمدن ” و ” از خواب بیرون آمدن ” در عالم معنا فقط از این راه حاصل می شود که احساس می کنم که در خوابم. همین که احساس می کنم در خوابم، از خواب بیرون آمده ام. در خواب های عادی هم اگر یک لحظه احساس کردید که در حال خواب هستید، مقدمه ی این است که دیگر در خواب نیستید. علامت ژرفای خواب این است که آدمی گمان می کند اصلاً در خواب نیست. هرچه آدمی از این گمان که من اصلاً در خواب نیستم و هرچه می بینم واقعیت است، میل کند به این سو که گویا در خوابم، معنایش این است که از خواب بیرون آمده. ژرفای خواب را با اعتقاد به عدم خواب می سنجند. هرچه اعتقاد ما به ناخفتگی خودمان بیشتر باشد، خفتگی ما بیشتر است و هرچه این اعتقاد تضعیف شود، خفتگی ما ضعیف شده است.انسان معنوی احساس می کند تا الان در خواب بوده است. معنای ” در خواب بودن” دقیقاً این است که چیزهایی که واقعیت ندارند را واقعیت می پنداریم و از واقعیت داشتن چیزهایی که واقعیت دارند، بی خبریم و نمی دانیم چه می کنیم، نمی دانیم چرا می کنیم و نمی دانیم که کرده هایمان چه آثار و نتایجی بر خود و دیگران و بر کل جهان هستی می گذارد.

معنای سوم: انسان معنوی کسی است که با هر چه برخورد می کند می گوید ” به عمل من چه ربطی دارد؟” اگر ربط و نسبتی با عمل من ندارد، هرچه می خواهد باشد، اشکالی ندارد و من در مقام فهم و کند و کاو و تحقیق درباره ی آن نخواهم بود. ولی اگر به عمل من ربط پیدا می کند، من باید بدانم که حل مساله و رفع مشکل چگونه امکان پذیر است. بنابراین انسان معنوی، انسانی است که هر چه با او در میان بگذارید و با هر چه مواجه شود، فوری از خود می پرسد ” آیا این در چگونه زیستن من اثر دارد؟”، اگر اثر دارد باید در آن دقت کنم و اگر اثر ندارد، برای من هیچ مهم نیست که چگونه است و چگونه نیست. همه چیز برای من افسانه است، مگر آن چیزی که ” در چه کنم من” اثر بگذارد.به تعبیر دیگر انسان معنوی، انسانی است که بنیادی ترین مساله در زندگی او ” چه باید بکنم؟ ” می باشد. حتی نه ” چه باید کرد؟ ” بلکه ” چه باید بکنم؟ “، بنابراین حتی آن چه که در فلسفه، مسائل بنیادین هستی تلقی می شوند، مثل ” از کجا آمده ام؟ “، ” به کجا خواهم رفت؟ “، ” این جا چه جایی است که در آن قرار گرفته ایم؟ “، ” جهان متناهی است یا نامتناهی؟ “، ” خدا وجود دارد یا ندارد؟ “، این ها را مسائل اصلی می نامند. ولی برای انسان معنوی همه ی این مسائل، مسائل فرعی هستند. مساله ی اصلی این است که ” چه باید بکنیم؟ ” البته هر چقدر جواب این سوال بر جواب سوال های بنیادی دیگر توقف دارد، به همان میزان به آن سوال ها نیز می پردازد. بقیه ی مسائل، فرع این مساله اند و میزان اهمیت خود را از میزان و حالتی که در حل این مساله ی اساسی به دست می آورند. بنابراین سوال انسان معنوی همیشه این است که ” چه باید بکنم؟ ” در عین حال توجه دارد که حل این مساله متوقف بر حل مسائل دیگری هم هست. به این معنا، وقتی انسان معنوی به متون مقدس دینی و مذهبی، مثلاً نهج البلاغه رجوع می کند، دنبال ” چه باید بکنم ” های خودش می رود. یعنی انسان معنوی به دنبال این است که از آن چه در متون مقدس دینی و مذهبی آمده، چه در لسان اخلاق و چه در لسان انشاء، انشائی ها را استخراج کند. غایت قصوای همه ی اخباریات و انشائیات این است که از آن ها گزاره هایی انشایی استخراج کند.یعنی اگر در متون مقدس و مذهبی گفته شده ” خدا وجود دارد “، در عین این که منکر ” خدا وجود دارد ” نیست، اما می گوشد حالا که ” خدا وجود دارد “، من چه باید بکنم. و به دنبال این است که از ” خدا وجود دارد “، در ” چه باید کرد ” من چه نتیجه و استفاده ای می شود. از همه ی اخباریات و انشائیات به دنبال انشائیاتی است که به ” چه باید کرد ” او مربوط می شود.

پس انسان معنوی را از سه وجه، یا از سه چهره نگریستیم. او چه در پی دین عقلانیت یافته باشد، چه انسانی باشد که احساس کرده است ما خفته ایم و خفته گرد، در خوابیم و در خواب عمل می کنیم و چه در پی این است که همه ی هستی برای من افسانه است، مگر آن چه که مربوط به ” چه باید کرد ” من باشد، در هر کدام از این سه چهره که باشد مسلم است که روی کرد او به متون مقدس دینی و مذهبی، روی کرد پراگماتیک و عملی است. این بدین معنا نیست که نسبت به روی کرد نظری و نظریات بی اعتناست، بلکه اتفاقاً نظریات را مبنای عمل خود قرار می دهد ولی التفات او به این نظریات از این حیث است که مبنای عمل او هستند و از این حیث بدان ها التفات جدی و بلیغ می کند. به این حیث به نهج البلاغه می نگریم تا ببینیم از دل نهج البلاغه، چه ” چه باید کرد ” هایی و چه ” چه باید بکنم ” هایی برای انسان قابل استخراج است. به این حیث بود که وارد این بحث شدیم که ببینیم نهج البلاغه: ۱- چه متافیزیکی ارائه می کند ۲- چه انسان شناسی عرضه می کند ۳- چه اخلاقی عرضه می کند. ( هرچه در متون مقدس دینی و مذهبی بیاید به این سه مبحث قابل تقسیم است: ۱- آنچه در باب هستی شناسی بیان می شود. ( متافیزیک) ۲- آن چه در باب انسان شناسی گفته می شود. ( انسان شناسی) ۳- آن چه در باب وظیفه شناسی گفته می شود. ( اخلاق).

اصل اول متافیزیک نهج البلاغه: اصلی ترین اصل متافیزیک این است که ” خدا واحد است ” ( خدا یکی است)، در دیدگاه علی ابن ابی طالب، خدا معبود انسان است و ما باید عابد او باشیم. پس باید ببینیم، ” عبادت، عبودیت، عابد، معبود و امثال ذلک ” یعنی چه؟ گفتیم ” عبادت ” یعنی ” صرف نظر آزادانه از آزادی خود برای این که اراده ی موجود دیگری تحقق پیدا کند.” اگر برای این که امر موجود دیگری مطاع باشد، من از آزادی خود صرف نظر کنم، این موجود دیگر را عبادت کرده ام. از این لحاظ است که در زبان های سامی از این عبارت استفاده می شود. ” عبادت “، یعنی بردگی، انسان برده یا بنده ی موجود دیگری باشد.با این اوصاف ” اگر خدا یکی است “، در ” چه باید کرد ” ما چه اثری ارد؟ این تاثیر را دارد که ما باید آزادی خود را فقط در پای یک موجود قربانی کنیم. برای تحقق اراده ی یک موجود باید از آزادی خود دست بشوییم.

اصل دوم متافیزیک نهج البلاغه: ” خدا نامحسوس است “، خدا نه حس شده و نه حس شدنی است. همان خدایی که واحد است و معبود ماست، حس ناشدنی و حس نشده است. اثر این مطلب در ” چه باید کرد ” ما چیست؟ اثرش این است که ما نباید از اراده ی خود در برابر اراده ی هیچ موجود دیگری صرف نظر کنیم. چون آن موجود، محسوس است. بنابراین نباید انسان دیگری را بپرستیم، نباید هیچ محسوس دیگری را بپرستیم. یعنی نباید آزادی خود را فدای تحقق اراده ی امر محسوس دیگری بکنیم.علی ابن ابی طالب[۳] بر امر دیگری تاکید می کند و آن این که اگر خدا محسوس نیست، پس ما حق نداریم آزادی خود را فدای هیچ قدرت محسوسی کنیم. این قدرت محسوس، چه قدرت انسان دیگری باشد و چه قدرت موجود غیر انسانی دیگری باشد، ما نباید آزادی خود را در برابر او فدا کنیم وگرنه ما او را پرستیده ایم. با این که باید امری را می پرستیدیم که واحد باشد و نامحسوس. اما بعد از این گفتیم که خدا نه فقط محسوس نیست، بلکه:

اصل سوم متافیزیک: ” خدا قابل ادراک نیست ” و از همین جا برای ” چه باید کرد ” خودمان این نتیجه را می گرفتیم که افکاری که ما درباره ی خدا داریم، خدا نیستند، چون این ها مدرک هستند. هر تصوری که ما درباره ی خدا داشته باشیم، خدا نیست، به این دلیل که متصور است. هر چیز متصوری به میزان متصور بودن خود، مدرک است و هر چیز مدرکی به میزان مدرک بودن خود، خدا نیست. خدا فوق ادراک است، لذا فوق هر تصوری است که ما درباره ی او داریم. حضرت امام محمد باقر (ع) می فرمایند:

” کلُّ ما میز تُموهُ باَدقِّ المعانی بِاوُها مِکُم بِادقِّ المعانی فهوَ مصنوعٌ لکُم هو مردودٌ الیکُم، هر چه را شما ادراک بکنید، صانع شما نیست، بلکه مصنوع شماست. لذا نباید آن را بپرستید. این سخن بدین معناست که نباید به افکاری که درباره ی خدا داریم، دلبستگی پیدا کنیم چون این افکار، خدا نیستند. فقط باید به خدا دلبستگی داشت، نه به افکاری که درباره ی خدا داریم. نه تنها نباید به افکار خود درباره ی خدا دلبستگی داشته باشیم، بلکه اصلاً نباید به افکار خودمان دلبستگی داشته باشیم. چون شیفتگی ورزیدن به فکر به طور کلی پرستش فکر است و پرستش چیزی است که مدرک است و خدا نامدرک و غیر قابل ادراک است.ما گاهی انسان دیگری را می پرستیم. مثل آن چه در قرآن در باب یهود و نصاری نقل شده که اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون الله[۴]، گاهی جمادات را می پرستیم، مثل وقتی که سکه و اسکناس را می پرستیم. گاهی هم خودمان را می پرستیم مثل این که قرآن می فرماید: اَرایتَ مَنِ اتَّخَذ الهَهُ هویه[۵]، یعنی هوای نفس خود را پرستید. یعنی آن معامله ای که باید با خدا بکند در واقع با هوای نفس خود کرد. نظیر این داستان در باب خود یا جهان هستی گمان می کنیم، اولاً به مصاف واقعیت ها، ثانیاً به مصاف گمان های دیگر ببریم. گویی شیفته ی این هستیم که گمان ما همان که هست بماند. ما وقتی حاضر نباشیم، افکار خود را تغییر دهیم، داریم فکر پرستی می کنیم. علامت و اماره ی این فکر پرستی این است که حاضر نیستیم، فکر خود را به مواجه با واقعیت ها یا افکار دیگری ببریم. علامت کسانی که نسبت به افکار خود شیفتگی ندارند این است که از مواجه با هیچ واقعیتی هراس ندارند. و با هر واقعیتی مواجه شوند آن را می پذیرند. همیشه می خواهند فکرشان را سایه وار به دنبال واقعیت ها بدوانند، نه این که واقعیت ها را به زور جبر به دنبال خود بکشانند. در برابر افکار دیگر هم همین طوراند. من اگر گفتم هر فکری مخالف فکر من است، بیاید. اگر برهانی که آن مدعا را تقویت می کند اقوای از برهانی باشد که مدعای مرا تایید می کند، من بلافاصله آن مدعا را می پذیرم. اما اگر دیدم که آن برهان اقوا از برهانی که مدعای مرا تایید می کند نیست و اضعف است، در این صورت بر فکر خودم می مانم تا وقتی که برهانی اقوا بر مدعیات مخالف مدعای خود من اقامه نشده باشد. این است که قرآن دائماً می گوید: ” قُل هاتوُا بُرهانَکُم اِن کُنتُم صادقین “[۶] یا ” قُل هاتُوا بُرهانَکم “[۷] برهانتان را بیاورید. این بدین معناست که آنچه فیصله بخش است، برهان است.[۸]

البته مراد از برهان، هرگونه دلیلی است که به مقتضای هر گزاره ای که اظهار می کنند، بیان می شود؛ هر گونه دلیلی که به مقتضای نوع گزاره، انتظار آن نوع دلیل را داریم.

اصل چهارم متافیزیک: ” خدا خالق است “، خدا آفریننده و ایجاد کننده ی ماسوا است. از خلقت هر تصوری داشته باشید، فرق نمی کند، چه تصور شما این باشد که تاگر جهان هستی مشتمل fر n موجود باشد، خدا را که اضافه کنیم n+1 موجود خواهیم داشت و چه تصور شما این باشد که اگر جهان هستی بدون خدا مشتمل بر n موجود باشد، با خدا هم همان n موجود است و چه تصور این باشد که اگر خدا را در نظر نگیرید، صفر موجود در جهان هستی داریم و اگر خدا را اضافه کنیم یک موجود در آن به سر می برد. البته تصور چهارمی هم وجود دارد که دردین ما نیست و منطبق بر نهج البلاغه نخواهد بود. این سه تصور در نهج البلاغه و قرآن تاییداتی دارند. هر کدام از این سه تصور را داشته باشید، به هر حال خلقت معنادار است، منتها تفسیرهای مختلفی می یابد. حضرت علی (ع) در بیش از ۹۰ مورد ذکر کرده است که خدا چنین ربط و نسبتی با سایر موجودات دارد. آیا اگر خدا خالق است، خلقت او از سر اجبار و اکراه بوده یا از سر اراده و اختیار؟ هر کدام از سه تصور بالا را در مورد ربط و نسبت خدا با جهان داشته باشید، باز هم خدا مجبور به خلقت نبوده است، بلکه خلقت را خواسته است. اگر تعابیر جبر و اختیار در مورد خدا کاربرد داشته باشد، باید بگوییم خدا مختارانه خلقت کرده است. اگر خدا مختارانه خلقت کرده است، همین را که خلق کرده، می خواسته است و نه دو امر دیگر را.

اولاً نه این که آن چه هست را نمی خواسته خلقت کند و مجبور به خلقت بوده است و ثانیاً نه این که آنچه را خلق کرده، به گونه ی دیگر می خواسته است خلقت کند، ولی مجبور شده به این گونه خلقت کند. خیر، خدا می خواسته است همین را به همین گونه خلقت کند. به تعبیر دیگر خدا هم می خواسته است خلقت کند و هم می خواسته است همین را خلقت کند. پس هر واقعیتی که در جهان است، باید آن واقعیت را بخواهیم.هرچه در عالم است، خدا خداسته است و چون خدا معبود ماست و ما باید اراده ی خود را در برابر اراده ی او تعطیل کنیم، باید هرچه را در جهان هست، ما هم بخواهیم. چه چیزهایی در جهان هست که ما باید بخواهیم؟ باید بپردازیم به این که چه ویژگی هایی در این مخلوق هست، مخلوقی که خالقش معبود ماست و چون معبود ماست، اراده ی ما باید در برابر اراده ی او قربانی شود. اولین ویژگی این مخلوق، حِوَل این مخلوق است. حضرت علی ابن ابی طالب به عبارت های مختلفی، تعبیر می کنند که جهان حِوَل دارد. جهان قرار و ثبات ندارد، بنابراین شما طالب ثبات و قرار جهان نباشید. اگر طالب ثبات و قرار جهان باشید، طالب چیزی هستید که خدا نخواسته است. خدا این جهان را خواسته و آفریده است و اولین ویژگی این جهان حِوَل این جهان است. حضرت علی ابن ابی طالب در ۴۷ موضع از نهج البلاغه بر حِوَل جهان تاکید می کنند این که خدا خواسته جهان بی قرار و بی ثبات و متحول و مبتدّل باشد. آنجا که در نهج البلاغه به فرزندشان امام حسن می فرمایند: ” پسرم حسن من به زمان اقرار کرده ام. ” یعنی به تحول مقر هستم. زمان در فلسفه به مقدار حرکت گفته می شود، اما در اصل زبان عربی و زبان سامی و عبری ” زمان ” یعنی اصل حِوَل و ” اصل تحول “، حضرت علی (ع) می فرمایند: من ” المقرّ لالزّمان ” هستم. جالب این است که اقرار فرموده اند و نه اعتراف، یعنی به تحول قرار دارم، به بی قراری قرار دارم، یعنی چه؟

فهم عرفی[۹] ما هم می پذیرد که در جهان که محیط بر ماست و ما محاط بر او هستیم، چیزی ثابت و لا یتغیّر نیست. شاید کسی بگوید در دو چیز دیگر، قرار هست: ۱- عالم و عوالم دیگری ورای عالم طبیعت یا فوق عالم طبیعت که درشان قرار و آرامش است. ۲- اصول حاکم بر همین عالم طبیعت هم قرار دارند. به لسان فلسفی قوانین ثابت اند، نوامیس و اصول ثابت اند. مثلاً اگر کسی بگوید خود این که می گویید، ” همه چیز در جهان طبیعت متغیّر است “، نامتغیّر است. ما این را نفی نمی کنیم و از حیث نفی و اثبات کاری به این نداریم. از این نظر می گویم جهانی که محیط بر ماست و ما محاط بودن خود را بر او احساس می کنیم بی قرار است. البته در این مطلب بی قراری نیست. بدین معنا که هیچ پدیده ای نیست که ما با آن سر و کار پیدا کنیم و ببینیم که بر یک قرار باقی می ماند. آنچه زیباست، رو به زشتی می گذارد. آنچه زشت است، رو به زیبایی می گذارد؛ این بی قراری هم در واقعیت هاست و هم در ارزش ها.هم بی قراری های Factual ( واقعیت ها) داریم و هم بی قراری های evaluative ( ارزش ها)، هم واقعیت ها بی قراراند و هم ارزش ها. معنایش این است که هم چیزی که دارای فلان ویگی واقعی است ممکن است روزی این ویژگی خود را از دست بدهد و هم چیزی که دارای فلان ویژگی ارزشی است، شاید روزی آن را از دست بدهد. ما کاری به این مطلب نداریم ( این مطلب محل بحث نیست) که این ارزش ها از سنخ واقعیت ها هستند یا نیستند. چه ارزش ها از سنخ واقعیت ها نباشند و چه از سنخ واقعیت باشند و تفکیک جهان هم به دو قلمرو درست باشد، در هر دو حال هم ارزش ها بی ثباتی و تغیّر دارند و هم واقعیت ها. حضرت علی (ع) از ما می خواهد که این ” بی قراری ” را قبول کنیم. و این جاست که به درد ” چگونه زیستن ” ما می خورد. این سخن چند معنا دارد:

اولاً این که بی قراری را بپذیرم، معنایش این است که طالب قرار یافتن بی قرارها نباشم. مثلاً نباید طالب پایدار ماندن جوانی برای خودم باشم، چون جوانی بی قرار است. نباید طالب باقی ماندن هوشیاری برای خودم باشم، چون هوشیاری بی قرار است. نباید طالب پایدار ماندن قوت حافظه باشم. همه ی این ها آمده اند که بروند. و کیست که وقتی خدا اراده کرد چیزی ونده باشد، بخواهد مانع رفتن آن بشود. بنابراین طالب ماندن آنچه آمده است که برود، نباید شد. این بدین معناست که به چیزی در آم وضع و حالی که هست، نباید دل بست. این همان قطع علاقه ای است که عارفان می گفتند. وقتی می گویند قطع علاقه کنید و تعلق خاطر نداشته باشید، همه عرفای ما از محی الدین گرفته که می گفت: ” شما اگر بخواهید به خدا برسید، اول تعلق خاطر را کنار بگذارید ” تا مایستراکهارت که در رساله ی ” عدم تعلق خاطر” خود یا ” بی تعلقی” یا ” ناوابستگی” می گفت: ” قدم اول این است که وقتی توجه پیدا می کنید که جهان بی قرار است، قطع علاقه کنید.”علاقه یعنی بستن خود به یک اوضاع و احوال[۱۰]، به لحاظ عاطفی و این کار بدین معناست که به این اوضاع و احوال راضی اند. یعنی اگر این اوضاع و احول بخواهد تبدّل به یک وضعیت دیگری پیدا کند، من دیگر ناراضی ام. وقتی این طور باشد و من به یک چیزی که بی قرار است دل می بندم، به محض این که بی قراری بالقوه اش بالفعل شد، یعنی این اوضاع و احوال تبدیل به اوضاع و احوال دیگری شد، یعنی جای خود را به اوضاع و احوال دیگری سپرد، من معروض چند احساس عاطفی نامطلوب می شوم.

اولین احساس عاطفی نامطلوب ” حزن ” است. اما اولیاء الله ” حزن ” ندارند، چون ” ولی” الله قرارمند هستند و نه ” ولی” امور بی قرار. وقتی من به یک وضعی دل بستم، وقتی این وضع از بین رفت، اول چیزی که برای من حاصل می شود، این است که حزن عارض من می شود. حزن همیشه معطوف به گذشته است و “گذشته” به معنای لغوی اصیل یعنی ” آن چه گذشت”، ” مامضی”.[۱۱] انسان هر وقت به گذشته ی خود برمی گردد، دست خوش حزن نمی شود، وقتی دست خوش حزن می شود که به آن چه گذشته است دلبستگی داشته و حالا گذشته است. اگر به چیزی که گذشته دلبستگی نداشته باشد، با گذشتن آن دست خوش حزن نمی شود. بنابراین در عین حال که ماهیت جهان ( مخلوق خدا) بی قراری است، لزومی ندارد که ما در عالم محزون به سر بریم. حزن ما به دلیل دلبستگی ما به قرار امر بی قرار است. بنابراین این طور نیست که بگویند چون در جهان بی قرار به سر می برید، محکوم هستید به این که غمگین باشید. اگر من طالب قرار امور گذرا باشم با گذشتن آن ها غمگین می شوم.

دومین احساس عاطفی نامطلوب ” حسرت” است. با گذشتن امر بی قرار گاهی دچار ” حسرت”، حالی است که وقتی احساس می شود که مثلاً امر مطلوب و دلبرده ی من، آن وقتی هم که بود آن چنان که باید نظاره اش نکردم، قدرش را ندانستم. مثل این که من یک وقت می گویم چرا بهار رفت، یک وقت هم می گویم آن وقت که بهار بود چرا صبح ها من از زیبایی آن استفاده نکردم. این ” حسرت” است. ولی حسرت هم نصیب و روزی کسانی است که به آن وضع دلبستگی داشتند، اگر به آن وضع دلبستگی نمی داشتند، عارض آن ها نمی شد.

سومین احساس عاطفی نامطلوب ” پشیمانی” است. ندامت و پشیمانی به این دلیل حاصل می شود که چرا من برای ابقای اوضاع و احوالی که گذشت تلاش نکردم و مانع از میان رفتن آن نشدم.اگر بخواهیم این سه حالت عارض نشود، باید دو کار بکنیم: یا ” دل نبندیم”، یا به ” بی قرارها دل نبندیم”. اولی آن چیزی است که بوداییان می گویند و دومی آن چیزی است که ادیان ابراهیمی می گویند. در ادیان شرقی و علی الخصوص در آیین بودا گفته می شود ” دل نبندید”. در ادیان ابراهیمی از جمله دراسلام و در کتاب نهج البلاغه، گفته می شود که به ” بی قرارها دل نبندید”. در آیین بودا اصلاً خود دلبستگی نادرست است و در این جا دلبستگی به ثابت درست است، ولی دلبستگی به متغیّر نادرست است. بودا می گفت ” من آمده ام برای این که از درد و رنج آدمیان بکاهم، باید چهار امر را بیابم تا این غرض حاصل آید” :

۱- یکی این که اصلاً ماهیت رنج چیست؟ و بعد وقتی خودش به این مساله می پرداخت می گفت: ” رنج نه فقط نتیجه ی دلبستگی است، بلکه عین دلبستگی است. هر وقت ما دلبستگی پیدا می کنیم، رنج می بریم. به این دلیل که همه چیز بی قرار است. چرا که او به تَهیا یا تُهیا[۱۲] قائل بود و به خدا قائل نبود. او ورای این امور گذرا یک امر ثابتی نمی دید، بلکه ورای امور گذرا عدم می دید. فرق توهمی که به ظر یک عارف بودایی، ما آدم های عادی دچار آن هستیم، با توهمی که به نظر یک عارف دین ابراهیمی دچار آن هستیم، این است که عارف بودایی می گوید توهم انسان های عادی این است که چیزی را که معدوم است، موجود می انگارند. یعنی ورای آن چه ما می بینیم عدم است و به این معنا ما دست خوش ” مایا” یا ” توهم عظیم” هستیم. اما یک عارف مسلمان می گوید، توهم انسان های عادی این است که ورای این امور متغیّر چیز ثابتی را کشف نمی کنند. این دو دیدگاه با هم خیلی فرق می کند.بودا می گفت: ” چون رنج عین دلبستگی است، اگر می خواهید رنج نبرید، باید دلبسته نباشید.” این را هم اضافه کنم که ما دبسته ی اعمال خودمان هم نباید باشیم، این را می توان ذیل همان گنجاند یا مجزا در نظر گرفت.یعنی فرض کنید من سر کلاسی درس می دهم، علی القاعده من مدرس چه نتیجه ای را انتظار دارم؟ یا انتظار اجر دارم، یا نتیجه ای غیر از اجر و یا هر دو. مثلاً انتظار دارم که مزدم را بدهید، یااز من سپاس گزاری کنید ( به تعبیر قرآن یا انتظار اجر دارم و یا انتظار شکور[۱۳])، یا این که نه انتظار مزد دارم و نه انتظار سپاس گزاری، ولی انتظار دارم که شما مطالب را بفهمید. بالاخره تدریس برای تفهم طرف مقابل است. حالا چه انتظار من، انتظاز عوض و سپاس گزاری باشد و چه انتظار نتیجه ی طبیعی و تکوینی باشد، در هر دو حال من دلبستگی پیدا کرده ام به این که چیزی حاصل بیاید. چیزی که ممکن است حاصل بیاید و ممکن است حاصل نیاید. به تعبیر دیگر درست است که تدریس اقتضای این را دارد که تفهم به دنبال آن حاصل شود ولی در عین حال تمام نظام هستی در مشت من نیست و علت العلل و علت تامه ی تفهم شما هم تفهیم و تدریس من نیست. نه تفهیم و تدریس من علت العلل تفهم شماست و نه علت تامه ی تفهم شماست. به تعبیر دیگر فهم مخاطب من توقف بر هزار و یک چیز دارد که یکی از آن ها تدریس من است و لذا وقتی من انتظار این را دارم که حتماً در اثر کارم این نتیجه حاصل بیاید، گویی گمان کرده ام که این یک علت که یک علت در میان هزار علت است، تمام علت باشد. به تعبیر دیگر می گویم من معلم که درس خود را گفتم، می بایستی بر علم طرف مقابلم چیزی افزوده شود و چیزی فهمیده باشد. مثل این که برا فهم تدریس من توسط طرف مقابل فقط یک عامل دست اندر کار است و آن تدریس من است. با این که من جزء ناچیزی از اجزای جهان هستی است و اگر این جزء حاصل بیاید و هیچ عیب و منقصتی در این جزء نباشد، همه ی اجزای دیگر جهان هستی باید دست به دست هم بدهند و آن ها دیگر در اختیار من نیستند. پس حتی نباید به نتیجه ی عمل خودم دلبستگی داشته باشم. حالا این دلبستگی نداشتن که در آیین هندو از آن به ” کنش بی خواهش” تعبیر می وشد، یعنی من باید کار خودم را بکنم، ولی نباید در اثر این کار چیزی بخواهم، باید عمل بی امَل داشته باشم، آیا این همانی است که در ادیان ابراهیمی نیز وجود دارد[۱۴]؟ بالاخره این دلبستگی به نتیجه ی عمل خود هم، شایسته ی آن دیدگاهی که حضرت علی ابن ابی طالب القا می فرمایند، نیست.

ویژگی دوم جهان هستی: در جهان در عین این که همه چیز به من داده نشده اما همه چیز هم از من دریغ نشده است. این هم واقعیت دوم این جهان هستی است که خدا خواسته است و چون خدا خواسته، خلق کرده است. این نکته در باب همه ی موجودات صادق است، ” به هیچ موجودی همه چیز داده نشده و از هیچ موجودی هم همه چیز مضایقه نشده است.” اما از این ویژگی برای ” چه باید کرد ” من چه استفاده ای می شود؟ وقتی ما در خود نظاره می کنیم، می بینیم که همه چیز به داده نشده است و لذا طبعاً با سایر هم نوعان خود متفاوت می شویم. چه موقع انسان با بقیه تفاوت ندارد؟ موقعی که یا به هیچ کدام هیچ چیز داده نشده، یا این که به همه همه چیز داده شده باشد. ولی همه مثل هم نیستند، زیرا به من همه چیز داده نشده، بعضی چیزها داده شده است. ولی اتفاقاً شاید آن بعض به شما داده نشده باشد، و آنچه به شما داده شده به من داده نشده باشد. لذا من بین خود و شما تمایز احساس می کنم. این تمایز در غالب موارد، اگر نگوییم در همه ی موارد به امتیاز شما بر من تلقی می شود.[۱۵] وقتی من خودم را با شما مقایسه می کنم و می بینم خیلی از چیزهایی که شما دارید، من ندارم، تمایز را در واقع ادراک می کنم. احساس می کنم که من متمایز از شما هستم و شما هم متمایز از من هستید، اما در همه ی موارد یا لااقل در غالب موارد این تمایزی که احساس می کنم شما از من دارید و من از شما دارم، بلافاصله جای خود را به امتیاز شما بر من می دهد. چرا تمایزهای خود را به امتیاز می دهد؟چون انسان در اموری که مطلوب او هستند، خود را با دیگران مقایسه می کند. مقایسه امری است که یک سبب های درونی آن را در ما ایجاد می کند و انسان در چیزهایی که نسبت به آن ها حساس است، دست به مقایسه می زند.مثال: فرض کنید من در عنفوان جوانی باشم و مثل همه ی جوان ها سرم پر موباشد، اگر دقت کنید، می بینید که من هیچ گاه خود را از این حیث با دیگری مقایسه نمی کنم. انسان از وقتی که موداشتن برای او مطلوب باشد، یعنی در وقتی که احساس کند در این آستانه قدم می زند، خودش را از این حیث با دیگران مقایسه می کند. یکی از بواعث و دواعی درونی انسان برای وقایسه وقتی است که امری برای او مطلوب واقع شود، لذا شروع می کند به مقایسه ی خود با دیگران در این امر مطلوب. اینجاست که هر امر مطلوبی اگر در دیگری وجود داشته باشد، فقط تمایز دیگری از من نیست، بلکه امتیاز دیگری بر من هم هست.حالا ممکن است شنیدن این مطالب موجب شود شما در اموری نیز که مطلوب شما نیست، خود را با دیگران مقایسه کنید. اگر این کار را بکنید، تمایزاتی که احساس می کنید لزوماً احساس امتیاز را به همراه ندارد ولی در زندگی عادی این گونه نیست.جیمز نخستین روانشناسی است که بر این نکته تفطن یافته است، که انسان وقتی خود را با هم نوعش مقایسه می کند یک امری برایش مطلوب است و می خواهد بداند دیگران بیشتر از او دارای این امر مطلوب هستند یا کمتر و اگر احساس کرد در دگری بیشتر است، این تمایز به احساس امتیاز می انجامد. التفات به این واقعیت روان شناختی شاید موجب مقایسه در اموری که مطلوب شما نیستند بشود و لذا احساس تمایز لزوماً به احساس امتیاز نمی انجامد. اما در زندگی عادی انسان ها به این نکته توجه و التفات ندارند.نتیجه ی این مقایسه ها غالباً یا همیشه احساس ” محرومیت ” و ” مظلومیت ” است. حضرت علی (ع) یکی از مناشی انتزاع شر را همین می داند. احساس شر به این دلیل است که ما نمی خواهیم تفاوت ها را بپذیریم. وقتی من نمی خواهم تفاوت هایی که با شما دارم را بپذیرم، می گویم چرا و این قدر زیباست و… ولی باید توجه کنیم که خدا خواسته است که این تفاوت ها باشد و اگر خدا خواسته که این تفاوت ها باشد، من باید اراده ی خودم را در برابر اراده ی خداوند قربانی کنم و حالا که خدا خواسته من با شما متفاوت باشم، نباید بخواهم که با شما متفاوت نباشم. و لذا مقایسه های بین خود و دیگران را تعطیل می کنم؛ لااقل به انتزاع مظلومیت خودم و انتزاع این که خدا با من عادلانه رفتار نکرده است، نمی انجامد. به تعبیر فلسفی به انتزاع شر در جهن نمی انجامد. البته تنها منشا شر این نیست، ولی یکی از مناشی انتزاعش همین است.

ویژگی سوم جهان هستی: در عالم اموری هست که شما نمی توانید تغییرش بدهید.

” عرفتُ الله بفسخ العزائم و نقض الهمَم”، وقتی همت آدمی نقض می شود که همتش معطوف به تغییر اموری شود که تغییر پذیر نیستند ( تغییر پذیر نیست، یعنی برای من انسان تغییر پذیر نیست).

ما نباید همت خود را مصروف تغییر دادن تغییر نایافتنی ها کنیم. این تغییر نایافتنی ها دو دسته اند:

۱- تغییر نایافتنی هایی که ما طالب تغییر یافتن آنها نیستیم.

۲- تغییر نایافتنی هایی که ما طالب تغییر یافتن آنها هستیم ( وجوه تراژیک زندگی).

دسته ی دوم را اگزیستانسیالیست ها وجوه تراژیک زندگی می نامند. وجوه تراژیک، یعنی ابعادی از هستی که تغییر نایافتنی اند، با این که انسان های عادی طالب تغییر یافتن آن ها هستند. این وجوه تراژیک چه هستند؟مهم ترین تغییر نایافتنی که ما انسان ها طالب تغییر آن هستیم و لذا برای خود درد و رنج ایجاد می کنیم، ” درد و رنج ” است. درد و رنج واقعیت تغییر ناپذیر است. از این لحاظ همان طور که یاسپرس و بعضی از فیلسوفان اگزیستانسیالیست دیگر گفته اند، ” درد و رنج” در عالم دو دسته است: ۱- درد و رنج خود عالم ۲- درد و رنج که خود ما ایجاد می کنیم.درد و رنج دسته ی دوم به این دلیل ایجاد می شوند که می خواهیم چیزهای تغییر نایافتنی را تغییر بدهیم.آن که می گفتیم مهم ترین وجه تراژیک زندگی خود ” درد و رنج ” است، ” درد و رنج ” به معنای اول است.علی ابن ابی طالب در عین این که قائل است به این که ” خدا درد و رنج را آفریده است “، ولی خدا را خیرخواه ما آدمیان می دانند. جمعش این می شود که درد و رنج را خدا خواسته است که در جهان باشد، ولی ما این درد و رنج را به دست خودمان چندین برابر می کنیم. اگر ما اراده ی خود را قربانی اراده ی خدا می کردیم، این درد و رنج بود ولی لااقل درد و رنج های دیگری ایجاد نمی کرد. یک پدر یا مادری را در نظر بگیرد که به خاطر مصلحت فرزندشان به او الزام کرده اند که شب امتحان اصلاً تلویزیون نبیند، بچه این را درد و رنج تلقی می کند. البته در آن اشل احساسی و عاطفی و فهم و شعور بچه واقعاً ندیدن فیلم برای او درد و رنج محسوب می شود. بچه دو موضع می تواند نسبت به این بگیرد: ۱- این تحریم را بپذیرد و دراین صورت یک درد و رنج عاید او می شود. ۲- این تحریم را نپذیرد و در برابر آن مقاومت کند.در این جا یک درد و رنج دیگری هم بر خود تحمیل می کند، مثل کتک خودن، تشر شنیدن و خشونت دیدن. در واقع دو درد و رنج عاید او می شود. چون پدر یک پدری است که از آن تحریم تلویزیون دست بردار نیست. ( فرض بر این بود که خدا خواسته است این درد و رنج در جهان باشد.) فرق بچه ای که کتک خورده و تلویزیون نمی بیند، با بچه ای که کتک نخورده تلویزیون نمی بیند، این است که یکی یک درد و رنج متحمل شده و دیگری دو درد و رنج.

ما باید درد و رنجی که خدا در جهان خواسته است را بپذیریم و الا درد و رنج های بیشتری می بینیم. ترزا[۱۶] می گوید: ” خدایا درد و رنجی که تو برای ما خواسته ای، نسبت به درد و رنجی که از نخواستن خواسته ی تو بر ما عارض شد، مثل درد و رنج یک برگ درخت است، نسبت به جنگل” ( یعنی این قدر زیاد شد). اگر آن درد و رنج های اول را قبول کرده بودیم، یعنی اگر قبول کرده بودیم که یکی از وجوه تراژیک زندگی خود درد و رنج است، دیگر این قدر درد و رنج های متوالی و متطالی پیش نمی آمد. ولی ما با عدم پذیرش این درد و رنج نخستین، درد و رنج های متراکب و متراکم برای خودمان پدید می آوریم.

وجه تراژیک دیگر زندگی: مرگ است.وجه تراژیک دیگر زندگی: ” تنهایی”[۱۷] است. انسان در زندگی تنهاست. این را نمی شود زائل کرد.هیچ مفری از این تنهایی وجود ندارد. البته مراد از تنهایی، همان تنهایی است که در ارتباط با انسان های دیگر مطرح می شود. عارفان در عین این که تنهایی را قبول می کرده اند، به ترس ناشی از تنهایی یعنی ” وحشت” دچار نمی شده اند. این تنهایی تغییر پذیر هم نیست. ” لقد جئتُمونا فُرادی کما خَلقناکم اوّل مرهٍ”[۱۸] ما از اول شما را تنها آفریدیم. هم تنهایید و هم تنها زیست می کنید و هم تنها پیش من می آیید. انسان تنهاست، این احساس تنهایی رنج زاست ولی به هر حال وجه تراژیک زندگی است. یعنی واقعیت تغییر ناپذیری است که می خواهید آن را تغییر دهید، ولی تغییر نمی کند.

وجه تراژیک دیگر زندگی: ” انسان طالب بی گناهی خویش است.” اما نمی تواند به بی گناهی دست یابد. علی ابن ابی طالب می فرمایند: به خاطر خطراتی که ما داریم، ما طالب بی گناهی هستیم.یعنی انسان طالب این است که زندگی اش از گناه پیراسته شود. ولی عملاً امکان ندارد و در تحقق مقدر الهی نیست که انسان بدون گناه زندگی کند. در واقع به تعبیر محی الدین، درست است که انسان طالی بی گناهی است ولی خدا این ردا را به خودش اختصاص داده است و ما انسان ها نمی توانیم به آن جا برسیم. این است که ما انسان ها به بی گناهی نسبی نائل می آییم ولی به بی گناهی مطلق نائل نمی شویم. بی گناهی نسبی یعنی ما می توانیم بعضی از گناهان را نکنیم ولی نمی توانیم هیچ گناهی را نکنیم. می توانیم تعدا گناهان خود را کاهش دهیم ولی در وسع بشر نیست که تعداد گناهان خود را به صفر برساند.معنای دوم بی گناهی نسبی: یک انسان وقتی با انسان دیگری سنجیده شود، معصوم تلقی می شود. من هنگام مقایسه ی سلمان با خودم می توانم بیابم که سلمان نسبت به من واقعاً معصوم بوده است، یا علی ابن ابی طالب را وقتی با سلمان می سنجم می بینم علی ابن ابی طالب واقعاً معصوم است. ولی این عصمت ها نسبی است، یعنی چه؟وقتی می گویند x نسبت به y ” عصمت نسبی” دارد، یعنی هیچ گناهی از گناهانی که y مرتکب می شود را x مرتکب نمی شود. اما x یک گناهی خودش مرتکب می شود که با گناهان y مطلقاً فرق دارد. هز این لحاظ همیشه انسان تب و تاب و ناآرامی و نوعی تعارض و کشمکش با خودش دارد، به تعبیر دیگر به این معنا هیچ انسانی از خودش راضی نیست. ولی این وجه مقدر عالم است. بی گناهی اختصاص به خدا دارد. خداست که هیچ کارش خطا نیست.[۱۹] خدا معصوم است. لذا وجه تراژیک دیگر زندگی این است که ما دستخوش تعارض با خودمان باقی خواهیم ماند. تعارضی که ناشی از این است که ما می خواستیم بی گناه باشیم، ولی بی گناه نیستیم.وجوه تراژیک دیگری هم هست که چون محل مناقشه است، به آن ها کاری نداریم. مثلاً بعضی گفته اند همان طور که زندگی فردی وجوه تراژیک دارد، زندگی جمعی هم وجوه تراژیک دارد که یکی از آن ها این است که ” عدالت[۲۰] در عالم برقرار شدنی نیست.”

به نظر می رسد که در دار دنیا عدالت تحقق پذیر نیست، به دو دلیل:

۱- به این دلیل که برای تحقق عدالت، انسان ها باید تحولاتی بیابند که آن تحولات مقدر نیستند.

۲- تا قانون نباشد، عدالت معنا ندارد و قانون فی نفسه خلاف عدالت است. نفس قانون خلاف عدالت است. بدون قانون عدالت معنا ندارد. عدالت یعنی عمل طبق قانون. اما قانون خودش فی نفسه ناعادلانه است. نه به این دلیل که قانون نویسان عادل نیستند، بلکه به این دلیل که قانونیت قانون به این است که از تفاوت های جزئی صرف نظر کند. یعنی وقتی شما می گویید هر که دزدی کرد فلان کار را با او می کنیم، مثلاً دست هایش را قطع می کنیم، این قانون را خدا فرموده است و بنابراین از حیث قانون گذار مشکل ندارد، اما وقتی می گویید هر که دزدی کرد، دستش را می بریم و برای این دزد چند ویژگی قائلید، معنایش این است که همه ی کسانی که دزدی کرده اند و در این چهار ویژگی مشتر اند، از سایر تفاوت هایی که با یکدیگر دارند، چشم پوشی می کنیم. یعنی همه ی انسان هایی که دزد اند و x و y و z در آن ها محقق است، باید دستشان بریده شود. در صورتی که این ها از هزار و یک حیث دیگر با هم تفاوت دارند ولی ما چاره ای جز صرف نظر کردن از این تفاوت ها نداریم. قانون که نمی تواند قضیه ی شخصیه باشد، قانون بودن قانون به این است که قضیه شخصیه نیست. صرف نظر کردن از این تفاوت ها، پا به قلمروی بی توجهی به مجرای دزدی است. و بی توجهی به مجرای دزدی، یعنی کم یا بیش در حق دزدها ظلم شده است. ” عادلانه بودن ” این قانون یعنی این که مصالح اجرای این قانون، روی هم رفته بر عدم اجرا بیشتر است. والا وقتی برای تک تک انسان ها اجرا می شود، عادلانه نیست. به تعبیر دیگر، هر که بداند مثلاً این بیست دزدی که نزد قاضی آورده اند و از لحاظ شرایط مقرر مشترک اند، از کجا راه افتاده اند و حالا به این جا رسیده اند، می گوید نمی شود برای آن ها حکم واحد داد. این بیست دزد از بیست جای متفاوت راه افتاده اند ولی ما از این تفاوت ها صرف نظر می کنیم، به محض صرف نظر کردن، کم یا بیش در حق این افراد ظلم می کنیم. ولی با اینهمه می توان قانون را ( چه الهی و چه انسانی) عادلانه تلقی کرد، چون بالاخره مصالح اجرای این قانون را بیشتر از عدم اجرای آن می بینیم. از این نظر ویکتور هوگو در بینوایان می گوید: ” قاضی ای که به مجاری جنایت پی برده است، از قضاوت استعفا می دهد.”

یعنی اگر من بدانم این که آدم کشته است، از کجا راه افتاده که کارش به این جا انجامیده، می گویم من نمی توانم حکم به قتل او بدهم. قاضیان به آخرین برش زندگی یک فرد می نگرند. ولی آدم ها از جاهای مختلف راه می اقتند و ممکن است در آخرین برش مثل هم باشند، به این معنا عدالت در زندگی این جهانی قابل تحقیق نیست. به همین دلیل انسان ها باید تحولاتی پیدا کنند و اصلاً نفس قانون و به یک چشم به همه نگاه کردن ناعادلانه است، عدالت تحقق پذیر نیست. ولی انسان شدیداً طالب عدالت است و بنابراین ” عدالت طلبی” یکی از وجوه تراژیک زندگی است.[۲۱]

————————————————————

[۱] Rationality

[۲] Rationalism

[۳] البته تلقی علی ابن ابی طالب، تلقی قرآنی است. لذا بسیاری از این مطالب در قرآن هم هست. ولی ما الان به نهج البلاغه می پردازیم.

[۴] سوره ی توبه، آیه ی ۳۱

[۵] سوره ی فرقان، آیه ی ۴۲

[۶] سوره ی بقره، آیه ی ۱۱۱- سوره ی نحل، آیه ی ۶۴

[۷] سوره ی انبیا، آیه ی ۲۴- سوره ی قصص، آیه ی ۷۵

[۸] دو نکته را باید توجه کنیم. نکته ی اول این که سخن کسانی مثل آگوستین قدیس، فروید، مارکس، داروین، نیچه، فوک و هیوم را که می گویند علایق ما در پذیرش براهین اثر می گذارند را باید براساس یک معیاری بپذیریم. بالاخره همه وقت، در هر فاز از داوری انسان براساس یک سلسله از مسلماتی داوری می کند. ما این را که گزاره ای محتمل الصدق است یا محتمل الصدق نیست را باید براساس چند گزاره که آن ها را باید محقق الصدق تلقی کنیم، بفهمیم البته ممکن است من بعد به فاز بالاتر بروم و در فاز بالا آن هایی را که در فاز پایین مسلم انگاشته بودم را مورد داوری قرار دهم، ولی در آنجا هم این ها را بر اساس گزاره ای دیگر مورد داوری قرار می دهم. این همان است که ” عقلانیت انتقادی ” می نامند. عقلانیت انتقادی یعنی شما در هر فازی که هستید براساس مسلمات آن فاز راجع به چیزهایی که می شونید داوری می کنید و در فاز بعدی باید در باب همین مسلمات داوری کنید. بنابراین این مطلب منافاتی با حفظ عقلانیت ندارد.

نکته ی دوم: پاسخی از دیدگاه کلامی ما است، اگر خدا را خیرخواه بدانیم، عادل می دانیم و اگر عادل بدانیم یکی از ویژگی های عادل این است که به ما تکلیف مالا یطاق نمی کند. اگر تکلیف مالایطاق نکند، پس اگر به تمام لوازم همین فاز غفلتی هم که در آن هستم مستلزم باشم، از من نباید فوق این انتظار داشته باشید تا وقتی که این غفلت از من زائل شد، ممکن است دستخوش یک غفلت دیگری شده باشم ولی تا توجه به آن غفلت پیدا نکرده ام، تکلیفی ندارم. به تعبیر دیگر، تا وقتی که من نمی دانم که نمی دانم، به خاطر ندانستن من نباید مرا مواخذه کنند، چون در این صورت من به یک امری که در وسع من نبوده مواخذه می شوم. وقتی فهمیدم که من تا امروز داشته ام براساس یک اموری داوری می کرده ام که این ها غلط بوده اند چون فروید یا مارکس یا… درست می گویند، از این به بعد باید داوری خود را تعطیل کنم. ولی حالا تا این را متوجه نشده ام و در فازی قرار دارم که با کمال صداقت و جدیت عمل می کنم، اگر یک داوری کردم ولو فی نفس الامر این داوری هم غلط باشد، چون خدا تکلیف مالا یطاق نمی کند، من مشکلی ندارم.

[۹] Common sense

[۱۰] Situation

[۱۱] در اینجا گذشته به معنای گذشته زمانی است. گذشته ای که عرفا می گویند به معنای زمانی نیست. البته هر جمله ای را در هر زبانی یا باید به زمان حال گفت، یا به زمان گذشته و به زمان آینده، چون زبان براساس فهم عرفی تدوین شده است و لذا عرفا باید با یکی از این زبان ها حرف بزنند. مثلاً می گویند من در گذشته در یک نیستانی بوده ام و حالا بریده از آن نیستان هستم و می خواهم برگردم به آن نیستان.

گویا به نظر می آید که در گذشته نی متعلق به نیستانی بوده و الان بریده شده و در آینده به آن نیستان بازخواهد گشت. همه ی این ها تعابیر زمانی است ولی عارف نمی خواهد زمان را بیان کند و نمی خواهد بگوید در گذشته این زور بوده است ( بحث ما گذشت زمانی است).

[۱۲] Emptiness

[۱۳] لا نُریدُ مِنکُم جَزاءً و لا شَکورا، سوره ی انسان، آیه ی ۹

[۱۴] حضرت سجاد می فرمایند: لسنا نتکل فی النجاتِ علی اعمالِنا، بل بفضلک علیناً.

[۱۵] البته خود من معتقدم در همه ی موارد.

[۱۶] عارف معروف مسیحی

[۱۷] توجه کنید که احساس تنهایی غیر از احساس جدا ماندگی است. انسان در تنهایی کسی را ندارد. در جدا ماندگی کسی را دارد ولی از او دور افتاده است. عرفا احساس جدا ماندگی می کنند ولی احساس تنهایی نمی کنند. در اگزیستانسیالیسم نیز وضع از همین قرار است. آن ها می گویند ما یک احساس تنهایی داریم و یک احساس جدا ماندگی. کسانی مثل گابریل مارسل تاکیدشان بر این است که آن چه می توان بر آن غلبه کرد، احساس جدا افتادگی است.

[۱۸] سوره ی انعام، آیه ی ۹۴

[۱۹] تعابیر کار، موضع، تلقی و … درمورد خدا معنای غیر حقیقی دارد.

[۲۰] در این جا مفهوم اجتماعی عدالت مراد است، نه معنای فقهی عدالت ( تعادل بین قوای خود).

[۲۱] اگر کسی بگوید خود این حالاتی که عارض انسان می شود از واقعیت های تغییر ناپذیر است، چرا شما تاکید می کنید که این گونه نباشد. ( ر.ک آرس پنسکی، تحول انسان ممکن)

نکته ای در سنت عرفانی و معنوی جهان وجود دارد که باید به تیپولوژی انسان توجه کرد. انسان ها تیپولوژی روانی واحدی ندارند و بنابراین در ارائه ی راه استکمال به انسان ها و در ارائه ی نحوه ی طی طریق این راه باید به این تیپولوژی توجه کرد. اولین بار این تیپولوژی در آیین هندو محقق شده و گفته شده است که انسان ها چهار دسته اند: ( البته بسائط آن ها چهار دسته اند) و به این لحاظ اولین کاری که خود انسان یا مرشد او باید بکند، این است که بفهمد این انسان از کدام یک از این چهار تیپ است و بگوید طریق خدا را از کدام راه خاص باید طی کند. دسته ی اول انسان های contemplative یعنی انسان هایی که خدا را باید با ذهن خود طی کنند. این انسان ها از این طریق طی طریق خدا می کنند که راه می افتند و آرا و اندیشه ها را بررسی می کنند. این مقدمه این استدلال درست است و آن یکی درست نیست. در اینجا دو مغالطه صورت گرفته و … این آدمیان را خدا خواسته که از راه ذهن به او نزدیک شوند. این انسان ها، انسان هایی هستند که اگر جدیت و صداقت خود را محفوظ بدارند، در علوم رشد می کنند و حقایقی را بر خود و دیگران مکشوف می کنند و از این طریق به خدا می رسند.

دسته ی دوم: انسان های emotive، انسان های عاطفی اند. این انسان ها از راه محبت به خدا می رسند. ولَویّون ما این تیپی هستند. این ها می گویند از راه محبت طی طریق می کنیم. منتها محبت آن ها، محبت معصومین است. البته محبت با احسان فرق می کند.

دسته ی سوم: انسان هایی که اهل کشف و شهود هستند (intuitive)، این ها از راه کشف و شهمود و یافته های وجدانی آهسته آهسته به خدا نزدیک می شوند. همه ی تیپ ها این گونه اند که اول نمی دانند کجا می روند، فقط وقتی این راه را تشخیص می دهند که خود راه بگوید که چون باید رفت. طی طریق می کنند و به واضحات این راه عمل می کنند و خود راه آهسته آهسته آن ها را می برد. مثل این که شما بدانید از تهران به نیشابور یک راه بیشتر وجود ندارد، ولی اصلاً این راه را نرفته باشید، فقط به شما می گویند راه این است، همین که وارد جاده می شوید، از آن به بعد هر جا جاده می پیچد شما هم می پیچید تا برسید به نیشابور.

دسته ی چهارم: کسانی که یوگای خدمت دارند، ( هر تیپی یک یوگای خاص خودش را دارد.)

کسانی که دائماً به فکر حل مشکلات مردم هستند، به گفته ی سوزوکی ” یوگای سرویس” دارند. یعنی از این راه دارند به خدا می رسند. همیشه دغدغه ی این را دارند که مشکلاتدیگران حل شود. البته این تیپولوژی با تغییراتی در ادیان دیگر هم دنبال شده است ولی عموماً همین تیپولوژی راارئه می دهند. همه ی تیپولوژی ها اعم از تیپولوژی در روان شناسی دین و الهیات عرفانی و عرفان به این چهار تا تحویل می شود.

با توجه به این نکته اگر مراد از انسان، انسانی باشد با تیپولوژی خاص، برای این انسان با تیپولوژی خاص، این واقعیت ها، واقعیت های تغییرناپذیرند. اما این واقعیت ها برای آدم هایی با تیپولوژی دیگری تغییرپذیرند. لااقل دو دسته از انسان ها هستند که تغییرناپذیری این واقعیت ها برای آن ها زود از دست می رود:

۱- انسان های عاطفی، emotive

۲- انسان های شهودی، intuitive

اگر این سوال را از یک عارف بپرسید، می گوید اگر مرادتان انسان های عادی اند برای این انسان های عادی درگذشتن از این وضع ممکن نیست ولی سخن من درباره ی انسان های عادی نیست، بلکه در باب انسان هایی است که براساس این که می خواهدن سیر و سلوک کنند، دارند از ان وضع بیرون می آیند.

آوس پنسکی در کتاب ” تحول انسان ممکن” می گوید هر وقت می خواهید در موردانسان ها حکم کنید باید دو فاز ر از هم تفکیک کنید. ۱- انسان هایی که می بینید. ۲- انسان هایی که طالب تحول خودشان هستند. انسان هایی که می بینید یعنی انسان هایی که به تعبیر قرآن به همین حیات دنیا راضی شده اند، این انسان ها یک احکامی برایشان بار می شود و انسان هایی که می گویند اصلاً تمام زندگی ما براساس این وضع روانی است که ما داریم، ولی از کجا معلوم است که این وضع روانی من مطلوب باشد. من باید وضع روانی خود را عوض کنم و لذا طالب تحول می شود. چیزهایی که برای انسان های عادی محال است برای این انسان ها محال نیست و گاهی چیزهایی که برای انسان های عادی محال نیست برای این ها محال می شود.

برای پاسخ به این سوال باید به تیپ توجه کنیم. آیا تیپ انسان های عادی غیر خواستار تحول را می گویید، یا تیپ انسان هایی که خواستار تحول شده اند؟ انسان هایی که خواستار تحول نیستند و دست به ترکیب خود نمی زنند، باهمین وضع روانی که دارند، خواستار تغییر وضع هستند. برای موافقت با خواسته های چنین انسان های واقعاً تغییر وضع محال است. ولی برای انسانی که تحول پیدا کرده است، محالات انسان های عادی، آهسته آهسته دیگر محال نیست.مثال ساده اش این است که برای انسان عادی جمع عدالت و حبت امکان پذیر نیست. یعنی اگر من انسان عادی شما را به شدت دوست بدارم، بعد بخواهم در مقام قاضی درباره ی شما داوری کنم، نمی توانم عدالت را اعمال کنم. پس اگر عدالت رااعمال کردم، لااقل در آن لحظه عدالتنداشته ام. ولی اگر محبت سر جایش باشد، نمی توانم از عدالت به این سو یا آن سو میل نکنم. حالا اگر همین انسان کمی متحول شود، جمع این دو امکان پذیر می گردد. این که درمورد علی ابن ابی طالب گفته اند: ” جُمِعَت فیک الاضدادُ ” به همین معناست. نه این که علی ابن ابی طالب قانون ” جمع اضداد ممکن نیست ” را نقض کرده است، خیر. آن هایی که در من و شما ضد است و با هم جمع نمی شود، دراو اصلاً ضد نیست. در من و شما عدالت و محبت دو ضد هستند ولی در علی ابن ابی طالب ضدیت برداشته می شود و لذا با هم جمع می شوند.

انسان هایی که contemplative هستند، قادر به ایجاد تحول در خود نیستند و در عرفان می گویند چیزی که طبق جبلت نیست راخدا از آن ها انتظار ندارد. لذا کسی مثل فخر رازی – اگر قصور ما از او مطابق با واقع باشد – که تحولی هم در او ایجاد نمی شود، اگر طبق مشی خودشان حرکت کنند، این ها هم به سعادت می رسند.

اگر تیپولوژی انسان ها اختیاری نیست، خدا برای همه ی تیپ ها راهی هم برای رسیدن به سعادت مقرر کرده است. در میان این چهار تیپ، دو تیپ آدم هایی هستند که زالب تحول خود هستند. و دو تیپ دیگر طالب تحول خود نیستند، ولی خدا راه این ها را هم مسدود نکرده است. لذا کسی که emotive یا intuitive است، به مراحلی می رسد که آنچه برای انسان های عادی استحاله دارد، برای او استحاله ندارد. و از این امر دو نتیجه می گیریم:

۱- یک نظام سلوکی واحد برای انسان ها قابل توصیه نیست

۲- در عین حال، هر انسانی در همان وضعی که هست اگر صداقت و جدیت داشته باشد، در واقع در حال استکمال یافتن است. از تیپ خود نمی تواند بیرون آید ولی می تواند صداقت و جدیت بورزد.

_________________________________

معنویت در نهج البلاغه (جلسه نخست)

معنویت در نهج البلاغه (جلسه دوم )

معنویت در نهج‌البلاغه (جلسه سوم )

فهرست