معنویت در نهج البلاغه -۴-۲

درس گرفتن از زندگی دیگر انسان ها به این است که انسان باید بداند قوانین عالم استثنا ندارد و اگر قوانین بر زندگی همه ی انسان ها ساری و جاری بوده و الان هم هست، او مستثنای از این قانون نیست. بنابراین اگر من علی در بستر بیماری افتاده ام و می بینید که به زودی از دنیا خواهم رفت، فکر نکنید شما از دنیا رفتنی نیستید.

مصطفی ملکیان

آذرماه ۱۳۷۹

درس گرفتن از زندگی دیگر انسان ها به این است که انسان باید بداند قوانین عالم استثنا ندارد و اگر قوانین بر زندگی همه ی انسان ها ساری و جاری بوده و الان هم هست، او مستثنای از این قانون نیست.

بنابراین اگر من، علی در بستر بیماری افتاده ام و می بینید که به زودی از دنیا خواهم رفت، فکر نکنید شما از دنیا رفتنی نیستید. شما هم از دنیا می روید و اگر هر جوانی بعد از جوانی پیر می شود، فکر نکنید شما جوانید و همیشه جوان می مانید. شما خواهید گفت: این واقعیت واضحی است، اما حقیقت این ایت که این واقعیت برای ما واضح نیست.

توصیه می کنم رمان ” مرگ ایوان ایلیچ ” تولستوی را بخوانید. تولستوی در این رمان، بسیار زیبا این واقعیت را تصویر کرده و از این جهت شاهکار است که ” واقعیت های بسیار واضح زندگی در عمل برای ما وضوح ندارند.” ایوان ایلیچ کارمند اداره است و به بیماری لاعلاجی مبتلا می شود و در این بیماری درس های فراوانی می آموزد. از وقتی خودش و دیگران می فهمند که عن قریب خواهد مرد و هیچ راهی جز مردن ندارد، درس های زیادی یاد می گیرد که در حدیث نفس با خود و در ارتباطی که با دیگران با او دارند، بیان می کند. یکی از این نکات این است که می گوید: می گفتند که انسان تنهاست، ولی من گمان می کردم که انسان تنها نیست، و حالا می فهمم که انسان تنهاست.در کتاب های منطق دبیرستان غرب وقتی می خواهند صورت ضرب اول از شکل اول قیاس را نشان بدهند، مثالی که می زنند این است که سقراط انسان است؛ هر انسانی میراست و در نتیجه سقراط میراست.

ایوان ایلیچ می گفت که سقراط انسان است و هر انسانی میراست، ما هم قبول داشتیم که هر انسانی میراست ولی الان می فهمم که من تا الان فکر می کردم هر انسانی به جز ایوان ایلیچ میراست. ولی حالا فهمیده ام که قضیه به کلیت خود باقی است و در واقع هر انسانی میراست و از جمله من ایوان ایلیچ. او می گوید مگر ما توجه نداشته ایم که واقعاً “هر” یعنی “هر”، چگونه من توجه نداشتم که اگر میرایی خودم را قبول ندارم، انگشت اعتراض بلند کنم و بگویم یک انسان غیر میرا وجود دارد و آن ایوان ایلیچ است. بعد به این نتیجه می رسد که واقعیت های واضح زندگی هر چقدر واضح ترند، غامض ترند. یعنی ” لشده ظهوره ” خفی است. از بس ظاهر است، خفی است.یک واقعیت بسیار واضح زندگی که برای ما بسیار خفی است، این است که فکر می کنیم قواعد و قوانین تکوینی حاکم بر انسان ها، درمورد ما استثناست و راجع به ما نمونه ندارد. یعنی مثلاً من پیر شدنی نیستم، من به زمانی نمی رسم که در آن زمان نتوانم به حافظه ام اعتماد کنم. در واقع فکر می کنم این دارایی هایی که دارم همیشه پایدارند و این دارایی ها از دیگران سلب می شده و از من سلب شدنی نیست و این باعث دو خصلت بد در من می شود.

۱- دارایی ها را دارم، فخرفروشی می کنم. مساله ی تفاخر، تکاثر و … پیش می آید.

۲- تا این دارایی ها را از آن ها استفاده نمی کنم.

حضرت علی (ع) در جایی از نهج البلاغه می فرماید که عجیب است، خدا به ما نعمت هایی داده است برای این که از این نعمت ها استفاده کنیم، ولی وسیله ی الوهیت خودمان را با آن ها فراهم نکنیم و بر دیگران خدایی کنیم و ما درست برعکس این عمل می کنیم. از نعمت ها استفاده نمی کنیم، ولی با آن ها الوهیت می کنیم. همه ی آن ها چه که به من داده اند، برای این است که من در راه استکمال نفسانی خودم هرچه می توانم از آن استفاده کنم و به کسانی که این نعمت را ندارند، هیچ وقت فخر نفروشم. ولی ما درست عکس این را عمل می کنیم، فخر می فروشیم ولی از آن استفاده نمی کنیم. اگر حافظه و استعداد قوی، سلامت جسمانی و… دارم، اسباب ربانیت و فخرفروشی در حد ربوبیت هستند، یعنی در حدی که من مثلاً خدای شما هستم ولی اسباب استفاده ی ما نیستند. این قاعده را که من هم از جمیع قواعدی که بر انسان ها حاکمیت دارند، باید با دیدن زندگی دیگران بیاموزم. بسیاری از انسان ها بودند که به تعبیر حضرت علی (ع) غذا پختند و نخوردند. یعنی غذا پختند که بخورند ولی به وقت به ناهار نرسیدند و نخوردند. آیا برای من استثنا است؟ یعنی من هر وقت غذا پختم خواهم خورد؟ باید این قاعده ی اده را آموخت که شما هم ممکن است غذا بپزید و نخورید.درس گرفتن عند التحلیل، یعنی بفهمم که تو مستثنا نیستی، همان طور که قوم برگزیده ای وجود ندارد، فرد برگزیده ای هم وجود ندارد. و به این حیث حضرت علی (ع) در یکی از خطبه های خود می فرماید: اگر بنا بود که جاودانه باشید، رسول الله که از همه ی شما الیق و سزاوار بود برای جاودانگی، ولی خدا او را هم از دنیا برد، بنابراین گمان مبرید که شما جاودانه اید.ممکن است بگویید ما در منطق قبول کرده ایم که هر انسانی میراست، ولی شما هر انسانی میراست را قبول نمی کنید، مگر زمانی که مثل ایوان ایلیچ شوید و به موضع و بستر مرگ بیفتید. این که حضرت علی می فرماید: من از مکنون هذا الامر یک چیزهایی می فهمم که شما نمی فهمید، به نظر می رسد بعضی از این نکات را تا آدمی به تعبیر اگزیستانسیالیست ها به آن وضعیت مرزی نیفتد، این امور را فهم نمی کند. این ها امور بسیار ساده ای هستند ولی در وضعیت های مرزی است که آدمی این ها را می فهمد. اگر دیگران دراین وضعیت مرزی درافتاده اند، انسان می تواند از آن ها درس بگیرد.[۸] اگر این تحلیل درست باشد، در واقع درس آموزی از رفتار انسان های دیگر، یعنی این که من از جمیع قواعد تکوینی که بر زندگی انسان های دیگر حاکم است، مستثنا نیستم. در این صورت از سخن حضرت علی می توان به جدی بودن زندگی نقب زد.

یکی از اموری که حضرت بر آن تاکید می کند، این است که ” زندگی جدی است”. در نامه ای که به امام حسن نوشته، می فرماید: قد افضی بی الی جدَّ لا لَعِبَ منه. کل زندگی به من می فهماند که زندگی جدی است. لعب بردار و بازی بردار نیست. در باب ابوذر می فرماید ( البته اسم ابوذر در نهج البلاغه نیامده است، ولی همه ی شارحان گفته اند این سخنان راجع به ابوذر است.):کان لی فیما مَضی اَخٌ فی الله و کان یعظّمُه فی عینی صِغَرُ الدنیا فی عینه. کان خارجا عن سلطان بطنه، لایشتهی ما لایجد و لا یکثر اذا وجد و کان اکثر دهره صامتاً و… (کلمات قصار، ۲۸۹) یک برادر ایمانی داشتم که از بس دنیا در نظرش حقیر بود، خودش در نظرم عظیم می آمد. یکی از ویژگی های او این بود که اصلاً شکم او بر او سلطه نداشت و از هر نظر هر غذایی را ندید، هیچ وقت هوس آن را نکرد و هر غذایی را هم دید زیاد از آن نخورد. آدم بسیار جدی بود، در هر کاری که پیش می آمد مثل شیران بیشه و ماران دره بود. ( یعنی تا این حد جدی بود و زندگی را به شوخی نمی گرفت).این به جد گرفتن زندگی یعنی بدانید با قوانین زندگی نمی توان بازی کرد و تو مستثنا نیستی. نه می شود کسی از شمول قوانین زندگی بگریزد و نه آن کس می توانی تو باشی. یعنی قوانین، قوانین تکوینی اند، آمده اند که باشند، نیامده اند که اسباب دست هر کس باشند و هر کس هر بازی که خواست با آن ها بکند. این قوانین حاکمیت دارند و تو هم مستثنای از این قوانین نیستی، جدی بودن به این معناست.حضرت علی ابن ابی طالب در نهج البلاغه پدیده هایی که قوانین تکوینی اند و بنابراین ما از آن ها مستثنا نمی شویم را شمرده اند. یکی از این ها جدی بودن است که با عبوس بودن یا ترش رو بودن فرق می کند، البته این جهت سلبی آن است و جهت ایجابی آن یعنی این که قوانین جهان هستی استثنا ناپذیرند. اولاً آمده اند که بمانند و تکوینی اند و بعد هم استثنا ناپذیرند و در مورد من هم استثنا ندارد. بنابراین من نباید فکر کنم که اگر کسی اسراف کرد و به فلان وضع دچار شد، من که اسراف بکنم می توانم به آن وضع دچار نشوم. اگر کسی ظلمی کرد و به فلان نتیجه گرفتار شد، من می توانم ظلم کنم و به فلان نتیجه گرفتار نشوم.همه ی این سخنان در باب نظام نشانه ای بود که در آن نظام، من از انسان های دیگر درس می آموزم. حضرت می فرماید: عباد الله ان الدهر یجری بالباقی کجَّره بالماضی لایعود ما غدو الله عنه و لا یبقی سرمداً فیه آخر فعاله کَاَوّله متشابه اموره متظاهره اعلامهُ.[۹] بندگان خدا، روزگار همان جریانی که با گذشتگان می کند با باقی ماندگان هم همان جریان را دارد. روزگار با گذشتگان و پیشینیان چگونه طی می کرد، با باقی هم همان را خواهد کرد. روزگار این گونه است که آنچه از دست رفت، دیگر بازگشتنی نیست و آنچه هم الان در اختیار توست، سرمدی نخواهد بود. ( آنچه از دست رفت، دیگر از دست رفته است. برای گذشتگان این گونه بود، شما هم بدانید که همین گونه است و آنچه هم هست همیشه نخواهد بود). بدانید روزگار کارهایی را که اول می کرد تا آخر هم می کند. امور روزگار مثل هم هستند.

همه سنگ نشانه هایی ( اعلامی) که نشان می دهد نیز مثل هم هستند، هرچه در قدیم سنگ نشان بود، الان هم سنگ نشان همان چیز است. هر درسی که در گذشته از چیزها می شد گرفت، امروز هم می شود گرفت، وضع فرق نمی کند.همه ی این سخنان در باب نظام نشانه ای بود که در آن ما از آن چه می گذرد، عبرت می گیریم. اعم از این که این عبرت از اموری باشد که بر انسان های دیگری می گذرد، یا عبرت می آموزیم که بر سایر موجودات غیر انسانی می گذرد و در هر دو نوع از آنچه می گذرد برای پی بردن به اسماء و صفات خدا درس می آموزیم، این که برای کم و کیف زندگی درس می آموزیم.

معنای دوم نظام نشانه ای: ما در جهان هستی وقتی می خواهیم تصمیم گیری کنیم، بر چه اساسی می توانیم تصمیم بگیریم؟ یعنی خدا چه نیروهایی در اختیار ما نهاده است که ما براساس آن نیروها در زندگی تصمیم می گیریم که چه باید و چه نباید بکنیم؟ به نظر می آید که ما دو نیرو بیشتر برای تصمیم گیری در اختیار نداریم:

۱- نیروی عقل ( که مبادی نظری را فراهم می کند).

۲- نیروی وجدان اخلاقی ( که مبادی عملی را فراهم می کند).

در هر عمل کردنی یک سلسله ی مبادی عملی نیاز داریم و یک سلسله مبادی نظری. به تعبیر قدما نیاز به مبادی علمی و مبادی ارادی داریم. براساس این دودسته ما تصمیم می گیریم که چه باید بکنیم و چه نباید بکنیم. خواهید گفت که آیا نیروهای دیگری در اختیار ما قرار داده نشده است؟ در پاسخ باید گفت که نیروهای دیگر را نفی نمی کنیم، ولی آن نیروهای دیگر هم بالمال تحت پوشش عقل قرار می گیرند. فرض کنید یک نیروی سومی هم در اختار بشر باشد، مثلاً وحی و الهام الهی، بعثت، نبوت، و…در تصمیم گیری ها باید به آنچه که وحی و الهام توسط پیامبران به ما القاء می کنند، توجه کنیم. حالا چه در مبادی نظری و چه درمبادی عملی، یا چه در مبادی علمی و چه در مبادی ارادی. اما توجه کنید که وجود وحی و نبوت و این که خدا از طریق وحی و نبوت، اوامر و نواهی فرستاد و این که این اوامر و نواهی باید مجری و معتبر باشند، همه ی این ها باز هم باید با توسل به این دو نیرو بر من مکشوف شوند. مراد این نیست که به عقل، وحی می شود زیرا این امری است پارادوکسیکال. عقل یک نیرو است و وحی و نیروی دیگری است. بلکه مراد این است که وحی هست و وحی حجیت معرفت شناختی دارد. آنچه به عنوان وحی، امروزه در اختیار من و شماست، واقعاً وحی بوده است، نیاز به یک سلسله مداقه های نظری دارد که بعضی از آن ها مداقه های معرفت شناختی است و بعضی هم مداقه های تاریخی. ولی همه ی این مداقه ها را با باید عقل انجام بدهد. بنابراین عقل است که بالمال باید بگوید: اولاً وحی صورت گرفته است، بعثت و نبوتی در کار بوده است. ثانیاً آنچه امروزه به نام متون مقدس دینی و مذهبی، در اختیار من و شما قرار گرفته است، مفادش همان چیزهایی است که وحی شده بوده است.لذا به نظر می آید بالمال ما چیزی جز عقل و وجدان اخلاقی در اختیار نداریم. بقیه ی امور هم اگر اعتباری داشته باشند، باید از این دو طریق کسب اعتبار کرده باشند، والا اگر فردی بدون رجوع بر عقل و وجدان اخلاقی، این را بپذیرد، ترجیح بلا مرجح کرده است. مضافاً بر اینکه مگر کم هستند کسانی که می گویند ما پیامبر خدا هستیم. در رجحان یک پیامبر بر پیامبراندیگر، در صادق دانستن سایر پیامبران، نبی دانستن یک پیامبر و متنبی دانستن پیامبران دیگر، چه نیرویی به ما می گوید چه کسی نبی هست؟ و چه کسی پیامبر راستین است و چه کسی پیامبر دروغین؟ همه ی این ها باید عقلانی داشته باشند. در این جا که نمی شود از خود آن افراد پرسید که شما نبی صادقید یا نبی کاذب؟ نبی هستید یا متنبی؟ راست می گویید که به شما وحی شده، یا دروغ می گویید؟ زیرا دور پیش می آید. پس ملاک دیگری لازم داریم و لذا بالمال جز عقل ووجدان اخلاقی هیچ سرمایه ای به ما نداده اند و ما را به این جا فرستاده اند.آنچه این عقل و وجدان اخلاقی به ما می دهند دو دسته اند:

۱- مستقیم.

۲- غیر مستقیم.

اموری مثل وحی و نبوت غیر مستقیم هستند. یعنی اول اعتبار آن ها اثبات شده، و بعد تابع آن ها می شویم. حالا که تابع این ها هستیم، غیر مستقیم تابع عقل هستیم.اگر ما براساس عقل و وجدان اخلاقی، این ها را صادقانه و به جدیت به کار زدیم ( صادقانه و جدیت هم چیزی نیست که من بیان کنم، بلکه قرآن می فرماید: ” مَن جاهدَ فینا “، اولا ” جاهد” و ثانیا ” فینا ” و نه در راه نفس خود و مطامع و هم رنگی با جماعت و حفظ افکار عمومی و خوشایند و بدایند دیگران، این هاست که مانع خوب فکر کردن ما می شوند. چون می خواهم همرنگ با جماعت بمانم و حیثیت اجتناعی خود را از دست ندهم، این ها را کنار بگذارم، ” مَن جاهدَ فینا “، جاهد یعنی جدیت او و و فینا یعنی صداقت او. یعنی واقعاً بخواهم حق را بفهمم. اگر با صداقت و جدیت به عقل ووجدان اخلاقی خودم فکر کنم و به تصمیم گیری در یک مورد خاص رسیدم که مطلوب است و اگر متحیر ماندم، یعنی واقعاً با کمال صداقت و جدیت، هرچه تامل می کنم و هر چه این سوی و آن سوی قضیه را می بینم ( حضرت علی می فرماید: وقتی به من پیشنهاد خلافت دادید، شب ها خوابم نمی برد. فکر می کردم و این سوی و آن سوی قضیه را می دیدم تا بفهمم)، متحیر می مانم، چه باید کرد؟در این جا اگر خدایی ( با هر تصوری که از خدا دارید) دارای علم مطلق، خیرخواهی مطلق و قدرت مطلق وجود نمی داشت، تحیر می توانست باقی بماند و هیچ مشکلی پیش نمی آمد. یعنی جهان هستی می توانست این طور باشد که کسانی در تصمیم گیری ها ی خود به تحیر بیفتند و در تحیر هم بمانند و بالاخره هم نفهمند که چه باید بکنند. اما اگر جهان هستی تحت حاکمیت نیرویی یا موجودی یا جوهری یا هویتی ( هرچه تعبیر کنید مانعی ندارد) هست، که آن هویت دارای علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی علی الاطلاق است. این موجود دیگر نمی تواند بنده را در تحیر باقی بگذارد؛ زیرا یا خبر ندارد که این موجود متحیر است، که با علم مطلق او نمی سازد. و یا خبر دارد که او متحیر مانده ولی قدرت بیرون کشیدن او را از تحیر ندارد. که این هم با قدرت مطلقه ی او سازگار نیست. یا این که خبر دارد این انسان متحیر مانده است و می تواند این انسان را از تحیر بیرون بیاورد، ولی نمی خواهد، که این هم با خیرخواهی مطلق او سازگاری ندارد. چون موجودی که خیرخواه علی الاطلاق است، عادل است و کسی که عادل است تکلیف مالایطاق ندارد.ممکن است کسی بگوید این تکلیف مالا یطاق نیست، از فرد چیزی در حال تحیر نخواسته اند که بگویید تکلیف مالا یطاق است.اما بحث بر سر این است که در زندگی هر نکردنی، کردن است. در زندگی نمی شود در هیچ موضعی هیچ کاری نکرد. اگر هیچ کاری هم نکردید، این کاری است که کرده اید. یعنی در واقع فی بادی النظر، به نظر می رسد که مافعل داریم و ترک فعل، امّا عند المداقه هر نکردنی، کردنی است. سکوت، عدم الکلام است، ولی عدم الفعل نیست. کلام، فعل است و سکوت یعنی عدم الکلام هم فعل است.به زبان ساده تر، عند التحیر نمی تونیم کاری نکنیم، بالاخره باید یکی از طرفین را انجام بدهیم. همین که هیچ کاری نمی کنید، تصمیم بر کاری است و آن کار نکردن، فعل خاص است. به تعبیر دیگر، نکردن یک کار خاص، نکردن همه ی کارها نیست. فقط نکردن آن کار خاص است. وگرنه خودش هم کردن یک کار دیگری است. و به این معنا نمی شود گفت اگر من کاری نکردم و متحیر ماندم، چون خدا چیزی از من نخواسته است. خدا از ما می خواهد که در هر آنی از آنات زندگی یک کاری بکنیم و اگر این کار از سر تحیر باشد، من تکلیف مالا یطاق انجام داده ام.اگر جهان تحت حاکمیت چنین موجودی نمی بود، نظام نشانه ای هم وجود نمی داشت، اما اگر اعتقاد ما بر این است که چنین وضعی وجود دارد و خدا با آن سه ویژگی حاکم است، باید انسان ها هنگام تحیر از یک طریق غیر عادی، من حیث لا یحتسب، هدایت شوند. این هم نظام نشانه ای است، یعنی راه را نشان می دهد و می گوید این کار را بکن. این که خودم چیزی ندارم، ولی باید از یک طریقی این به من گفته شود و اقتضای این دیدگاه این است که همه ی این انسان هایی که این شرایط را دارند، اولاً از عقل و وجدان اخلاقی خود دست برنمی دارند، البته از عقل باواسطه نیز دست برنمی دارند، یعنی اگر عقل به آن ها گفته است وحی، به آن ها هم اعتنا می کنند. ثانیاً در پرداختن به عقل و وجدان اخلاقی هم صداقت و جدیت را اعمال می کنند، ولی به تحیر می افتند که این جا باید خدا راه را به آن ها نشان بدهد.یکی از راه ها استخاره است، اگر کسی به این جا رسید که استخاره کند به چیزی مثل قرآن یا…؛ یعنی راه های غیر عادی، همه غیر عادی اند. باید در نظر گرفت که این نظام نشانه ای با چه فرضی نظام نشانه ای است؟ با فرض این که جهان هستی، تحت حاکمیت چنین موجودی باشد. اگر تحت حاکمیت چنین موجودی است و اگر قدرت خدا مطلق است، یعنی راه ها برای او بسته نیست و قدرت او به هر چیزی که ممکن باشد تعلق می گیرد، فقط به محالات عقلی تعلق نمی گیرد، لذا خدا می تواند از طریق یک کتاب ( هر کتابی که باشد، مثلاً حافظ) به من جواب بدهد. نمونه اش در قرآن وضعیتی است که برای هابیل پیش آمد. وقتی متحیر ماند، کلاغی به او چیز یاد داد.اما باید دو چیز را در نظر گرفت:آن شرایط باید احراز شود.این استخاره ( مثلاً فال حافظ) را نمی توانی به هر کسی بدهی که او برای تو تفسیر کند. چون فقط در این subject، این درس آموزی را دارد.فرض کنید من با دختر یا همسر خودم علامت گذاشته ام که وقتی من دستم را این جوری کردم، برو بیرون و فلان کتاب را بیاور. حالا اگر من دستم را تکان دهم و شما هم آن را ببینید، شما چیزی از آن نمی فهمید، چون بین من و شما قراردادی نیست. قرارداد بین من و همسرم و یا دخترم است. حالا این مطلبی که با باز کردن کتاب حافظ یا قرآن می خوانم، قرارداد بین من و خداست. به عبارت دیگر بین خدا و موجودی است که الان به این حالت افتاده. بنابراین شخص دیگری نمی تواند از آن چیزی سر در بیاورد. مثلاً در این صفحه ده جمله و یا ده شعر است و فقط برای کسی که به این حالت رسیده، یک کلمه اش معنادار است و او آن را پیدا می کند. کسی که به اضطرار افتاده، قرآن یا نهج البلاغه را باز می کند و مواردی که می باید را درک می کند. قراردا بین خدا و مخلوقات، یا بین امر متعالی و ماسوای او، قرارداد نیست، بلکه تکوینی است. در علم اصول می گویند می گویند اگر برای تو بدون خودفریبی و دیگر فریبی قطع حاصل شد.، حالا به هر وسیله، ولو به پریدن کلاغی باشد که باید این کتاب را از اینجا برداری و آنچا بگذاری. اگر گذاشتم و این گذاشتن من صواب باشد، ماجورم و اگر خطا باشد، ماخوذ نیستم. به این معنا می گفتند قطع هر انسانی برای خودش حجت است. این مورد قبول بنده نیز هست.اگر بپرسید که آیا بر این اساس اختلاف در معیشت اجتماعی حاصل نمی آید و وقتی که آدم می خواهد به ساحت جمعی پا بگذارد آیا اختلال حاصل نمی آید؟ در باب ساحت اجتماعی، من به قراردا اجتماعی قائلم. چه در مسائل اخلاقی و چه در مطائل غیر اخلاقی و حقوقی معتقدم و فقط چیزی که همه ی مردم و اجتماع قبول کنند، آن چیز است که ما باید به آن ماخوذ شویم و معاقب ساحت جمعی با ساحت فردی فرق می کند. تحیر یک امر subjective است و تصمیمات اجتماعی باید براساس قراردادهای اجتماعی گرفته شوند.

تعبیر قرآن این است که ” بعثنا قراباً ” ما یک غرابی را برانگیختیم. از این نظر گفته ام که در نظام نشانه ای اصلاً چیزی به نام تصادف در عالم وجود ندارد. نگویید ما داشتیم فلان کار را می کردیم، ناگهان به این برخوردیم و اصلاً مسیر زندگی ما عوض شد. خدا می خواسته که مسیر زندگی تو عوض شود. تصادف در تفکر ما باید جای خود را به نظام نشانه ای بدهد. آدمی که به تصادف قائل است گمان می کند که دنیا هیچ التفات خاصی به ما ندارد. اگر هم یک وقت کسی چیزی گفت و ما چیزی از او یاد گرفتیم، همین جور شده و لذا این appreciation برای آدم حاصل نمی آید. یعنی آن حالت شکرگذاری و سپاس که انسان باید نسبت به جهان هستی داشته باشد، حاصل نمی آید. این یکی از مواردی است که من در آن تجربه دارم. کسی که به این حالت دچار شود، از همه چیز حتی از دعوای بین دو بچه درس می گیرد. من یک وقت یک مساله ی جدی برایم پیش آمده بود و عقلم به جایی نمی رسید. آمدم از خانه بیرون بروم، بچه ها داشتند بازی می کردند ومن در این فکر بودم که چه کنم خوب است. یکی از این بچه ها توپ را برداشته و می دوید. بقیه ی بچه ها می خواستند توپ را بگیرند. یکی از بچه ها گفت: ” تا برادر بزرگ تر هست که به برادر کوچک تر نمی رسه.” به محض شنیدن این جمله مشکل من حل شد. چون بحث و مساله ی من این بود که نمی دانستم باید به برادر بزرگ تر بدهم و یا به برادر کوچک تر.من واقعاً به این قائلم و به نظرم می توان کاملاً استدلال الهیاتی به سود آن اقامه کرد. این که مسائلی که برای ما پیش می آیند در نظام نشانه ای جهان هستی تا چه حدی برای حل مشکل ما به درد می خورد و تا چه حد یقین می آورند که راه حل مشکل من این است و جز این نیست. هیچ قابل ضبط و اندازه نیست، ولی این قابل ضبط و اندازه نبودن برای ما مشکل آفرین نیست. اگر من به فرزندم بگویم وقتی به مدرسه می روی از صبح تا شب در مدرسه اهتمامت این باشد که از معلمان خود چیزی یاد بگیری، اگر فرزند من به من گفت که چه یاد بگیرم؟ می گویم، نمی دانم چه، فقط حواست را جمع کن چیزی یاد بگیری. فرزند من نمی تواند بگوید، آدم حرفی را که نمی داند نباید بزند. نظام نشانه ای به معنای اول فقط به ما می گوید باید چشمتان را باز کنید و نظر مرآتی به جهان هستی بکنید و از آن چیز یاد بگیرید. من نمی دانم شما چه چیز یاد می گیرید، هر انسانی بسته به عوامل subjective خود چیز یاد می گیرد. از این نظر ممکن است دو ناظر به چیزی نظر کنند ولی از آن، دو درس یاد بگیرند. به تعبیر دیگری نه قبل پیش بینی است که ما از هر پدیده ای چه چیزی یاد بگیریم و نه ارادی و اختیاری است که چه چیزی یاد بگیریم. فقط می توان به عنوان یک دستور العمل گفت که یا بیدل دهلوی وقتی می دید سنگ شیشه را می شکند، می گفت این ها از خود است که بر خود است. این ها از یک جنس اند ولی این را شکست و می گفت از ماست که بر ماست. منتها نمی شود گفت هر وقت به سنگ و شیشه ی نگرید نتیجه بگیرید که هر چه بر سر ما می آید، تقصیر خود ماست. به تعبیر عارفانه، طلب درتو باشد، همه اش با طلب حاصل می آید. این ” طلب در تو باشد ” که من می خواهم از پدیده های اطراف چیز یاد بگیرم، اگر طلب تو این باشد، از همه می شود چیز یاد گرفت.

بسوزند چوب درختان بی بر

سزا خود همین است مر بی بری را

به سرو گفت یکی میوه ای نمی آری

بگفت که آزادگان تهی دستند

هر دو درس است که از سرو می گیریم و تعارض هم ندارند. سرو می گوید باید آزاده بود و بی بر نبود.

نظام نشانه ای مورد تایید قرآن هم هست. این که قرآن می گوید: ” اگر تقوا پیشه کنید به شما فرقان عطا می کنم. ” ( سوره ی انفال، آیه ی ۲۹)، اگر فرقان کاری به تقوا یا بی تقوایی نداشت، یک سلسله قواعدی بود که در همه ی کتاب ها می گفتند این جوری حاصل می شود. اما چرا ” اتقوا فراسه المومن من فانه ینظر بنور الله “. چرا مومن این جور است؟ یا چرا گفته اند ” من یتق الله یجعل له مخرجا ” ( سوره ی طلاق، آیه ی ۲)، مخرج یعنی آدم از این تنگنا بیرون می آید. این به دلیل آن ویژگی هاست. وگرنه اگر یک قواعدی بود که آن ها آدمی را در زندگی نجات می دادند. آن را در کتاب ها می نوشتند و در اختیار همه قرار می گرفت. ولی همیشه هر کسی بسته به آن موضوعی که در آن قرار می گیرد، که تحیراتی برای او پیش می آید. این تحیرات فرمول کلی ندارند و باید از راه های غیر کلی به آن ها رسید. نظام نشانه ای به معنای دوم، در آیین بودا و دائو که به خدای انسان وار معتقد نیستند، نیز مطرح است. زیرا آن ها جهان را بر مدار عدل و حکمت و قدرت می دانند. کسانی که به خدای متشخص قائل نیستند، گاهی تصورشان از خدا به عنوان یک قانون است. این ها می گویند خدا عادل است، یعنی در جهان قانون عدل حکم فرماست. قانون خیرخواهی بر آن حاکم است و خدا را یک قانون یا ناموس می دانند.دالایی لاما رهبر بوداییان تبتی چند سال پیش در انگلستان پنج سخنرانی کرد که با عنوان ” چهار حقیقت شریف ” چاپ شد. در آنجا یکی از ایشان پرسید که این چیزهایی که شما می گویید برای کسانی که در جنگل ها، کنار رودخانه ها، دریاها، کوهستان ها و… زندگی می کنند، چیزی نیست و این درس آموزی ها مهم نیست. ولی من کارمند بانکم، در گیشه ی بانک آدم چه درسی می آموزد؟

دالایی لاما می گوید: من قدرت فکر کردن ندارم، اما من اگر در بانک بودم لااقل دو درس یاد می گرفتم:

قانون کارما: تاندهی، چیزی به تو نمی دهند و تا نگیری هم چیزی به تو نمی دهند.

خیلی افراد هستند که با این که تو را دوست نمی دارند، به تو کمک می کنند. هیچ علاقه ای به تو ندارند ولی به تو پول می دهند. خیلی آدم هستند که به شما علاقه ای ندارند، ولی از زندگی آن ها چیزی عاید تو نمی شود.شما این ها را بگیرید و نگویید من در بانک فقط از فامیل پول می گیرم، بلکه فردی که اصلاً تو را دوست ندارد و نمی شناسد و به تو پول می دهد.امام موی کاظم فرمودند: ” ما اکثر العبر و اقل الاعتبار” خیلی نگاه می کنیم، ولی کم می بینیم. اگر آدم دالایی لاما باشد، در باجه ی بانک هم چیز یاد می گیرد و می گوید این قدر نگویید کسی به ما چیزی یاد نداده است. آدم می تواند از همه چیز یاد بگیرد. البته محیط تایر دارد، در تمثیل ها، تشبیه ها، رمزها، کنایه ها، استعاره ها، مجازها، و… مثلاً قرآن مثال می زند، به شتر که ” افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت ” ولی بودا نمی گوید شتر بلکه می گوید فیل. اما حاق پیام، به نظر می آید که قابل قبول و عام و جهان شمول است. البته استدلال الهیاتی، زیرا فرض گرفته ایم که تحت حاکمیت چنین نیرویی با آن ویژگی هاست. اگر جهان تحت حاکمیت آن نیرو نباشد، اصلاً نظام، نظام نشانه ای نخواهد بود و به شما نشان نمی دهد که چه باید بکنید. به نظر می رسد که عرفای ما به این نظام قائل بوده اند و الی ماشاء الله در آثار عرفی ما به خصوص قبل از عرفان نظری، از این موارد ببینیم. شما تذکره الاولیاء را باز کنید و فقط از این دید به زندگی این ۵۳ عارف نگاه کنید. عطار از قول آن ها نقل می کند. این که این قدر این موارد نقل می شود، معلوم می شود که این تم در عرفان وجود دارد. در باب فضیل عیاض می گویند به این آیه برخورد که ” الم یان للذین الذین آمنوا ان تخشع قلوبهم لذکر الله “، ( حدید، ۵۷) آیا وقت آن نرسیده است که انسان هایی که ایمان آورده اند، خشوع قلبی پیدا کنند.این آیه را ممکن است صد نفر بشنوند، اما فقط برای کسی که به این آستانه در درون خودش رسیده است و به هر دری می زند سرش به سنگ می خورد ( استیصال)، راهنما می شود که بفهمد مشکل او کجاست، و لذا تحت تاثیر آیه واقع می شود. وقتی اثر کرد، فرد در جای خود قرار می گیرد و می فهمد که گره کارش این بود که مثلاً خشوع ندارد.

من به این نظام نشانه ای به معنای دوم، انصافاً اعتقاد دارم و در عرفان هم همین طور است.

کتاب کیمیاگر پائولوکوئیلو بیانگر یک نظام نشانه ای است و در واقع داستان آن از مولوی گرفته شده است. در مثنوی آمده که یک کسی بدبخت و بیچاره بود و به هر دری که می زد، رزق و روزی تنگ بود. یک بار شب در خواب دید که در مصر، قاهره، در یکی از محله های معروف، در فلان کوچه، فلان خانه، بغل این خانه درختی است و در زیر این خانه گنجی است. سه شب متوالی این خواب را دید و راه افتاد و رفت آنجا، شب ها می رفت و گودال را می کند تا مردم به او نگویند اینجا چه می کنی و روی آن یک پوششی می گذاشت و باز فردا شب می آمد. یک شب صاحب خانه ی بغلی آمد و گفت اینجا چه می کنی؟ گفت اینجا را می کنم. گفت تو دزدی و او برای این که ثابت کند دزد نیست، گفت من دزد نیستم. من یک خوابی دیده ام و از بغداد تا این جا به دنبال آن آمده ام. به او گفت مرد حسابی تو سه شب خواب دیده ای که در فلان محله ی مصر یک فلان چیزی هست. من هشت سال است که خواب می بینم در بغداد، در فلان محله و در فلان خانه در باغچه اش گنجی هست و اعتنا نمی کنم. حالا تو با سه شب خواب راه افتاده ای آمده این جا. تا آدرس را گفت، دید آدرس خانه ی خودش است. بازگشت و آمد خانه ی خودش را کند و دید که گنج در خانه ی خودش است. حالا این نظام نشانه ای است، ولو راه پرپیچ و خمی باشد.مراد من از وجدان اخلاقی، آن چیزی است که روسو می گوید. مور نیز قائل به وجدان اخلاقی بود و از آن به intuition ( درک مستقیم، شهود) تعبیر می کرد که مراد ما نیست. مرادم از وجدان اخلاقی این است که یک سلسله اموری هستند که وقتی خود انسان در مورد آن مداقه می کند، حکم به حسن و قبح اخلاقی بی واسطه بر او عارض می شود. به تعبیر دیوید راس prima facie حکم بر او عارض می شود. یعنی حکم می کند به این که خوب است ولو که prima facie است، یعنی عند التحقیق ممکن است این احکام با هم تعارض کنند. دیوید راس می گفت: ما برای احکام اخلاقی، حکم فی بادی النظر داریم. یعنی هر انسانی می داند که راست گفتن خوب است و دروغ گفتن بد است، ظلم بد است و عدالت خوب است. البته در مقام عمل گاهی اوقات من باید وفای به عهد نکنم. این ها فی بادی النظر است، یا در مقام عمل گاهی با تعارض روبرو می شوم. مثلاً با ادای امانت، مظلومی کشته می شود و با خیانت در امانت آن مظلوم از مرگ نجات می یابد. در اینجا عند التعارض با یک اصل دیگر مشکل و تعارض را حل می کنیم، اما این احکام فی بادی المنظر برقرارند.توجه کنید که تحیر در اینجا تحیر در مقام عمل بود. می گفتیم تحیر در تصمیم گیری، استدلالی هم که می کردیم به مقام عمل ربط داشت. در استدلال می گفتیم، انسان نمی تواند کاری نکند. لذا این تحیر در مقام عمل است و ادعای ما فقط به مقام عمل برمی گردد، زیرا ما فقط با عمل کارداریم. اصلاً انسان معنوی همه ی دغدغه اش عمل است. چیزهایی هم که در مقام عمل می آموزد، آن مقدار است که به مقام عمل ربط دارد. وگرنه تحیراتی هم هست که مربوط به مقام نظر است و عرفا از آن به راز تعبیر می کنند و می گویند رازهایی در زندگی هست که نه مساله است و نه معما.مساله و معما را باید حل کرد اما این رازها نه جعل شدنی هستند و نه منحل شدنی اند، حتی عرفا معتقدند مساله معما را باید حل کرد، اما مقامات عرفانی ای وجود دارد که حصول آن ها حص.ل تحیر است و آن جمله ی پیامبر که ” ربِّ زِدنی تحیّراً ” یا ” ربِّ زِدنی حیرتاً ” را به این معنا می گیرند.

مثال: بحث در این است که انسان گاهی در جایی یا باید حرفی بزند، و یا باید سکوت کند. اگر به تحیر دچار نشد که سکوت می کند یا حرف می زند، اما اگر متحیر بماند که چه کند نیز بالاخره یکی از این دو کار را می کند. در تحیر نظری انسان تعلیق حکم می کند. اما در مقام عمل چه باید کرد؟ در مقام عمل تحیر امکان ندارد. در مقام تحیر بالاخره فرد یکی از این دو کار را انجام می دهد. اگر جهان هستی تحت حاکمیت چنین موجودی است، او نباید بگذارد که علی الامیا به یکی از این دو سو سقوط کند. باید یک جوری آن را هدایت کند ولو در مقام استدلال کم آورد و یا به تعبیر ژان ژاک روسو، صدای وجدان اخلاقی بلند نباشد. او در دعای معروف خود دارد که خدایا دلم می خواهد وقتی ندای وجدان اخلاقی به زمزمه تبدیل می شود، زمزمه های تو به فریاد تبدیل شوند. چون گاهی من گیج می مانم و نمی دانم که چه کنم.

[۱] اختلاف در زبان عربی به دو معناست:

الف. جانشین هم شدن، خَلَف هم واقع شدن، خلیفه ی هم قرار گرفتن.

ب. تفاوت.

گاهی این دو معنا دارای یک مصداق می شوند.

[۲] جمه بین حالت خوف و رجاء ممکن هست، به دلیل این که بسیاری از انسان ها دارند. در مورد انسان، اضداد فرق می کند. یعنی ممکن است در شما دو چیز ضد هم باشند و قابل جمع نباشند ولی در دیگری همان دو چیز، قابل اجتماع باشند. در بزرگان، انبیاء، علی ابن ابی طالب، این دو جمع شده اند. ما همیشه برای یاد گرفتن و درس گرفتن از این بزرگان باید فرض کذب اخلاقی این ها را اصلاً از ذهن خود بیرون ببریم. صدق اخلاقی، یعنی آن چه می گویند طبق اعتقادشان است. حضرت صادق (ع) می گویند: هیچ وقت خود را در امن از خدا ندیدم و هیچ وقت هم خودم را در یاس از خدا ندیدم. من همیشه هم به خدا امیدوارم و هم از خدا خائف بودم.

[۳] سوره ی بقره، آیه ی ۱۳۲

[۴] Personal

[۵] کلمات قصار، ۸۲

[۶] خطبه ی ۱۵۷ نهج البلاغه، صبحی صالح.

[۷] تباشیر جمع تبشیر به معنای طلایه و طلیعه است.

[۸] این که ما چرا ما این گونه هستیم، من در مقام تبیین نیستم و نمی دانم که چرا ما این گونه هستیم. البته تبیین اگزیستانسیالیست ها این است که واقعیت های مبتذل زندگی ( پیش پا افتاده و واضح)، در موقعیت های مرزی فهم می شوند. یعنی موقعیت هایی که انسان از سطح متعارف زندگی جدا می شود یا فراتر می رود و یا فروتر می رود. واقعیت مرگ را همه در سطح رویین ذهنشان قبول دارند، ولی یک موقعیت مرزی که پیش بیاید آدم می فهمد که واقعاً مرگ حق است. واضح است بدین معنا وقتی شما را التفات بدهند که آیا قبول می کنید که همه ی انسان ها می میرند، شما تصدیق می کنید؟ مثلاً شما قبول دارید که مرده تکان نمی خورد ولی حاضر نیستید که شب پهلوی مرده بخوابید. می شود در یک ساحتی از آگاهی به چیزی معتقد بود، اما این چیز به تعبیر قدما عقد القلب نشده، یعنی با دل گره نخورده است.

[۹] خطبه ی ۱۵۷ نهج البلاغه صبحی صالحی