معنویت در نهج البلاغه – ۵

 سخن بدین جا رسید که دنیا دو ویژگی دارد: ۱- فریبندگی دنیا   2- آیه بودن دنیا، درس آموزی و عبرت اندوزی از دنیا

علی ابن ابی طالب در نهج البلاغه در عین حال که درون مایه ی غالب سخنان شان به دلیل فریبندگی دنیا، بدگویی از دنیاست، اما گاهی نیز نحوه ای از مدح دنیا به چشم می خورد که آن را باید بر درس آموزی و عبرت اندوزی که در دنیا امکان پذیر است و از طریق دنیا قابل استحصاء است، حمل کرد. مثلاً در نهج البلاغه آمده که کسی در حضور حضرت، ذم دنیا را کرد و ایشان در جواب ، خطبه ی نسبتاً کوتاه و کوبنده ای را ایراد فرمودند: ” ایُّها الذّام لِدنیا المُغتَرَّ بغرورها المقتدءُ با باطیلها ( یا المخدوع با باطلیها)… ” ای کسی که در عین حال که فریفته ی دنیایی، ولی از دنیا بد می گویی. حضرت وجه جمع این ها را بد می داند؛ مثل این که ما به دلیل زیبایی فریفته ی انسانی بشویم و به سوی او کشیده شویم و تشوق و اشتیاق به سوی او داشته باشیم و در عین حال دائماً هم درباره ی او بدگویی کنیم و ازاو بد بگوییم.حضرت همین نکته را تذکر می دهند و دفاع و مدحی از دنیا می کنند. ( به جهت همین درس دهندگی) و قال علی (ع)، قد سمع رجلاً یذم الدنیا: یا ایُّها الذّام لِدنیا المُغتَرَّ بغرورها المخدوع با باطلیها! اتَغَترُ بالدنیا ثم تذمُّها؟ انت المتجرِّم علیها ام هی المتجرِّمهُ علیک؟ متی استهوتک ام متی غرَّتک؟ ابمصارع آبائک من البلی ام بمضاجع امها امَّهاتِک تحت الثَّری؟

” شنید که مردی ذم دنیا را می گفت، به او گفت تو از سویی فریفته ی دنیایی و از سویی به دنیا بد می گویی، آیا هم فریب دنیا را می خوری و فریفته ی اویی و هم از او بدگویی می کنی؟ به نظر تو دنیا باید بر ضد تو ادعای جرم کند و یا تو باید بر ضد دنیا ادعای جرم کنی، کی تو را به سوی خود کشاند و کی عشق تو را معطوف به خود کرد و کی تو را فریفت؟ وقتی که پدرانت در تابوت ها و قبرهای خود می پوسیدند، یا وقتی که مادرانت در زیر خاک فرو افتاده و بر خاک سوده شدند، دنیا تو را می فریفت؟ یعنی پدران شما در تابوت می افتادند و از تابوت به قبر می افتند و از زمان ورودشان به تابوت، دوران پوسیدگی آن ها آغاز می شود، خود این درس است و فریب نیست. آن وقت که پدرت در حال پوسیدن است، دنیا در حال درس دادن به توست و نه در حال فریب دادن تو، وقتی مادرانتان زیر خاک فرو افتاده بودند و بر خاک سوده شدند، دنیا شما را می فریفت، یا به شما درس می داد؟ کم عَلَّلتَ بکفَّیکَ و کم مرَّضت بیدک؟ تبتغی لهم الشفاء و تستوصف لهم الاطباء غداه لا یغنی عنهم دواؤک و لا یجدی علیهم بُکاؤُکَ. چقدر مریضانی بودند که تو با دو دست خودت به آن ها کمک می کردی، ولی مردند. چقدر با دستنی به مریضان خود خدمت می کردی و علاجشان می کردی شفای آن ها را طالب بودی و دائماً پیش اطباء می رفتی و وصف حال آنها را گزارش می کردی. ولی با این همه می دیدی که دواهایی که می کنی سومند نیست، و گریه هایی هم که بر آن ها می کردی هیچ سودی نمی رساند.

لم یَنفع احَدَهم اِشفاقُکَ، ولَم تُسعَف فیه بطِلبَتِکَ، و لَم تَدفَع عنه بقوَّتِک! و قَد مَثَلَت لَکَ بِهِ الدنیا نفسَکَ و بِمَصرَعِهِ مَصرَعَک.دلسوزی تو به هیچ کدام ازاین ها سودی نرساند. از راه طلب تکافویی که داشتی نتوانستی سودی متوجه آن ها کنی. این ها فریب های دنیاست، یا فریب های دنیا؟ این ها درس های دنیاست، به همان معنایی که گفتیم. یعنی تو هم روزی به همین وضع می افتی و کسان دیگری می خواهند تو را علاج کنند و نمی توانند، گریه می کنند ولی به حال تو سودمند نیست. تو با نیروی خودت نتوانستی هیچ مریضی ای را از آن ها دفع کنی. وقتی عجز از علاج مریضان را دیدی، دنیا به تومی گفت تو هم روزی به جایی می رسی که دیگران از علاجت عاجز می مانند و وقتی مردند و در مصرع افتادند، باز هم دنیا به تو می گوید: تو هم روزی می افتی و می میری و به مصرع می افتی.

ان الدنیا دار صدق لمن صدقها و دارُ عافیهٍ لمن فهم عنها و دار غنی لمن تزوَّد منها و دار موعظهٍ لمن اتَّعظ بها.

هر که دنیا را دقیقاً بشناسد، دنیا به اودروغ نگفته است و برای کسی که فهمی از دنیا دریافت کند، دار عافیت است و برای هر که از او زادی بگیرد دار ثروت است. هر که از او موعظه ای بیاموزد در واقع دست آموز او دنیا بوده است. مسجد احبّاء و الله مصلی ملائکه الله و مهبط وحی اللهِ و متجر اولیاء الله.

حبیبان خدا در این جا سجده می کنند و محل صلات ملائکه ی خداست. و محل هبوط وحی خداست. محل تجارت اولیاء خداست.حضرت در این جا در واقع مدحی از دنیا دارند که این مدح ناظر بر درس آموزی دنیا است، نه ناظر بر فریبندگی دنیا. نظیر این سخنان را در حکمت ۲۲۸ می بینیم.[۱] نتیجه ی تمام این چیزها که حضرت بر آن تصریح می کنند، ذم دنیا و توصیه به بغض دنیا و دشمنی با دنیاست. شاید بهترین نمونه برای بحث نسبت به دنیا خبر ضرار ابن حمزه ضبابی است. او از اصحاب حضرت بود و بعد از شهادت حضرت نزد معاویه آمد. معاویه به او گفت. ” صفلی ابا الحسن.” ( ابو الحسن را برای من وصف کن. او را چگونه می یافتی؟). او نیز مواردی از زندگی حضرت را نقل می کند و می گوید شبی شاهد بودم که حضرت این گونه بود[۲] : ” و من خبر ضرار ابن حمزه الضبائی عند دخوله علی معاویه و سعلته عن امیر المونین و قال فأشهد لقد رعیته فی بعض مواقعه و قد ارخی اللیل سدوله و هو قائم فی محرابه قابض علی لحیته یتململ. تململ السلیم و یبکی بکاء الحزین و یقول: یا دنیا، یا دنیا، الیک عنّی، ابی تَعرَّضتِ؟ ام لی تسوَّقت؟ لا حان حینک! هیهات! غرّی غیری، لا حاجه لی فیک، قد تلقتک ثلاثاً لا رجعت فیها! فعیشکِ قصیرُ و خطرک یسیر و املک حقیرُ. آه من قله الزُاد، و طول الطریق و بعد السَّفر، و عظیم المورد! “من دیدم که یک جا به نماز ایستاده بود و شب کاملاً تاریک بود ( شب همه ی پرده هایش را آویزان کرده بود) و او در محراب خود ایستاده بود و دست به ریش ها گرفته بود و مثل مار گزیده به خود می پیچید و از سر حزن می گریست و می گفت. ” ای دنیا، ای دنیا، گم شو، از پیش چشمم دور شو، چرا خودت را بر من می آرایی؟ یا چرا شور و شعفی از خودت بر من نشان می دهی؟ ( دنیا را تشبیه کرده به مرد یا زنی که خود را بر طرف مقابلش عرضه می کند و می آراید). خدا نکند که وقت پرداختن من به تو برسد. ( وقتی که من به سوی تو میل پیدا کنم و به سوی تو بیایم)! دور باد چنین وقتی! غیر مرا بفریب، من به تو نیازمند نیستم، من تو را سه طلاقه کرده ام و در سه طلاقه رجعتی نیست! ( تو سه ویژگی داری) ۱- دورانی که می توانیم با تو زندگی کنیم کوتاه است. ۲- چیز ارزشمند و قابل عرضه کردنی هم برای عرضه نداری، خیلی بی قدر و بی ارزشی. ۳- آن که آرزوی تو را می کند، آرزوی چیز حقیری را کرده است. من همیشه در رنجم از این چهار چیز. یکی توشه کم دارم و دوم راه طولانی در پیش دارم و سوم این که سفرم سفر پر خطری است و چهارم، به جای حائلی وارد می شوم.موارد فراوان دیگری هم در نهج البلاغه آمده است. مثلاً در خطبه ی ۱۵۹ راجع به پیامبر گفته شده: ” عرضت علیه الدنیا، فابی أن یقبلها، و علم انَّ الله سبحانه ابغض شیئاً و فابغضه و فحقَّر شیئاً و حقَّره و سقَّر شیئاً و فسقَّره و لو لم یکن فینا الا حبُّنا ما ابغض الله و رسوله و تعظیمنا ما سقَّر الله و رسوله لکفی به شقاقاً لله و محادَّه عن امر الله.”” دنیا را بر او آراستند و جلوه گیر ساختند، نپذیرفتش و این را پیامبر فهمید. چیزی را که خداوند دشمنمی دارد، بنابراین آن را دشمن می داشت. و وقتی خدا چیزی را تحقیر می کرد، پیامبر هم همان چیز را تحقیر     می کرد. و در مورد دنیا این را فهمیده بود و هر وقت خدا چیزی را خوار می داشت، حضرت هم آن را خوار می داشت. اگر ما چیزی را که خدا دوست می دارد، دوست نداریم، یا چیزی را که خدا دشمنی دارد، دشمن نداریم، یا چیزی را که خدا تحقیر می کند، تحقیر نکنیم، همین کافی است برای این که با خدا مخالفت ورزیده و شقاق و محاده ای با خدای متعال کرده باشیم.

حضرت موارد عدیده ای نقل می کند. در همین خطبه می فرماید: یک وقت شاهد بودم که یکی از همسران پیامبر، پرده ای زیبا به در منزل حضرت آویزان کرده بودند، حضرت فرمود: ” یا فلانی، غیِّبیه عن (عنّی)، فانّی اذا نظرت الیه ذکرت الدنیا و زخارفها، فاعرض ان الدنیا به قلبه و امات ذکرها من نفسه و احبّ ان تغیبَ زینتها عن عینه، لکی لا یتخذ منها ریاشی و لا تعتقدها قراراً و لا یرجوا فیها مقاماً و اخرجها من النفس و اشخصها عن القلب و غیبها عن البصر و کذلک من ابغض شیئاً ابغض ان ینظُرَ الیه و ان یُذکُرَ عنده…”فلانی، از پیش چشمم دور کن، هر وقت به این پرده نگاهم می افتد، به یاد دنیا می افتم و نمی خواهم یاد دنیا در قلبم باشد. با دل خودش از دنیا اعراض کرده بود و یاد دنیا را هم از ذهن و ضمیرش بیرون برده بود. ( می خواست آرایه های دنیوی حتی پیش چشمش نباشد)، گاهی اگر آرایه های دنیا پیش چشمم باشند، ممکن است اندک حبی از دنیا به دلم بیفتند. ( آدمی زیبایی را که می بیند، کم یا بیش حبی از آن زیبایی به دلش می افتد و حضرت می خواست این جور نشود)، می خواست یک وقت به دنیا امن خاطر پیدا نکند. ( چون زیبایی امنیت خاطر می آورد و از این رو زیبا را ” دل آرام” می نامند. زیبایی نوعی آرامش برای آدمی حاصل می کند و آدمی هر چیز زیبایی را می بیند لحظه یا لحظاتی آرامش می یابد. و حضرت می خواستند آرامشی در دل ایشان منعقد نشود و هیچ امیدی برای آرامش و اقامت بر او پیدا نکند. از این لحاظ دنیا را از نفس خود دور کرده بود و از قلب خودش غائب و حتی خودش هم آن را دور می داشت. بعد حضرت می فرمایند: قاعده ی حب و بغض این است که هر که چیزی را دشمن می دارد، نمی خواهد به آن نگاه کند و نمی خواهد که پیش او یادی از آن بکند، حضرت هم چنین حالی داشتند.بعد نقل می کند که حضرت چگونه دنیا رااز پیش چشم دور می کرد. بنابراین من حیث مجموع، اولاً دنیا فریبندگی دارد و به این لحاظ نه فقط باید به دنیا دل نبست، بلکه باید بغض دنیا را هم داشت. دنیا یک درس آموزی دارد که به این لحاظ نباید ذم دنیا را بکنیم، چون بالاخره از آن درس می آموزیم.وقتی بغض دنیا باشد، نتیجه اش این می شود که هیچ وقت فروش خود به دنیا، فروش رابحی نیست. حضرت در موارد عدیده ای ( تقریباً ۱۷ مورد) اشاره می کند به این که ” خودتان را به دنیا نفروشید، شما گران تر از آن هستید که قیمتتان دنیا باشد.” انسان با شنیدن یا خواندن این جملات به یاد جمله ی حضرت عیسی (س) می افتد که می فرمود: ” نمی ارزد که روح خود را بدهی و کل دنیا را بگیری، هرگز این کار را نکن. هر که این کار را بکند، ضرر کرده است.”

حضرت علی در یکی از آن ۱۷ مورد می فرماید:

” و لیس _ و لبئس در نسخه ی صباحی _ المتجر ان تری الدنیا لنفسک ثمناً و ممالک عند الله عوضاً.”

دو چیز حواست باشد انجام ندهی: اولاً بدان این تجارت، تجارتی نیست که دنیا را به قیمت خودت به حساب بیاوری و بگویی خودم را می دهم و در عوض دنیا را می گیرم. این تجارت به معنای حقیقی نیست که دنیا را ثمن و قیمت خود به حساب آوری.ثانیاً: آن چیزهایی که خدا به انسان می دهد بیشتر از آن چیزهایی می ارزد که دنیا به انسان عرضه می کند.بسیاری از واعظ حضرت علی در نهج البلاغه به نصایح حضرت عیسی شباهت دارد. مقایسه ی اناجیل با نهج البلاغه از این حیث خیلی درس آموز است. موارد عدیده ای در اناجیل چهار گانه و اناجیل آبوکریفا هست که عین تعابیر علی ابن ابی طالب است. البته نمی شود نتیجه گرفت که لزوماً اخذی صورت گرفته است و من ادعای اخذ هم ندارم. چون ادعای اخذ یک ادعای تاریخی است و باید با متدلوژی علوم تاریخی اثبات شود که اخذی صورت گرفته، ولو تواردش عجیب است. بسیاری از جملات حضرت با جملات حضرت عیسی شباهت دارند.نکته ی دیگری در باب دنیا در نهج البلاغه هست که به متافیزیک نهج البلاغه مربوط می شود و آن این که روی هم رفته حضرت علی (ع) دنیا را ” دار الامتحان” تلقی کرده است و گاهی ” دار الاختیار”. یعنی دنیا آزمایشگاه است.در سخنان حضرت سه خصوصیت از دنیا سلب شده، ولی دو ویژگی به دنیا نسبت داده شده است. اما چون این ها به انسان شناسی نهج البلاغه مربوط می شود و ما فعلاً در باب متافیزیک و مابعد الطبیعه ی نهج البلاغه سخن می گوییم، لذا مختصراً اشاره ای می کنیم:

علی ابن ابی طالب یک وصف را در باب دنیا به شدت انکار می کنند، و آن این که ما دست خوش ماتریالیسم اخلاقی بشویم و دنیا را اقامت گاه خود به حساب بیاوریم. حضرت اقامت گاه بودن را کاملاً نفی نمی کند. بیش از ۱۵۰ مورد در نهج البلاغه این مطلب را که دنیا خانه ی ما، دار مقام ما، یا دار مقرّ ما، یا دار قرار ما باشد را نفی می کند . و دیگر تفرجگاه بودن دنیا را هم رد می کند. دنیا آسایش گاه انسان نیست که انتظار داشته باشد همه ی چیزهایی که با آ نها مواجه می شود، اموری ملایم با طبع او باشند و سختی ها و شداید وجود نداشته باشند. این ویژگی هم به کرات و مرات در نهج البلاغه نفی شده است.ویژگی سوم هم از دنیا نفی شده است. و آن این که دنیا زندان باشد. این چیزی است که در بسیاری از عرفا و افلاطون هم اثبات شده است.

اما دو ویژگی برای دنیا ثابت شده است:

۱-                           کاروان سرا بودن دنیا. یعنی آمده ایم که این جا طی منزل کنیم، یک منزلی از منازل طیّ طریق ماست.

۲-                           آزمایشگاه بودن دنیا، دار الامتحان بودن دنیا و دار الاختیار بودن دنیا.

در باب آزمایش دو نکته جای تامل دارد. اگر چه برای خود من هم واقعاً بی ابهام نیست. وقتی گفته می شود شما را در دنیا آورده اند که بیازمایند، تا آخرتی وجود نداشته باشد آزمایش در  دنیا معنا   ندارد. به نظر  می آید یک نوع تضایف بین دنیا و آخرت است که مجال می دهد دنیا را به آزمایشگاه وصف کنیم و بگوییم این جا جایی است که آمده اند ما را بیازمایند و ما آمده ایم که در این جا آزمایش شویم. و دنیا بوته ی آزمایش است که در آن بوته ی آزمایش ما در واقع جوهر خود را نشان دهیم. به نظر من تا فرض وجود آخرت یا قبول وجود آخرت نباشد، بوته ی آزمایش بودن معنا ندارد.

نکته ی دوم: در آزمایش همه وقت آزمایش گر می خواهد حال آزموده یا آزمونی را معلوم کند و فرض بر این است که قبل از این که خود عمل آزمایش انجام بگیرد، حال این آزموده یا آزمونی نزد آزماینده و آزمایش گر، روشن نیست.این در بحث ما مورد ندارد، چون معنا ندارد کسی بگوید خدای متعال نمی داند من عیارم چند است و برای تعیین عیار من مرا آزمایش می کند و با این آزمایش عیار من و نقاط قوت و ضعف من و خطا و صواب کارم معلوم می شود. ظاهرا در این جا این معنا صدق نمی کند. بنابراین مراد از آزمایش باید معنای دیگری غیر از این معنا باشد که نمی فهمم قیمت تو را، لذا باید تو را محک بزنم تا بفهمم عیارت چند است.گاهی علی ابن ابی طالب به اقتفای قرآن از این گفتگو می کند که همه چیز زیبا و خوب است. مثلاً در خطبه ی ۱۶۳ نهج البلاغه راجع به خدا و خلقت ماسوای خدا، توسط خدا سخن می گوید.” لم یخلقُ الاشیاء، من اصول الازلیه… و صَوَّر فَأحسَنَ صورته…” هر چه را خدا تصویر کرد نیک تصویر کرد. این مطلب در قرآن هم آمده است. از حضرت زینب نقل شده است که وقتی در مجلس یزید آمد، یزید از ایشان سوال کرد. ” چه واقعه ای در کربلا و این رفتن ها و آمدن ها دیدی؟ ” حضرت فرمود: ” مارایت الاجمیلا” من چیزی جز زیبایی ندیدم.در قرآن در باب انسان آمده است: ” ما خلقنا الانسان فی احسن التقویم”، ما در بهترین تقویم و قوام و شاکله انسان را آفریدیم. بلافاصله بعد از آن آمده ” ثم رددناه الی اسفل السافلین.”می خواهیم بدانیم که ” هر چه را خدا تصویر کرد، نیک تصویر کرد” یعنی چه؟ یکی از همین چیزها دنیاست که این قدر از آن بد می گویید. این ها چگونه قابل جمع هستند؟ از طرفی یکی از مخلوقات خدا دنیاست و از سوی دیگر نهج البلاغه و قرآن بیشتر امور دنیا را زشت تصویر می کند.قرآن و نهج البلاغه، دنیا، شیطان، نفس و هوی را مخلوقات خدا می دانند و در همه ی این ها یک نوع زشتی تصویر می کنند.

شاعر عرب گفت:

بنیت باربع یرمیننی

بالنبل من قوس لها تعطیه

ابلیس و الدنیا و نفسی و الهوی

یا رب انت علی الاخلاص قدیر

چهار تیرانداز از چهار کمین گاه مخفی دائماً به من تیراندازی می کنند. ابلیس، دنیا، نفس خودم و هوی.

خدایا فقط تو می توانی مرا از این چهار تیرانداز نجات بدهی. هر چهار تیرانداز مخلوق خداوند متعال هستند. در این جمله که صوَّر ما صوَّرَ… آیا مراد از زیبایی، زیابییِ زیبایی شناختی است، یا خیر؟ بعضی به گونه ای معنا کرده اند که گویا مراد از زیبا در این جا، زیباییِ زیبایی شناختی است. لذا گفته اند: شما تصور کنید اگر جای گوش یا چشک تغییر می کرد، چقدر بد ریخت و زشت و نازیبا به نظر می آمدیم. ولی این سخن اصلاً قابل دفاع نیست، چون اولاً اگر ما انسان ها را همان گونه که شما توصیف می کنید آفریده بودند، الان می گفتیم تصور کنید که اگر ما آدمیان دو چشم زیر پیشانی داشتیم و یک بینی زیرش و دهانمان زیر بینی بود، چقدر زشت می شدیم.حضرت علی (ع)، در جایی برای این که بگوید شما معتاد و عادت زده اید، می فرماید :توجه کنید، اگر به یک مورچه ی بگویند خدا را توصیف کن، او مورچه ی بسیار درشت را تئصیف می کند. زیرا مورچه ها خودشان را زیبا می بینند، باور ندارند چیزی زیباتر از خودشان در جهان باشد. لذا خدا را هم می خواهند توصیف کنند چنان توصیف می کنند که گویا خدا یک مورچه ی درشت اندام و عظیم الجثه است. ما انسان ها هم چون این گونه هستیم، زیباتر از خود سراغ نداریم. والا اگر ما را از اول به آن صورت های موحشی که الان در نظر ما موحش است، خلق می کردند، در این صورت به نظر نمی رسید که زیباترین همانهاست و اگر خدا هم می خواستیم تصویر کنیم، د قالب یک چنین انسانی توصیف می کردیم.ثانیاً: دفاع هم نمی شود کرد که مراد از این حسن و زیبایی، زیبایی شناختی باشد. زیرا در بسیاری از موارد این نوع زیبایی نمی تواند مراد باشد. احتمالاً این زیبایی یا باید زیبایی اخلاقی باشد یا یک زیبایی قسم سومی به نام زیبایی ” انتولوژیک” باشد که اصلاً جهان هستی، تجسم خیر و جمال و تجسم حق است. ولی مراد از جمال، جمال زیبایی شناختی نیست. پس مراد از این که ” خدا هر چه را آفریده زیبا آفریده” چیست؟ ( این برای من ابهام دارد که زیبا بودن کل هستی به چه معناست). اسکلت بحث این بود که معنویت یک سلسله مولفه های هستی شناختی و یک سلسله مولفه های انسان شناختی و یک سلسله مولفه های وظیفه شناختی و اخلاقی دارد.خدایی که نهج البلاغه توصیف می کند، اولاً واحد است و ثانیاً محسوس نیست، ثالثاً فوق ادراکات عقلی ماست، رابعاً خالق است.در خالق بودن خدا مقدمه ای افزوده شد، و آن این که خلق از سر اختیار صورت گرفته و این بدان معناست که هر چه خلق شده مورد اراده ی خداوند متعال است، یعنی خدا آن را اراده کرده و می خواسته است. پس ما انسان ها باید[۳] هر مخلوقی را همان گونه که خدا اراده و خلق کرده بخواهیم. و مفهوم پرستش[۴] همین است. و به این مناسبت به احصاء ویژگی های مخلوقات پرداختیم و این این ویژگی ها چگونه اند که ما باید مخلوقات را با همان ویژگی ها بخواهیم و لذا شروع کردیم به شمردن مخلوقات خدا. اولین مخلوق از مخلوقات خداوند ” دنیا ” بود. گفتیم خدا دنیا را از سر اراده و اختیار خلق کرده و این ویژگی ها را در دنیا خواسته است و خواسته که دنیا دارای این ویژگی ها باشد. بنابراین ما هم باید طبق تلقی و جهان بینی حضرت علی ابن ابی طالب در مقام عمل، دنیا را به همان ویژگی ها بخواهیم و نخواهیم که این ویژگی ها تغییر پیدا کنند و ازاین ویژگی ها اعراض نکنیم.

یکی دیگر از مخلوقات ” شیطان” است. و بنابراین باید نوعی شناخت نسبت به شیطان داشته باشیم. حضرت علی (ع) در نهج البلاغه فراوان به شیطان پرداخته . یکی از خطبه های حضرت که یکی از طویل ترین خطبه های نهج البلاغه است، اختصاص به شیطان و ویژگی های آن دارد:[۵]” هی تتضمن ذم ابلیس لعنه الله، علی استکباره و ترکه السجود الآدم (ع) و انّه اوّل من اظهر العصبیه و تبع الحمیه و تحذیر الناس من سلوک طریقه.”این خطبه متضمن ذم ابلیس است، به دلیل این که استکبار کرد و سجده ی آدم را ترک گفت و اول کسی که تعصب و حمیت ورزید ابلیس بود و حضرت در این خطبه مردم را از سلوک ابلیس بر حذر می دارد.همه  تاکید بحث روی این مساله بود که ما باید حتی از اصول هستی شناختی نیز درس های عملی بگیریم و گفتیم انسان معنوی انسانی است که اگر چیزی به مقام سلوک او نفیاً و اثباتاً ربط و نسبتی پیدا نمی کند، کاری به آن مباحث ندارد.

علی ابن طالب در نهج البلاغه بر چهار ویژگی درباره ی ابلیس بسیار تاکید می کند:

۱-      عُجب

۲-      عصبیت و حمیت

۳-      فریب کاری

۴-      نوعی دشمنی با انسان و بنی آدم

عجب: در واقع عجب تکبر نیست. تکبر یک عمل جوارحی است، یعنی از اعمالی است که با اعضاء و جوارح بیرونی انجام می گیرد. در سخن گفتن، در طرز نگاه کردن، طرز نشستن، جای نشستن و بالاخره در اعضاء و جوارح بیرونی ” کبر” ظهور پیدا می کند. ( البته محل بحث است که کبر مطلقاً بد است و یا گاهی بد است و گاهی خوب.) در دین اسلام و در نهج البلاغه در قسمت حکم آمده است:

” ما احسن تواضع الاغنیاء للفقراء و احسن خیر تکبُّر الفقراء علی الاغنیاء.”

چقدر خوب است که ثروتمندان بر تنگدستان و مستمندان تواضع و فروتنی کنند، اما از این بهتر این است که فقرا بر اغنیاء تکبر بورزند.در این جا کبر آن عمل بیرونی است و درست و دقیق بودن آن هم قابل فهم است. به دلیل این که وقتی در رفتار بیرونی، یک فقیر نسبت به یک غنی تواضع نشان می دهد، هم برای خودش و هم برای غنی که نسبت به او تواضع نشان داده شده است، ضررهایی عاید می شود. برخلاف وقتی که انسان فقیر در برابر انسان غنی کبر بورزد، یعنی فقط در رفتار بیرونی خود نوعی بی اعتنایی نشان می دهد و نوعی نگاه از سر استغنا می کند. این هم برای خودش خوب است و هم برای ثروتمندان. اما فعلاً بحث ما کبر نیست، بلکه عجب است. عجب یک حالت درونی است و با کبر یک عموم و خصوص من وجه موردی دارند. یعنی گاهی من اهل عجب و کبر هر دو با هم هستم، گاهی اهل عجبم ولی گاهی اهل کبر نیستم. گاهی اهل کبرم ولی اهل عجب نیستم و گاهی نه اهل کبرم و نه اهل عجب.

مثال: گاهی فقیر در باطن و درون خودش ذره ای خود را از شخص ثروتمند بهتر نمی داند ولی در بیرون با شخص ثروتمند، متکبرانه رفتار می کند. در این جا فقیر نسبت به غنی عجب ندارد، ولی کبر دارد. گاهی در درون هم خود را بهتر از شخص ثروتمند می داند و در بیرون هم کبر می ورزد. این جا هم عجب و هم کبر هر دو را با هم دارد. گاهی در درون، خود را برتر از شخص ثروتمند نمی داند و در بیرون هم کبر نمب ورزد. این جا نه عجب دارد و نه کبر.

در واقع کبر یعنی، نوعی رفتار بیرونی که دال بر این است که من برای شخص مخاطبم و شخصی که در حضور او هستم ارزشی فوق ارزش خودم قائل نیستم. اما عجب حالتی درونی است که در آن حال، من واقعاً برای طرف مقابلم ارزشی دون ارزش خودم قائلم. شیطان در واقع دستخوش عجب بود. هم طبق نص قرآن و هم طبق تعابیری که حضرت علی (ع) در نهج البلاغه آورده است، خود را برتر از آدم و آدم را فروتر از خود می دانست. در رفتار هم این عجب را نشان داد، آن جایی که سجده نکرد. اما مهم آن عجب است. چون اگر شیطان در بیرون تکبر کرده بود و سجده نکرده بود و دلیل سجده نکردنش عجب درونی نبود، مذمت نمی شد. آن چه مورد مذمت واقع شد، عجب درونی شیطان بود.دعایی که از احمد خلیل ابن فراهینی ( عالم شیعی) نقل شده، به نظر دعای انسان شناسانه و عجیبی است.بیشتر اوقات این گونه دعا می کرد:

” اللهم اجعلنی عندک من اعلی الناس و عند نفسی من اسفل الناس و عند الناس مثل الناس.”

خدایا چنان کن که این سه ناظر ( خدا، خود و انسان های دیگر) که به زندگی من نظر می کنند، سه دید مختلف داشته باشند.خدایا مقرر بفرما که هر وقت تو به من نگاه می کنی مرا بهترین بنده ی خود ببینی و هر وقت خودم به خودم می نگرم، خودم را اسفل الناس ( بدترین مردم) ببینم و مردم وقتی مرا نگاه می کنند مرا مثل خودشان ببینند، نه بهتر از خودشان و نه بدتر. چون اگر مرا بهتر یا بدتر از خودشان ببینند، در هر دو حال آفاتی هم برای خودشان و هم برای من دارد.

حضرت علی (ع) در نهج البلاغه می فرماید: محمد ابن عبدالله (ص) این گونه زندگی می کرد که وقتی در میان مردم بود، مردم او را مثل خودشان می دانستند، ابهتی نداشت، شأنی نداشت و از رفتار بیرونی پیامبر چیزی ظاهر نمی شد که من وضعی غیر از شما دارم. ” یقعد مقاعد الناس”، جای خاصی برای نشستن نداشت. هر جا مردم می نشستند، او هم می نشست. هر وقت غریبه ای وارد می شد و حضرت را نمی شناخت، می پرسید ” ایکم محمد” کدام یک از شما محمد هستید؟ یعنی واقعاً نه از لباس محمد (ص) و نه از جای نشستن حضرت تشخیص داده نمی شد. در سنن النبی آمده است، حضرت حتی المقدور می گفتند. دایره وار بنشینید. چون در دایره بالا و پایین وجود ندارد و خودش هم در محیط دایره می نشست برای این که مردم او را مثل خودشان ببینند و این خیلی فرق می کرد با وقتی که مردم او را برتر از خود یا بدتر از خود ببینند.باید جمع بین عدم العجب و کبر را در این سه حالت ببینید. یعنی من باید به گونه ای باشم که وقتی به خودم می نگرم خودم را کمترین انسان ها ببینم و هیچ گاه در درون خودم دست خوش عجب نشوم. بدی و قبح عجب مطلق است، اما کبر این طور نیست. این که حضرت می فرمود چقدر خوب است که فقیر تکبر بورزد. او تکبر می ورزد، ولی در واقع عجب ندارد. خودش را در باطن از ثروتمند بهتر نمی داند، ولی رفتاری نشان می دهد که این رفتار، رفتاری است کبر آمیز.در لسان عرفای مسیحی شاید کسی به اندازه ی مایستراکهارت عجب را در آثارش مذمت نکرده باشد. از مایستراکهارت این جمله معروف است:

” تا وقتی خودم را هیچ ببینم همه چیزم. وقتی خودم را چیزی می بینم هیچم.”

آدمی تا زمانی که خود را همه چیز می بیند واقعاً هیچ است. چون هنوز خودش را نشناخته، اما وقتی خودش را چیزی نمی بیند در واقع همه چیز است.

عصبیت و حمیت: سه لفظ در فارسی داریم که روی هم رفته حوزه ای را پوشش می دهد. که در زبان عربی، عصبیت و حمیت آن حوزه را پوشش می دهد. این سه لفظ عبارتند از:پیش داوری، تعصب و جزم و جمود. که هر سه با عنوان حمیت یا عصبیت آمده اند.

پیش داوری: این لغت ساخته ی دکتر ناصر الدین صاحب الزمانی است. در واقع تعبیر دقیقی از prejudice در روان شناسی است. pre به معنای پیش و judice یعنی حکم.پیش داوری یعنی چه؟ داوری پیش از چه چیزی باشد، پیش داوری محسوب می شود؟ گفته شده داوری در باب هر موجودی پیش از تجربه[۶] آن موجود، پیش داوری است.[۷] این پیش داوری، اولاً نشان دهنده ی جهل و ثانیاً نشان دهنده ی حب یا بغض است. یعنی امکان ندارد نسبت به موجودی پیش داوری داشته باشد. الا این که نسبت به آن اولاً جهل داریم و ثانیاً نسبت به آن موضوع حب یا بغض ناموجه داریم. در فارسی معمولاً پیش داوری را در باب بغض به کار می بریم، ولی در روان شناسی اجتماعی اختصاص به بغض نداریم، بلکه در باب حب هم است که پیش از اختراع و آزمایش کسی، حتی نسبت به او داوری مثبت هم بکنیم، باز پیش داوری کرده اید، اگر چه ما بیشتر مرادمان پیش داوری های منفی است. این پیش داوری ها می تواند فردی یا جمعی باشند.پیش داوری فردی وقتی است که مثلاً من نسبت به زید پیش داوری داشته باشم. از آن رو که زید است. مثلاً شنیده ام دکتر فلان یا آیت الله فلان یا فلان کس؛ هیچ گونه توجهی ندارم به این که این شخص به یک گروهی تعلق دارد. ( تعلق گروهی شخص را مورد نظر قرار نمی دهم)، نسبت به خود او پیش داوری می کند، حالا مثبت یا منفی. در زندگی معمولاً پیش داوری های فردی کمتر مصدق دارند. و بیشتر پیش داوری ها، پیش داوری جمعی است. یعنی من نسبت به این شخص پیش داوری دارم، به این دلیل که او به گروه خاصی تعلق دارد، مثلاً یهودی است. یهودی ستیزی یک نوع پیش داوری است. نسبت به یهودیان از آن رو که به گروه یهودیان تعلق دارند. بنابراین سامی ستیزی یا به نحو اخص یهودی ستیزی، یک نوع پیش داوری گروهی است.گاهی نیز پیش داوری گروهی داریم ولی نه به این لحاظ که به یک طایفه ی دینی تعلق دارند. مثل پیش داوری نسبت به روحانیت. مثلاً یک روحانی خاص را که اصلاً او را نمی شناسم و اولین بار است که با او مواجه می شوم، همین که از لباس او می فهمم به طایفه ای به نام روحانیت تعلق دارد، نسبت به او پیش داوری مثبت یا منفی می کنم. یا پیش داوری نسبت به دانشگاهیان، یا روشن فکران. اصلاً نمی دانم که او کیست ولی به محض اطلاع از این که روشن فکر است، پیش داوری مثبت یا منفی پیدا می کنیم، این ها پیش داوری گروهی هستند.پیش داوری گروهی ، انواعی دارد و نزدیک به شش نوع پیش داوری گروهی برشمرده شده است. و راه های علاج این پیش داوری های بسته به این که نسبت به چه گروهی پیش داوری شده البته متفاوت است. مثلاً گودکان نسبت به بزرگ سالان پیش داوری گروهی دارند. بزرگ سالان هم نسبت به کودکان پیش داوری های گروهی دارند. یکی از راه های جدی حل بسیاری از معضلات اجتماعی مخصوصاً در ناحیه ی تعلیم و تربیت، این است که برای کودکان به سرعت مکشوف شود که پیش داوری آن ها نسبت به کودکان نادرست بوده.

در میان نویسندگان جدید ( که در کشور ما نیز با اقبال مواجه شده اند.) سیلور اشتاین، شاعر و اندیشه ورز معروف آمریکایی که به نظر من انسان شناس جدی است، در همه ی قصه ها و شعرهای خود ( که نزدیک به چهار مجموعه ی آن به زبان فارسی ترجمه شده است.) قصد دارد که پیش داوری های بزرگ سالان را نسبت به کودکان و پیش داوری های کودکان را نسبت به بزرگ سالان از بین ببرد. چند سال پیش در مصاحبه ای از او پرسیدند که شما در جامعه چه شأنی برای خود قائل هستید؟ دارید چه کار می کنید؟ او پاسخ می دهد: من دارم منشا بزرگ ترین مفاسد اجتماعی را روز به روز ضعیف تر و ضعیف تر می کنم. از او پرسیدند منشا بزرگ ترین مفاسد اجتماعی چیست؟ او جواب می دهد: پیش داوری های بزرگ سالان نسبت به کودکان و پیش داوری های کودکان نسبت به بزرگ سالان.ما این پیش داوری ها را داریم و این ها واقعاً به زندگی ما نقش می دهند.اگر دقت کنید، شیطان هم نسبت به انسان پیش داوری داشت. یعنی قبل از این که آدم را بیازماید ( کاری به این نداریم که آیا واقعاً آدم یک فرد بوده، یا تمثیل و رمزی از یک واقعیت به نام انسانیت بوده است. چون بستگی به این دارد که شما آن واقعه ی آدم و حوا را یک واقعه ی تاریخی قلمداد کنید، یا یک واقعه ی رکزی و کنایی و سمبلیک)، نسبت به او پیش داوری کرد.

جزم و جمود: جزم و جمود ناشی از جهل و حب و بغض نسبت به یک موجود نیست. وقتی این جزم و جمود حاصل می آید که من نمی توانم از پوست خودم بیرون بیایم و در پوست انسان دیگری فرو بروم. با یک تعبیر دیگر نمی توانم از دریچه ی چشم انسان دیگری هم به جهان هستی نگاه کنم. و به تعبیر سوم ( که انگلیسی ها به کار می برند)، نمی توانم با کنش دیگری راه بروم. نمی توانم پایم را در کفش دیگری بکنم و ببینم وقتی با کفش او راه می روم چه حسی دارم.برای مثال فرض کنید اگر من از این پنجره به تهران نگاه کنم، تهران را به صورت خاصی می بینم. بسته به ارتفاع و زاویه و مسافت این پنجره نسبت به شهر تهران، شهر تهران به صورت خاصی می نماید و جلوه گری می کند. اگر من ندانم که آپارتمان ها و ساختمان های دیگری هم هست که آن ها هم پنجره هایی دارند که از پشت آن پنجره ها هم می شود به تهران نگاه کرد، یا اجمالاً بدانم که پنجره هایی وجود دارد و هیچ وقت حاضر نباشم آن پنجره ها به شهر تهران نگاه کنم؛ اگر یکی از این دو شق پیش بیاید، نتیجه این می شود که می گویند: ” تهران همین گونه است که از پشت این پنجره می نماید.” در این صورت هر کس دیگری شهر تهران را به هر صورت دیگری تصویر کند، من آن تصویر را خلاف واقع و باطل و نادرست و ناصواب تلقی می کنم و بر تصویر خودم جزم و جمود پیدا می کنم و می گویم تهران همین است که از پشت پنجره ی آپارتمان من دیده می شود.اما اگر بفهمم که اولاً غیر از پنجره من پنجره های دیگری هم هست و ثانیاً گاهی هم از پشت آن پنجره ها به تهران بنگرم، آن گاه متوجه می شوم که تهران را به صرت دیگری هم می شود دید. این در واقع علتی می شود برای جزم و جمود من.  جزم و جمود در واقع به این دلیل حاصل می شود که من گمان کنم، یک قسم همین که از لباس او می فهمم به طایفه ای به نام روحانیت تعلق دارد، نسبت به او الا مثبت یا منفی. رپرسپکتیو ( چشم انداز) در دنیا وجود دارد و آن هم پرسپکتیو من است. فقط می توان از یک منظر به جهان هستی نگاه کرد و آن هم منظری است که من از آن نگاه می کنم. و حاضر نیستم از پشت پنجره های دیگر نگاه کنم. در واقع ما نمی توانیم خودمان را به جای آدم دیگری بگذاریم و بگوییم: ” من هم اگر از آن مبادی معرفتی، عاطفی، احساساتی، ارادی و عملی که دیگری از آن جا راه افتاده، راه می افتادم، همان چیزی را می دیدم که او می بیند. کمت این که دیگری هم اگر از همان جایی که من راه افتاده ام راه می افتاد، دنیا را مثل من میدید. ولی بالاخره ما باید این منظرها را به رسمیت بشناسیم و بفهمیم که از این منظر، تهران این گونه است و از مظردیگر تهران به گونه ی دیگری است. این جزم و جمود هم برای ما به زبان عربی تعصب می آورد. حضرت علی ابن ابی طالب در سه جای نهج البلاغه می فرماید: اعراب جاهلی مشکلشان این بود که به این معنا تعصب می ورزیدند که ” هر چه را که خودشان حق می دیدند، حق می دانستند.” و از این لحاظ است که عصبیت و جاهلیت اولی را به این معنا تفسیر می کنند.

تعصب: ما در پیش داوری، جهل و انضمام حب یا بغض داشتیم. در جزم و جمود نمی توانستیم خودمان را به جای دیگری بگذاریم و این خود یک نحوه ی جهل است که نمی توانیم پرسپکتیو های دیگری هم هست که از آن ها می توان جهان را دید. اما چیز سومی هم وجود داد و آن تعصب است. تعصب یعنی من علقه های عاطفی را بر حقیقت یا عدالت رجحان دهم.ما همیشه در دو مقام با دیگران اختلاف پیدا می کنیم: ۱- در مقام نظر ۲- در مقام عمل. ما یا اختلافات نظری با دیگران پیدا می کنیم، یا اختلافات عملی، اختلافات ما با دیگران هرگز از این دو مقام بیرون نمی رود. گاهی من می گویم ” الف، ب است.” و شما می گویید ” الف، ب نیست.”، در این جا در واقع با هم اختلاف نظری داریم. ولی گاهی می بینید ” X مال من” و شما می گویید چیز ” X مال من”، در این جا با هم اختلاف عملی داریم. به نظر می رسد تمام اختلافات نظری را می شود به ” الف، به است” یا ” الف، ب نیست” برگرداند و تمام اختلافات عملی را نیز می شود به این که حسن بگوید “X مال من” و حسین هم بگوید ” X مال من”، ارجاع داد.

از سوی دیگر منطقه بی طرفی به نظر می آید، که در آن منطقه می توان در باب اختلافات نظری یا اختلافات عملی، ( منطقه ی حقیقت طلبی در مقام نظر و منطقه ی عدالت طلبی  در مقام عمل صحبت کرد.) انسانی که در مقام نظر، حقیقت طلب است و در مقام عمل عدالت طلب، اجازه داده در یک منطقه ای با مخالفان خود پیش میز مذاکره بنشیند.اگر تبعیت از حقیقت را در مقام نظر و تبعیت از عدالت را در مقام عمل بدانیم، می توان با مخالفان مذاکره کرد.آیا می شود ما این حقیقت طلبی یا عدالت طلبی را نداشته باشیم؟ انسان ها فی بادی النظر عدالت طلب و حق طلب اند. ولی فقط فی بادی النظر، یعنی وقتی تزاحمات دیگری پیش نیاید. اگر هیچ چیزی با حقیقت تزاحم نیابد، میل اولیه به طرف حقیقت است. و اگر چیزی با عدالت تزاحم نکند، میل اولیه به طرف عدالت است. اما اگر تزاحم نکند. فی بادی النظر این تزاحمات وجود ندارند، ولی فی بادی العمل، این تزاحمات همه وقت پیش می آید: یعنی وقتی وارد زندگی عملی[۸] می شویم، هم در مقام نظر و هم در مقام عمل گاهی حقیقت طلبی و عدالت طلبی را کنار می گذاریم. چه چیزی پیش می آید که انسان حقیقت طلبی و عدالت طلبی خود را کنار بگذارد؟ این بحث مربوط به روان شناسی اجتماعی است. ( خواستگاه های روانی که در مقام نظر از حقیقت طلبی و در مقام عمل هم از عدالت طلبی دست برمی داریم.) یکی ازاین خواستگاه ها علقه های عاطفی است.هر جا علت اعراض من از حقیقت و عدالت، علقه های عاطفی باشد، در آن جا من دست خوش تعصب هستم. تعصب یعنی منکوب کردن و لگدمالی کردن حقیقت و عدالت، به سبب علقه های عاطفی است. حالا این علقه ها می تواند نسبت به پدر، مادر، برادر، خواهر، دوستان یا کسانی که با من منافع گروهی مشترک دارند نسبت به اساتیدم، یا شاگردانم، یا نسبت به مراد یا مرادهایی که دارم، یا نسبت به مرید یا مریدهایی که دارم… باشد. من نسبت به همه ی این ها می توانم دست خوش حمیت و عصبیت بشوم و تعصب بورزم. یعنی یک جایی می فهمم که حق با X است، ولی چون y که مخالف X است، دوست من است، y حمایت می کنم. حالا چه حق در مقام نظر باشد، که از آن به حقیقت تعبیر می کنیم و چه حق در مقام عمل باشد که از آن به عدالت تعبیر می کنیم.

در نهج البلاغه آمده است: شیطان یک نوع تعصب ورزی نسبت به کسانی که فریب او را می خورند از خود نشان می دهد، که من می آیم شریک شما می شوم. و می آیم دفع الضر از شما می کنم. ما این دروغ است و برمی گردد به خصلت سوم شیطان که فریب کاری اوست.

فریب کاری: در نهج البلاغه و قرآن به فریب کاری شیطان خیلی تاکید می شود. به نظر می رسد انواع فریب به یک چیز قابل ارجاع هستند. فریب یعنی نمایشی که با بودش متفاوت است اگر نمایش چیزی با بود آن چیز متفاوت باشد در این جا فریبی در کار است. منتها این فریب می تواند عالماً و عامداً باشد و یا می تواند عالماً و عامداً نباشد. اگر عالماً و عامداً باشد، آن را فریب کاری می نامیم. و اگرنه فریب یعنی هر نمایش غیر مطابق با بودش. هر چیز که نمودش غیر از بودش باشد. فریب کاری یعنی جلوه ای را که با واقع مطابقت ندارد را به قصدی ارائه کردن.فریب کاری انواع مختلف دارد. مثلاً گاهی چیزی را چنان وصف می کنیم که آن گونه نیست. گاهی هم وعده ای می دهیم که بر آمدنی نیست. قرآن و نهج البلاغه این دو قسم فریب کاری را به شیطان نسبت می دهند. اولاً در تلقی علی ابن ابی طالب یکی از کارهایی که شیطان می کند، این است که دنیا را چنان که نیست برای ما توصیف می کند. خدا را آن گونه که نیست توصیف می کند. مثلاً وقتی می خواست آدم و حوا را بفریبد، خدا را این گونه توصیف کرد که ” خدا با شما احساس رقابت می کند و لذا گفته است از این درخت معرفت یا از این درخت خلد و خلود نخورید. ( حالا چه از یکی از این ها[۹] و چه از هر دوی این ها نخورید.) به این ترتیب تصویر نادرستی از خدا به انسان عرضه کرد.در تورات آمده است: وقتی از درخت معرفت خوردند، خدا گفت: ( به تعبیری که شیطان به دست می دهد.) یک درختی آن عقب ترها بود که تا از این درخت معرفت نخورده بودند، خطری ایجاد نمی کرد. اما این ها اکنون از درخت معرفت خورده اند. قبل از خوردن میوه ی درخت معرفت دو تفاوت و فرق فارق با من داشتند، یکی این که من معرفت داشتم و آنها نداشتند و دیگر این که من جاودانه ام و آن ها جاودانه نیستند. تا معرفت نداشتند، جاودانگی خطری ایجاد نمی کرد. ولی حالا که از درخت معرفت خوردند دارای معرفت شده اند و آن چه من می دانم را می دانند و لذا درخت جاودانگی خطرناک است، چون اگر از آن هم خورده شود دیگر فرقی بین من و انسان ها باقی نمی ماند. پس باید آن ها را از بهشت بیرون برانیم. و الا درخت جاودانگی را پیدا کرده، و از آن خواهند خورد. و از این جهت آن ها رااز بهشت بیرون راند.) این تصویری بود که شیطان از خدا برای آدم و حوا ایجاد کرده بود. این هم فریب کاری، توصیف چیزی است، نه آن چنان که هست.[۱۰]

قسم دوم فریب کاری شیطان، این است که وعده وعیدهایی می دهد که برآمدنی نیستند. بیشترین وعده ای که می دهد، وعده ی نصرت است؛ هم نصرت دنیوی و هم نصرت اخروی، هر دو را وعده داده است. این که من شما را در دنیا وهم در آخرت کمک می کنم. البته در آخرت، اول کسی که از پیروان شیطان تبری می جوید، شیطان است. در این جا نکات جالبی در باب روان شناسی خدعه در قرآن و نهج البلاغه وجود دارد.در قرآن نقل شده است: وقتی گفته می شود که شیطان، تو این ها را دعوت کرده ای؟ می گوید من کسی را اجبار نگردم، من دعوت کردم. ( اگر از شما برای رفتن به یک مهمانی دعوت کردند، اختیار با شماست که بروید یا نروید. دعوت کننده که مجبر شما نیست.) شیطان هم می گوید من دعوت کردم ولی مجبورشان نکرده ام. یعنی می گوید اگر موجودی مختار بود، نباید به خاطر او گریبان کسی را بگیرند. خودشان مختارانه این راه را اختیار کردند. کما این که یک عده شاذ و قلیلی هم این کار را نکرده اند و دعوت من را نپذیرفتند.چرا وقتی دعوت ما را نپذیرفتند، پاداش آن ها را به ما نمی دهید؟ پس حالا هم کیفر کسانی را که دعوت ما را پذیرفته اند، به ما بدهید. در ناحیه ی وعید هم هست. تنها وعیدی که از قول شیطان به انسان ها داده شده، وعده ی فریب کارانه است، وعده ی فقر است. قرآن می گوید: ” شیطان یعدکم الفقر”، شیطان شما را از فقر می ترساند.به محض این که می خواهید راست بگویید به خود می گویید اگر راست بگویم رئیس اداره مرا بیرون می کند و فقیر می شوم، پس راست نمی گویم. جلوی یک خیانت را باید بگیرید، ولی از ترس این که باید خیانت کاران موجب فقر شما شوند، مانع نمی شوید. این تنها وعده ای است که اگر آن را باور کنید ، کافی است برای این که به هر وضعی دچار شویم. به ما می گویند فقط فکر آینده، زن، بچه، شغل و غیره باشید. و همه ی این ها برمی گردد به فقر. قرآن می گوید این کار شطان است و شیطان است که شما را از فقر می ترساند.[۱۱] حضرت علی ابن ابی طالب یکی از ویژگی های انسان را از این می داند که اول چیز حائلی که انسان از آن می ترسد فقر است. اصلاً انسان این گونه ساخته شده که از فقر ترسان است و اگر کسی به او گفت اگر این کار کنی فقیر می شوی، می ترسد.

دشمنی با انسان: در قرآن و نهج البلاغه به این مطلب تاکید فراوان شده است. که شیطان دشمن شماست. در این جا آن چه باید تحلیل شود، مفهوم دشمنی است. چقدر لفظ دوستی و دشمنی را به کار می بریم. ولی معنای آن را نمی داینم. چه موقع ما می توانیم بگوییم که ” حسن دوست حسین است؟” یا چه موقع می توانیم ” حسن دشمن حسین است؟” قرآن می فرماید: ” یحبُّهم و یحبُّونَه”، این ها خدا را دوست دارند و خدا هم این ها را دوست دارد. این حب و دوستداشتن به چه معناست؟ تحلیل این دو مفهوم، کار بسیار دشواری است. ما چه موقع مجاز هستیم که بگوییم ” X دوست y است” یا ” X دشمن y است” ؟ چه موقع برای این ادعای خود توجیه داریم؟[۱۲] وقتی مفهوم دوستی و دشمنی را به جای خودشان به کار ببریم، به جای خودش یعنی به چه جایی؟ یکی از مباحث بسیار دشوار، هم در علم النفس فلسفی[۱۳] و هم در روان شناسی تحلیل مفهوم دوستی و دشمنی است، چند سال پیش یکی از فیلسوفان تحلیلی به نام خانم گابریل، رساله ی مفصلی نوشت که بعداً در برگزیده های فلسفی چاپ شده، در ذیل مفهوم دوستی، که دوستی یعنی چه؟ و ما چه موقع می توانیم بگوییم چه کسی دوست چه کسی است؟ و چه کسی دوست چه کسی نیست؟ در آن جا در باب دوستی سیزده یا چهارده تقریر از فیلسوفان مختلف در طول تاریخ ارائه کرده و همه را ناکارا دانسته است. به این صورت که گفته است: از مراد از دوستی این باشد، بنابراین در فلان مورد نباید تعبیر دوستی را به کار ببریم، با این که به کار می بریم. همه ی تحلیل های او با رجوع به فهم عرفی[۱۴] و زبان عادی[۱۵] انجام می شود. و به این ترتیب نشان می دهد که هیچ کدام از ما دقیقاً نمی دانیم که لفظ دوستی و دشمنی را چه موقع باید به کار ببریم ولی دائماً به کار می بریم.فی بادی النظر و مخصوصاً در اطفال این گونه است که کسی را دوست می نامند که خوشایند آن ها را فراهم می کند. و کسی که خوشایند آن ها را فراهم نمی کند یا بدانید آن ها را فراهم می کند، ” دشمن ” می نامند. در اطفال کمتر از۹ سال تلقی دوستی و دشمنی این گونه است که اگر پدر و مادر نتوانستند خوشایند بچه را فراهم کنند و نه این که نخواهند، دراین صورت هم بچه انتزاع دشمنی می کند. در باب بدانید هم همین طور است، اگرپدر ومادری نتوانند بدآیندی را دفع کنند، وچون نمی توانند دفع کنند،دفع نمی کنند،انتزاع دشمنی می کند. حتی توانستن ونتوانستن، درش وجود ندارد. اما بچه تا زمانی که کم کم به سن ۱۲ سالگی می رسد، این عامل را نیز اضافه می کند و می گوید دوست کسی است که تا آن جا که می تواند خوش آیند مرا فراهم کند و دشمن آن کسی است که تا آن جا که می تواند، خوش آیند مرا فراهم نمی کند یا بدآیند مرا فراهم می کند.کاراز آ اما واقع این است که این تحلیل ها درست نیستند. گاهی به نظر می آید ( یعنی فهم عادی این را می گوید.) که شما به دلیل دوستی، خوش آیند کسی را از او بازمی دارید و به دلیل دشمنی خود، یک خوشایندی را برای کسی فراهم می کنید. ظاهراً نمی شود گفت که دوست من کسی است که موجبات خوشایند مرا فراهم آورد و دشمن من کسی است که موجبات بدآیند مرا فراهم آورد. اگر این جور باشد، ما نسبت به بچه های همسایه دوست تر بودیم تا بچه های خودمان، چون ما هیچ وقت شب امتحان مانع دیدن تلویزیون برای پسر همسایه نمی شویم، ولی برای پسر خودمان این کار را می کنیم، یعنی بچه ی خودمان را از خوش آیندش دور می کنیم، به دلیل احساس دوستی که نسبت به او داریم و با بچه ی همسایه این کار را نمی کنیم، به دلیل این که با او دوستی نداریم.در واقع گاهی دوستی اقتضا می کند که خوشایندی را از او دور کنیم و بدایندی را در حیطه ی ادراک و گاهی آن فرد مقابل وارد کنیم. در باب این مساله چند نکته ای را باید ذکر کنیم. می خواهیم ببینیم عدو بودن شیطان نسبت به ما و دوستی پیامبر نسبت به ما به چه معناست؟

حضرت علی ابن ابی طالب، هیچ گاه خدا و شیطان را در مقابل هم نمی گذارد، بلکه محمد ابن عبدالله را با شیطان در مقابل هم می گذارد و این کاری هست که بسیاری از عارفان خراسان بزرگ مثل عطار و سنایی، ابو الحسن خرقانی، می کرد. بعد آن دو رقیب که در عرصه ی زندگی  ما هستند، خدا و شیطان تلقی شدند، حضرت علی دو رقیب عرصه ی زندگی ما را محمد (ص) و شیطان می داند و می گوید: محمد (ص) دوست شماست و شیطان دشمن شماست. آن که دوست شماست، دوستش بدارید و آن که دشمن شماست، دشمنش بدارید. رقابت را بین خدا و شیطان نمی بیند. مثل این که شیطان کم از آن است که بتواند با خدا رقابت کند. عرفای خراسان بزرگ هم می گویند که همه وقت دو موجود بر سر ما دعوا دارند. محمد و شیطان. محمد (ص) دوست شماست و می خواهد ما را به طرف خود جلب کند و شیطان، دشمن ماست و می خواهد نظر ما را از او دور کند.البته مرادشان از محمد در مورد ما مسلمین همان شخص پیامبر است، و برای هر گروه و قومی پیامبرشان و بزرگشان، در عرصه ی زندگی آن ها با شیطان رقابت می کنند. خدا تعزیه گردان این دوستی ها و دشمنی هاست و رقیب نیست. آن دو نفر که در ولقع بر سر ما نزاع می کنند و به تعبیر علی ابن ابی طالب، یکی می خواهد ما را بهشت برساند و دیگری می خواهد به جهنم بکشاند، یکی شیطان و یکی محمد ابن عبدالله است.

پی‌نوشت‌ها:

[۱]  و قال علیه السلام: من اصبح علی الدنیا حزیناً فقد اصبح لقضاء الله ساخطأ و من اصبح یشکو ربَّه و من أتی غنیا متواضع له لغنادُ ثلثا دینه.

هر کس درباره ی دنی اندوهناک است، بر قضای خداوند خشمگین است و هر کس از مصیبتی که بر او فرود آمده، شکایت کند، در حقیقت از پروردگارش شکایت کرده است و هر کس نزدیک توانگر وارد شود و به جهت توانگری او فروتنی کند، دو سوم دین خود را از دست داده است.

و من قَرَأ القرآن فماتَ فدخل النار فهو ممن کان یتَّخذ آیات الله هزواً و من لهج بحبّ الدنیا القاطَ قلبه منها ثلاث: هَمِّ لا یغبُّه و حرص لا یترکه و امل لایدرکه.

و هر کس قرآن بخواند و سپس بمیرد و بر آتش داخل شود، از کسانی بوده که آین خداوندی را به سخره گرفته و هر کس دلش به محبت دنیا شیفته گشت، دل او به سه چیز از دنیا می چسبد: اندوهی که از او ناپدید نگردد، طمعی که رهایش نسازد و آرزویی که به آن نخواهد رسید.

[۲]  حکت ۷۷.

[۳]  باید در این جا به معنای منعطل کردن اراده ی خود در برابر اراده ی خود برای محقق کردن امر و نهی دیگری. به لسان فیلسوفان از مجموعه ی است و هست و نیست ها، بایدی بیرون نمی آید، مگر این که در مقدمات بایدی افزوده شود تا در نتیجه ظاهر شود و آن باید، بایدی که از مفهوم پرسش اخذ می کنیم. در این جا ما جهان بینی حضرت علی را بیان می کنیم و می گوییم که اقتضای این جهان چیست. ما در این جا بر هیچ چیزی استدلال نمی کنیم، فقط می گوییم سخن حضرت علی این است و تحلیلش این است. تحلیل و گزارش هر دو به مدعا برمی گردد. در واقع جهان بینی حضرت علی را عرضه می کنیم. مدلل کردن مرعیات حضرت علی ممکن است قصد شخص نباشد و ممکن است در توان شخص نباشد. ( انباشت بسیاری از این مدعیات شاید اصلاً در توان بنده نباشد. کما این که ادعا ندارم دلیل عقلی درستی بر مدعیات مابعد الطبیعه حضرت اقامه شده باشد. ولی ضعف یا نبود دلیل، دلیل بر نادرستی مدعا نیست.)

[۴]  معنای لغوی و معنای اصطلاحی پرستش با هم فرق ندارد. از این نظر وقتی جاده تسلیم گام زنان یا اسبان می شود و صاف می گردد، می گویند جاده ی معبد. جاده ای که هنوز سنگلاخ است، جاده است که هنوز رام نشده ولی جاده ی صاف را جاده ی تسلیم می گوشند و آن را جادهی معبد می نامند. عبادن در اصل یعنی ” خود را تسلیم اراده ی دیگری کردن و در برابر او چیزی نخواستن و نطلبیدن.”

[۵]  خطبه ی ۱۹۲، خطبه ی قاطعه. در هیچ خطبه ای مثل این خطبه که از ابلیس بد گویی کرده، از موجودی بدگویی نشده است.

[۶] Experience

[۷]  پیش داوری یعنی judging prier to experience . داوری که مقدم بر تجربه است.

[۸] Practice

[۹]  قرآن و عهد عتیق یک قول واحد در باب این که این درخت چه درختی بوده و این که یک درخت بوده یا دو درخت، به دست نمی آید.

[۱۰]  عهد عتیق، پیدایش، سقوط انسان، آیه ی المالی ۲۴.

[۱۱]  در قسمت انسان شناسی به این مطلب خواهیم پرداخت که چرا ترساندن از فقر کافی است. برای این که ما دنبال نیکی نروم و از هیچ بدی هم روی گردان نباشیم.

[۱۲] Justification

[۱۳] Philosophy of mind

[۱۴] Common sense

[۱۵] Ordinary language