معنویت در نهج البلاغه -۹- ۲

نکته دوم هم این است که دیدگاه على ابن ابیطالب (ع) را با دیدگاه یک انسان مدرن نباید الزاماً در همه موارد یکى گرفت. من به نظرم مى‏آید که خود مدرنیته، ناسازگارى جبلى و ذاتى با دین ندارد. لااقل با یک روایت و تصویر از دین ناسازگارى جبلى و ذاتى ندارد، آن‏وقت این معنایش این است که انسان مى‏تواند هم…

نکته دوم هم این است که دیدگاه على ابن ابیطالب (ع) را با دیدگاه یک انسان مدرن نباید الزاماً در همه موارد یکى گرفت. من به نظرم مى‏آید که خود مدرنیته، ناسازگارى جبلى و ذاتى با دین ندارد. لااقل با یک روایت و تصویر از دین ناسازگارى جبلى و ذاتى ندارد، آن‏وقت این معنایش این است که انسان مى‏تواند هم متدین باشد و هم مدرن…

مصطفی ملکیان

آذرماه ۱۳۷۹

پرسش و پاسخ

پرسش: بعضى سعى دارند به این وسیله بین خداى متشخص و غیر شخصى را جمع کنند تجلى مقام ذات و تجلى غیر مقام ذات … تا چه اندازه کامیابند؟

پاسخ: گفتم، چون من چیزى از عالم خیال نمى‏دانم، خیلى چیزها در این باب دیده‏ام، امّا من خودم واقعاً الگوى ذهنى از عالم خیال هنوز ندارم. این که واقعاً نمى‏دانم. ولى مى‏دانم که آن‏ها همه‏شان معتقد بودند از محى‏الدین گرفته مایستر اکهارت گرفته تا بیاید به زمان خود ما حتى یک آدمى مثل جیمز معتقدند تا کسى، عالم خیال را به عنوان نیروى سومى ادراکى علاوه برحس و عقل واجد نشود عارف نیست. چون همه نیروهاى، ما آنهائى که ما انسانهاى عادى داریم. بالمآل یا به حس یابه عقل قابل ارجاع است. تا آن نیروى سوم را کسى پیدا نکند وارد آن عالم سوم وارد عالم خیال نشود. معتقدم که نمى‏تواند بین این‏ها جمع بکند ولى خب ما که هنوز وارد آن عالم خیال نشده‏ایم. براى  ما امر دایر است به این که‏یا به این خدا قائل باشیم یا به آن خدا. که جمع بین این دو تا براى ما جمع نقیضین است. تصریح خود محى‏الدین این است که شما تا وارد عالم خیال نشده‏اید این‏ها براى شما جمع نقیضین است. آن‏وقت آنجا مى‏گوید ولى عالم خیال که واقع شدید. مى‏فهمید که او هم خالق است و هم مخلوق. هم علت است و هم معلول. هم کامل است و هم ناقص. همه این‏ها را مى‏فهمیم همه اینها براى ما قابل جمع نیست من واقعاً این مطالب را نمى‏فهمم، واردش نشده‏ام. اصلاً من توى این مباحث هیچوقت به عالم خیال اشاره نمى‏کنم و نکرده‏ام.

پرسش: مى‏بخشید بین خداى متشخص شخصى و غیرشخصى آیا واقعاً چه داد و دهشهایى را مى‏توان تلقى کرد.

پاسخ: خب آن مى‏گوید علم و قدرت و خیرخواهى سریان در جهان هستى دارد اصل جهان هستى است. نه یک موجودى از موجودات.

پرسش: وحدت وجودى‏ها باز بین…همه خدائى باز فرقى قائل اند… یعنى آیا کل جهان را با همین کثرتش خدا مى‏داند یا چطور مى‏شود بالاخره باید به یک وحدتى قائل باشند.

پاسخ: خب شکى ندارد، وقتى کسى به وحدت وجود قائل است این کثرات را کثرات در واقع، »مایا« مى‏داند. یک وحدتى پشتش قائل است.  امّا فرق آن‏وحدت با این دیدگاهى که به خداى متشخص شخصى قائل است این است که این دیدگاه مى‏گوید خدا یکى از موجودات جهان هستى است. او نمى‏گوید خداى یکى از موجودات جهان هستى است.  من بارها گفته‏ام خیلى فرق مى‏کند که آدم بگوید ۱. جهان بدون خدا n تااست، با خدا ۱+ است. ۲. یا جهان بدون خدا n تا است با خدا n تا است. ۳. یا بگوید جهان بدون خدا صفر است با خدا یکى است. این سه دیدگاه مختلف است. ما فقط مى‏خواهیم بگوئیم آن کسى که بوجود خداى متشخص شخصى قائل است آن است که مى‏گوید جهان بدون خدا بفرض n تااست. خدا که ضمیمه بشود مى‏شود n+1 یک موجود دیگر اضافه مى‏شود. به سایر موجودات. حالا ولو این وجود از لحاظ کمال از لحاظ علم و قدرت و خیرخواهى، همه چیزش با آن‏ها متفاوت باشد خالق ما سوا باشد. علت العلل باشد و بالاخره یکى از موجودات جهان هستى است این دیدگاه در واقع در کسى مثل گاندى نیست. در یک کسى مثل رادا کریشنا در روزگار ما نیست.  من فقط این را مى‏خواهم بگویم. و چرا آن‏جا هم مى‏گوید وحدتى وراى این‏ها است وحدتى براى این‏هاست مثل این مى‏ماند که بگویم همه رنگها این زرد، آن آبى، سبز، چى و چى… بگویم وراى اینها یک چیز وحدت بخشى به اینها وجود داده که به اینها وحدت مى‏بخشید و از ما سوى جدایشان مى‏کند. آن‏وقت همه اینها رنگند. امّا حالا رنگها را که مى‏شماریم فرض کنید تمام رنگها را شمردیم و شد ۳۰ تا رنگ.  بعد اگر رنگ دیگرى بهش اضافه بکنیم مى‏شود ۳۱. نه رنگى دیگر غیر از این ۳۰ رنگ نیست. وراى اینها یک وحدتى وجود دارد که همه رنگها را بإ؛””  هم یکى مى‏کند و از غیرشان هم جدا مى‏کند. البته رنگ هم خود ساخته نیست. رنگ غیر از مفاهیم انتزاعى مثل ریاست و مالکیت است. رنگ هم اتفاقاً واقعیتى دارد. ولى بالاخره نباید بگوئیم آبى و سرخ و زرد و فلان و فلان وجود دارد علاوه بر اینها یک چیزهاى دیگرى هم وجود دارد بنام رنگ. نه رنگ اضافه نیست. کما این که‏خدا هم در این دیدگاه یک موجود اضافه غیر از بقیه موجودات نیست. امّا ما فقط مى‏توانیم از آن دیدگاه تصور اجمالى داشته باشیم. واقعاً نمى‏توانیم تاکسى نرسد به اتصال آن عالم خیال یا به تعبیرى به عالم شهود اتصال پیدا نکند نمى‏تواند بفهمد این حرفها یعنى چه ؟ ولى مى‏توانیم تصور داشته باشیم به عبارت دیگرى بگویم برایتان با انسانهاى عادى، بوحدت وجود کشیده مى‏شویم، وقتى که نقائص سایر دیدگاه‏ها را احساس مى‏کنیم. همین، وقتى مى‏بینیم نمى‏شود به خداى متشخص شخصى قائل بود، آن‏وقت به وحدت وجود کشیده مى‏شویم. مثل بعضى از ریاضى‏دانها یا بعضى فیزیکدانان که به یک نظریه‏اى کشیده مى‏شوند. از این لحاظ به این نظریه کشیده مى‏شوند که ببینند در هیچ کدام از مقدمات این نظریه خدشه نمى‏توانند وارد بکنند.  ولى خودشان از آن نظریه تصورى ندارند. من بارها مثال آقاى استیون هاکنیگ را مى‏زنم. او مى‏گوید تعداد ابعاد جهانى عدد خیلى بزرگ و کسرى هست. این واقعاً آن استدلالى که او را به این نتیجه مى‏کشاند مى‏بیند در هیچ کدام از مقدمات آن استدلال خدشه نمى‏تواند بکند چون در مقدمات نمى‏تواند خدشه بکند طبعاً به نتیجه ملتزم مى‏شود. ولى وقتى از خودش مى‏پرسند چطور مى‏تواند به تعداد ابعاد جهان که یک عدد کسرى باشد مثلاً تعداد ابعاد جهان ۱۷/۰۱ بعد باشد. بعد که کسر بردار نیست. مى‏گوید خب من هم که نمى‏توانم تصور بعد بکنم. بعد کسرى، بعد اعشارى. امّا با همین استدلالى که مرا به این نتیجه رسانده را هرچه در این استدلال فکر مى‏کنم هیچ جایش قابل خدشه نیست. به نظر من ما غالباً اینجورى مى‏شویم.  مثلاً زمان را شما ببینید. بازمثال خوبى است که این را اتفاقاً عرفا هم معتقدند. عرفا معتقدند زمان امر موهوم است. واقعیت ندارد. منى که غیرعارف هستم فقط وقتى مى‏توانم معتقد باشم به این که‏زمان امرى غیرموهوم است که اگر زمان را امر موهوم ندانم به پارادوکس‏هاى غیرقابل حل دچار مى‏شوم. وقتى به تناقض گوییهاى غیرقابل انحلال و غیرقابل حل دچار مى‏شوم وقتى زمان را داراى واقعیت مى‏دانم آن‏وقت مى‏گویم پس معلوم مى‏شود زمان واقعیت ندارد. اینجا مى‏گویند پس معلوم مى‏شود زمان واقعیت ندارد. وگرنه من نمى‏توانم تصور کنم که زمان واقعیت نداشته باشد. این تصور واقعاً از هیئت فهم من فراتر است. فقط اضطراراً به این دیدگاه‏ها کشیده شده‏ام.

پرسش: چرا هر چه نیاید دلبستگى را نشاید؟

پاسخ: اتفاقاً این اشکالى است که نیما در آن شعر معروفش هم به حافظ کرده. زیر آن شعر گستاخانه، جسورانه‏اى که نیما دارد و توى بعضى از چاپهاى دیوانهایش آن شعر را نیاورده‏اند.

»که حافظا این چه زرق و فریب است.«  که اینقدر ما را گولمان مى‏زنى که مى‏گویى اى ساقى باقى.

به هر حال مى‏گوید: من به آن عاشقم که رونده است. من فریب شماها را نمى‏خورم که مى‏گویى دل نبندى به این رونده‏ها. من برآنم عاشقم که آن رونده است. ولى جالب است و شعرى گستاخانه و بى استدلال هم نیست.  حالا کسى دیگر هم دارد همین اشکال را مى‏کند از قول »نیما یوشیج« به حافظ که چرا ما به ساقى باقى دل ببندیم، ما اتفاقاً به ساقى فانى دل مى‏بندیم چرا به ساقى باقى دل ببندیم. این چرا از کجا آمده این چرا به نظر من و این بایدى که در این، بایدى دل نبست و نباید دل بست به چیز ناپایدار به نظر من این باید اصلاً یک باید انشائى نیست. به نظر من یک باید کاملاً اخبارى است. و این باید یا به تعبیر دیگرى نباید از آن‏جا ناشى مى‏شود که دل بستگى به امور ناپایدار شما را دستخوش ناامیدى و سرخوردگى مى‏کند. چیز دیگرى در جاى دیگرى وجود ندارد. اگر غرض ما از جهان هستى – که دغدغه خودما هم هست – این باشد که:

۱. جورى زندگى کنیم که رضایت خاطر داشته باشیم.

۲. جورى زندگى کنیم که لذات متراکم برهم بشوند. که این مطلب دیگرى هست که من نمى‏خواهم وارد آن بشوم لذات متراکم برهم بشوند. اگر این جور است. آن‏وقت، زمانى شما به چیز ناپایدار و رونده دل مى‏بندید؛ برایتان این اغراض حال نمى‏آید. آن‏وقت دستخوش ناامیدى و سرخوردگى مى‏شوید. در واقع گویا این نبایدى که مى‏گویند نبایستى است که گویا یک پزشک روحى، پزشک روانى و روان پزشک به ما مى‏گوید، اگر این کار را بکنى، این نتیجه‏اش است.  مى‏خواهى برو بکن. امّا مى‏دانى این نتیجه را شما آدمیان معمولاً نمى‏خواهید مى‏گویم پس این کار را نکنید. در واقع این نوع را طبابت روحانى مى‏گویند. یک نوع طبابت معنوى است. پزشک جسمتان هم اجبارى ندارند. پزشک جسمتان هم مى‏گوید چون مى‏دانم که مى‏خواهى ناراحتى قلبى‏ات مرتفع بشود، به تو مى‏گویم این غذا را بخورى و اگر نمى‏خواهى هم نخور. این دوا، آن آمپول را مى‏خواهى بزن و مى‏خواهى نزن. ولى اگر من بخواهم به تو امر مى‏کنم و مى‏گویم بزن. این دارو را بخور. این خوراک را نخور. این امرونهى‏اى که مى‏بینى در بیانم هست در واقع به دلیل این است که اطمینان دارم که مى‏خواهى به آن غرض برسى. به تعبیر فیلسوفان علمى این باید و نبایدها، باید و نبایدهاى ارزشى نیست. بلکه باید و نبایدهاى روشى است. بنابراین، این مسئله پیش مى‏آید. که ما در زندگى عادى‏مان وقتى به چیزى رونده دل مى‏بندیم به یک چیزى دل مى‏بندیم که بالمآل ما را با ناامیدى و در واقع سرخوردگى جا مى‏گذارد. حالا اگر ناامیدى و سرخوردگى، مطلوب طبع شما است بروید بدنبال دل بستن به چیزهایى که رونده است. نکته‏اى که من مخصوصاً تأکید مى‏کنم این است که ما هم رضایت باطن مى‏خواهیم و هم چه بسا آدمهاى عمیق‏تر از ما لذت متراکم مى‏خواهند. و این لذت متراکم، خیلى چیز دشوارى است. ببنید شما الآن یکى از صحنه‏هاى زندگیتان را که از یک چیزى در آن صحنه لذت بسیارى عاید شما شده، مثلاً وقتى به شما جایزه کتاب سال مى‏دادند. ممکن است این براى یک اهل علم خیلى لذت بخش باشد. یا مثلاً براى اولین بار مدرک دکتراى شما را دادند. یا هر چیز دیگرى از آن‏ها. هر چیزى از خودمان و آشامیدن و یا هر چیز دیگرى. یکى از آن صحنه‏هاى بسیار لذت بخش زندگیتان را در نظر بگیرید، که شما الآن آن لذتى را که در آن لحظه بردید مطلقاً ندارید. آن لذت در یک ظرف زمانى خاصى در یک ظرف مکانى خاصى و در یک اوضاع و احوال خاصى، آن لذت عاید شد، ولى با این همه آن لذت رفت. شما الآن فقط از به یاد آوردن آن یک لذت دیگرى است که مى‏برید. از به یادآوردن آن صحنه هر وقت به یادتان مى‏آید از به یاد آوردن آن لذت مى‏برید. که البته این لذت خیلى رقیق‏تر است، خیلى کم مایه‏تر است و هیچ وقت به آن درجه از عمق نیست به آن درجه از شدت نیست. ولى بالاخره هر چه باشد لذت دیگرى است. آیا مى‏دانید این معنایش یعنى چه؟ این معنایش این است که لذت هر لحظه‏اى لذت همان لحظه است. دیگر توى لحظات بعد لذت آن لحظه نمى‏ماند. از به یاد آوردن آن لحظه یک لذت دیگرى است که مى‏برید. هر وقت به یادتان مى‏آید از به یاد آوردن آن لذت مى‏برید. که البته این لذت خیلى رقیق‏تر، کم مایه‏تر است و هیچ وقت به آن درجه از عمق و شدت نیست ولى بالاخره هر چه باشد لذت دیگرى است. آیا مى‏دانید این معنایش یعنى چه؟ این معنایش این است که لذت هر لحظه‏اى لذت همان لحظه است. دیگر توى لحظات بعد لذت آن لحظه نمى‏ماند بعد البته به یادآوردنش مى‏تواند لذت دیگرى ببرید، که آن لذت دیگرى هم که از یادآوردنش مى‏برى باز لذت لحظه یادآورى است. باز خود آن لذت هم در لحظه بعد نیست.  حالا! بعضى آدمهاى عجیب و غریب که از لحاظ عاطفى آدمهاى تندى هستند. اینها مى‏گویند کاش لذت‏هایى که عاید ما شد جورى بود که این لذت اضافه مى‏شد بر لذات لحظات قبل زندگى ما. که در آخرین لحظه زندگى‏مان یک انبوه لذتى داشتیم.  مثال ساده‏اى بزنم. مثل این که‏توى این لحظه مثلاً از اول زندگى ام تا الآن هر چقدر غذاى شیرین خورده‏ام، این شیرینهاش روى هم مانده باشد. و یک چیز با شیرینى‏هاى بسیار غلیظ. یک آدمهاى نادرى این جورى هستند. من نویسندگانى دیده‏ام که هم چون چیزهایى توى نوشته‏هایشان وجود دارد که مى‏گویند اى کاش آدم به لذت متراکم مى‏رسید. ما در واقع زندگى‏مان موزائیکى است. موزائیک موزائیک بغل هم بغل هم است هر لحظه را یک موزائیک در نظر بگیرید این موزائیک بغل این موزائیک بغل آن، لحظات مختلف، تا آخرعمر، هر موزائیک هم یک رنگى دارد. یعنى رنگهاى مختلفى از شاد و غیرشاد.  حالا اگر مى‏شد که این زندگى، اولاً تمام این موزائیکهایش یک رنگى بود بعد هم، هر چند از موزائیک اول به طرف آخر مى‏رویم، این رنگ سیرتر بشود آیا این مى‏شود یا نمى‏شود؟ ما که توى زندگى عادى‏مان نداریم تإ؛))  مثالى هم بزنیم. امّا چندتا متفکر هستند که من توى نوشته‏هاى اینها دیده‏ام. یکى کرکگور است. کرکگور در چندجا مى‏گوید ما باید برویم بدنبال لذت متراکم شونده. لذتى که دائماً خودش را تغلیظ مى‏کند. توى زندگى معمولاً این جورى است. تا لذت قبلى نرود لذت بعدى عایدت نمى‏شود. توى نوشته‏هاى کرکگور من همین‏ها را دیده‏ام. توى نوشته‏هاى اکهارت هم من این را دیده‏ام. در یک قسمتى مى‏گوید که اى کاش انسان‏هالذتهاى متراکم شونده را احساس مى‏کردند. این هم یک جاست.  یک جا هم در جولیان نورویچى، عارف معروف و شاید بزرگترین عارف انگلیسى در طول تاریخ عرفان مسیحى، جولیان نورویچى یک بار در یکى از کشف و شهودهایش این را مى‏گوید؛ که من در یک کشف و شهودى خدا را یافتم. فوق، فوق زیبایى که ما تصور مى‏کنیم، بما لایتناهى فوق. فوق شکوهى که ما تصور مى‏کنیم بما لایتناهى فوق آن شکوه بود. یعنى بازنه یک ذره بالاتر، لایتناهى فوق آن و فوق مهربانى که ما تصور مى‏کنیم بمالایتناهى. خدا را اینجورى دیدم. بعد در آن لحظه گفتم، خدایا یک خواسته از تو دارم و آن این که‏کل عالم خلقت را هم به من نشان بده. که ببنیم آن در جوّ تو زیبائى‏اش چقدر است. در جوّ تو شکوهش چقدر است. و در جوّ تو مهربانى‏اش چقدر است. آن‏وقت مى‏گوید، به من الهام شد که به کف دستت را نگاه کن مى‏گوید دیدم یک هسته خرمایى کف دستم است. گفتند این کل جهان هستى، غیر از خدا است. یعنى کل جهان هستى غیر از خدا را در کف دستم دیدم.  یعنى گفتند آن این است، و این هم که او آفریده این است. مى‏گوید: از آن به بعد هیچ چیز دنیایى مرا شاد نکرد و هیچ چیز دنیایى هم مرا اندوهگین نکرد و آن‏جا وقتى این را مى‏گوید: بعد مى‏گوید که‏اى کاش، آدمیان لذتهاى متراکم شونده‏اى را یک جایى مى‏دیده‏اند. نه لذتى که هر لحظه‏اش به قیمت رفتن آن لحظه قبل عاید مى‏شود.  حال اگر اینجور باشد، بهترین جوابى که مى‏شود به سئوال شما داد این است که هیچ چى! شما اگر به رونده‏ها دل بستید، آن‏وقت دیگر دست خوش ناامیدى و سرخوردگى مى‏شوید.

س: اگر لذت متراکم شونده مطرح شود آن‏وقت دردورنج متراکم شونده هم مطرح مى‏شود یعنى همان جهت عکس نمى‏شود؟

ج: نه! به نظر مى‏آید، اگر کسى آن لذت را داشته باشد. رقیق و رقیقتر مى‏شود. ما البته اینجورى نیستیم.

س:

ج: ایشان مى‏فرمایند که اولاً فرض مى‏کنیم که امر ناپایدارى اصلاً وجود ندارد همه چیز ناپایدار است. بعد هم مى‏گوید که خب! من به این ناپایدار دل مى‏بندم و دستخوش ناامیدى هم نمى‏شوم. دستخوش سرخوردگى هم نمى‏شوم. بنده عرض مى‏کنم که وقتى آدم، دستخوش سرخوردگى و ناامیدى نمى‏شود که یا به یک امر ناپایدار در ضمن این شى‏ء ناپایدار دل بسته باشد. و یا در واقع به امر ناپایدار دل بسته نباشد. مثل آدمهایى که به تعبیر کرکگور، او در مرحله علم و جهل زمانه زندگى مى‏کند. از هرچیزى استمطاع‏ش را مى‏برد بعد هم رهاش مى‏کند. دل بستگى غیر از استمطاع از یک چیز بردن است. بله اگر شما استمطاع بخواهید ببرید از چیزها ولى دلبستگى بهشان نداشته باشد. کما این که‏شما فرض بکنید که خیلى چیزها همین‏جورند دیگر، در خوردنیها، در آشامیدینها ما استمطاع داریم. انگلیسیها مى‏گویند: کیک را که نمى‏شود هم خورد و هم توى بشقاب نگه داشت.  بنابراین کسى که کیک را خیلى دوست مى‏دارد باید بفهمد که اگر کیک بودن را خیلى دوست دارد پس نباید آن را بخورد. آن‏وقت توى بشقاب باید بگذاردش تا باشد. یا خیلى دوست مى‏دارد خوردن کیک را. خب نباید بگذارد توى یخچال، بشقاب باقى بماند. ولى دیگر نمى‏توانى که هم کیک را بخورى و هم توى بشقاب داشته باشى. این دیگر امکان ندارد. آنوقت همین است که طرف دارد استمطاع مى‏برد از هر چیزى. وگرنه اگر این دوتا نباشد که به نظر من حتماً این سرخوردگى و این ناامیدى حاصل مى‏آید. مگر این که‏گفتم یا قصد استمطاع دارید. نه قصد دلبستگى  و یا یک امر پایدارى در ضمن این شى‏ء و معشوق ناپایدار یک امر پایدارى یافته‏اید و دلتان متوجه آن است.

س: اما در مورد این که‏مطلوب یا مذموم است؟

ج: در باب طلب و رضاى خدا همیشه این سؤال برایم سؤال بوده که آیا طلب و رضا به نظر مى‏آید، براى موجودى قابل تصور است که این موجود تابع نظام و هدف باشد. و خدا ظاهراً تابع نظام هدف و وسیله نباید باشد بنابراین نه طلب و نه رضا، براى او به نظر من معنى ندارد.

نظام هدف و وسیله چیست؟

نظام هدف و وسیله این است که من چنان باشم که جهان هستى برایم اینجورى باشد که بعضى امور دم دست من باشند و بعضى امور دور دست من باشند. ولى من آن دوردستها را دوست مى‏دارم. در عین این که محبوب و مطلوب من، آن دور دست است. در عین این، چون اولاً دور دست است، و ثانیاً براى رسیدن به آن دور دست چاره‏اى جز این نیست که این واسطه‏ها را باید پشت سر بگذارم و مراحل را باید طى بکنم. این منازل را باید طى بکنم. آن‏وقت آن براى من هدف مى‏شود. و این‏ها وسیله مى‏شوند. به‏میزانى که اینها براى  آن هدف وسیله‏اند، یعنى بمیزانى که اینها مى‏توانند مرا نزدیک به آن بکنند، اینها براى من مطلوب مى‏شوند.  آن‏وقت اینجاست که من تابع نظام هدف و وسیله‏اى هستم. یک چیز برایم مطلوب لذاته مى‏شود. بقیه امور مطلوب لغیره مى‏شوند. ولى این مطلوب لغیره، نه این که‏نمى‏توانم دورشان بزنم نه این که‏راه میان برى وجود ندارد. چاره‏اى جز این نیست که این مطلوب لغیره‏ها به همان اندازه‏اى که وسیله‏اند واقعاً مطلوب من هم باشند. آیا خدا اینجورى است؟ آیا خدا تابع نظام هدف و وسیله است که بعضى چیزها برایش دور دستند. بعضى چیزها نزدیک دست‏اند. کف دستش هستند. آن‏وقت آن چیز دور دست را طلب با لذات مى‏کند. چاره‏اى جز این نداریم که تن به آن‏ها بدهیم. براى این که به آن برسانند.  من به نظرم مى‏آید نمى‏شود خدا را گفت؛ اگر خدا را خداى متشخص شخصى در نظر بگیریم، خدا متشخص شخصى را داراى قدرت مطلق و علم مطلق بدانیم به نظرم آن را دیگر نمى‏شود تابع هدف وسیله دانست. چرا؟ چون او باید هر چیزى که اراده مى‏کند همان چیز محقق باشد. نه فاصله میان اراده او و تحققش یک سلسله منازل و یک سلسله مراحل باشند و یک سلسله وسایل باشند. در باب رضا هم همین‏طور است. رضا فقط براى موجودى حاصل مى‏آید که تابع نظام هدف – وسیله است. وگرنه کسى که تابع نظام وسیله – هدف نیست. براى این که‏راضى بشود نیاز به طى یک سلسله مراحل نیست. براى این که ناراضى هم بشود نیاز به طى یک سلسله مراحل نیست. به این لحاظ است که من اعتقادم به این است که طلب رضایت و هرچه مى‏خواهید بگویید در مورد خدا باید به معنى حقیقى خودش اخذ نشود. وگرنه به معنى حقیقى خودش اخذ بشود خدا را باید تابع نظام هدف و وسیله بکنیم. و ظاهراً نمى‏شود ملتزم به این بود.

س: اصلاً اراده تکوینى خدا هم مى‏تواند تابع نظام هدف – وسیله باشد؟

ج: نه! نمى‏تواند، معنى ندارد بگوئیم که خدا الآن تحقق چیزى را اراده کرد. ولى چون باید یک سلسله مسائلى طى مى‏شد این اراده. بعد از یک سال یا ۱۰ سال یا ۱۰۰ سال تحقق پیدا کرد. امّا یک چیزهاى دیگرى مى‏فرمائید و آن اراده تکوینى و تشریعى است. اراده تشریعى اسمش اراده است. اراده تشریعى یعنى فرمان، حکم. و اگر طرفى که من به او حکم و فرمان مى‏دهم، موجود مختارى باشد در آن صورت معنایش این است که او مى‏تواند فرمان مرا اطاعت بکند. یا اطاعت نکند. این‏جا مشکلى پیش نمى‏آید. شما خواهید گفت که خب خدا مى‏خواسته این کار انجام بگیرد. نه! خدا فقط مى‏خواسته این فرمان به گوش آن بنده برسد. که حالا یا آزمایشى انجام بدهید یا هر چیز دیگرى.

نکته: آن جنبه جزم و جمود که از لحاظ اخلاقى نامستحسن است. در مناسبات من با شما است. نه در مناسبات من با خودم. یعنى چه؟  یعنى اگر من الآن قاطع و جازم به این هستم که من گرسنه‏ام، در اینجا نمى‏توان از من خواست که دست از این قطع و جزم و جمودم بشویم، چرا؟ چون همانطورى که اصولیون ما مى‏گفتند. حجّیت قطع یک امر تکوینى است. یعنى انسان جورى ساخته شده که اگر به یک چیزى قطع و جزم پیدا کرد. به آن ترتیب اثر مى‏دهد. بنابراین نه امکان دارد که از من بخواهید و نه مطلوب است که از من بخواهید. بنابراین جزم و جمودى که در ارتباط با خودم دارم اصلاً زندگى من بر این اساس مى‏چرخد. بحث وقتى است که من و شما اولاً وارد زندگى اجتماعى مى‏شویم. دادو ستد اجتماعى با هم پیدا مى‏کنیم. ثانیاً اختلاف عقیده برایمان حاصل مى‏آید. حتى اگر زندگى اجتماعى هم بود ولى اختلاف عقیده‏اى حاصل نبود، بازهم هیچ مشکلى پدید نمى‏آمد. حالا وقتى که اختلاف عقیده حاصل مى‏آید در زندگى اجتماعى اینجا بگویم، عقیده من، چون عقیده من است، درست است. و عقیده تو چون مخالف عقیده من است، نادرست است. این آن جنبه منفى اخلاقى جزم و جمود است . حالا با توجه به این تفکیک، بنده عرض مى‏کنم، بله شکى ندارم در واقع در ایمان انسان یا همیشه جزم دارد به امرى که به آن ایمان دارد یا در بسیارى از موارد به آن چیزى که ایمان دارد جزم دارد، یا همیشه نسبت به آن چیزى که ایمان دارد حالتى شبیه جزم دارد هر سه تاى این حالت متصور است و در هیچ کدام این سه حالت تا وقتى که به زندگى شخصى من مربوط مى‏شود هیچ مشکلى وجود ندارد. فقط وقتى که مى‏خواهم این ترتیب اثر عملى را در زندگى اجتماعى با کسانى که اختلاف عقیده با من دارند. اتفاقاً یک سؤالى است که در مسئله ارتداد که در این دو سه سال اخیر – چون ما به عصر حجر و قرون وسطى برگشته‏ایم – پیش آمده است باز، آنجا پیش آمده بود. خیلى وقت‏ها من شنیده‏ام و اتفاقاً در جلسه‏اى همین بحث پیش آمد. ایشان مى‏گفت که آقا، شما خودتان را ببرید تو پوست فقیهى، که این فقیه معتقد به قرآن و روایت است. یک متدلوژى هم دارد که در اصول فقه به او یاد داده‏اند. براساس این متدلوژى از قرآن و روایات حکم استخراج مى‏کند. حکم‏هایى هم که استخراج مى‏کند براى خودش یقین آور است.  فرض کنیم اهل فریب هم نیستند مى‏خواست خودش را فریب بدهد و دیگران را فریب مى‏داد. قطع و یقین براى خودش یقین آور است. و براى هر کسى حجیت دارد. حالا این فقیه از قرآن و روایات استخراج کرده، که زیدبن‏ارقم را بایداعدام کرد. زیدبن ارقم مرتد است و باید اعدامش کرد. چه چیزى جلوگیر او مى‏تواند باشد؟ قطعش است. به قطعش هم باید عمل بکند. مگر شما قبول ندارید که حجیت قطع هر کسى براى خودش دارد. چه کار باید کرد. به قطع هم رسیده. البته فرض را بر این مى‏گیریم که اهل دروغ نیست اهل فریب نیست. نمى‏خواهد خودش یا دیگران را فریب بدهد. ولى واقعاً صادقانه به قرآن و روایات رجوع کرده، متدلوژى هم بنام علم اصول و فقه دارد و به این رسیده. چه کار باید بکند. و این ممکن است براى خیلى‏ها پیش بیاید. و خیلى‏ها ممکن است واقعاً این استدلال را بکنند. آن‏وقت بنده در جوابش این را گفتم. و به این هم معتقدم. مى‏گویم بله، راست مى‏گویى امّا به‏طرف مقابل، باید اجازه داده شود چون حالا وقتى است که من با شما اختلاف عقیده پیدا کرده‏ایم. شما به من مى‏گویى، تو کشتنى هستى، من مى‏گویم، نه آقاجان! من کشتى نیستم. حالا جزم و جمود دارد آن وجه اخلاقى منفى‏اش رو مى‏آید. که شما مى‏گویید چون معتقدم تو کشتنى هستى، پس تو کشتنى هستى. اینجاست که جنبه منفى‏اش نشان داده مى‏شود. بنده عرض مى‏کنم که نه! در اینجا نمى‏شود گفت چون تو معتقدى من کشتنى هستم، پس من کشتنى هستم. من در مقابل سخن تو استدلالى دارم. باید ببینیم، استدلال اقتضاى چه چیزى را مى‏کند. نه این که‏تو عقیده خودت را دارى. بله تو عقیده خودت را هر چه قدر قبول داریم تو امور فردیت کاملاً مى‏توانى در مورد خودت اعمال بکنى. امّا اگر در امور اجتماعى وارد شدى و اختلاف عقیده با دیگرى پیدا کردى، آن‏وقت دو تا عقیده باید بروند به مصاف یکدیگر، هر چه غلبه با آن بود آن عقیده باید مجرا و متّبع باشد. و بنابراین زیدابن ارقم را بخواهید و بگویید که ایشان معتقدند که شما کشتنى اید. شما خودتان معتقدید. لابد خواهد گفت: نه!  مى‏گویند خب ادله‏ات را بیاور، آن‏هم ادله‏اش را بیاورد. هر که ادله‏اش قوى است. مدعایش مقبول است.  اگر بناست که هر کسى از هر عقیده‏اى خوشش نیامد بگوید صاحب این عقیده را بکشید. من هم از خیلى از عقیده‏هایش شما خوشم نمى‏آید. مى‏توانم شما را بکشم؟ آن‏وقت این کجا و آن جمله‏اى که ولتر به روسو نوشت: “روسو با همه عقایدت مخالفم. ولى حاضرم جانم را فدا کنم تا این که‏تو زمینه‏اى پیدا کنى تا این عقاید خودت را به مردم تفهیم کنى”. آن کجا و این کجا. حال سؤال این است که گفتیم ما دو سرمایه براى تصمیم‏گیرى‏هاى نظرى و عملى داریم. هم براى التزامات نظرى و هم براى التزامات عملى. یکى عقل است و دیگرى وجدان اخلاقى. از سوى دیگرى از قول على ابن ابیطالب گفتیم که على ابن ابیطالب گفتند، فقط اطاعت امر الهى. امرونهى الهى را باید اطاعت کرد و بعد مى‏فرمایند که خودتان گفتید على ابن ابیطالب حتى وجدان اخلاقى را هم نگفته‏اند و اتفاقاً من تأکید هم مى‏کردم بخاطر همین جهت. آن‏وقت مى‏گویند دو تا چگونه با هم سازگار است؟

بنده دو نکته مى‏خواهم عرض کنم. یا به تعبیرى سه نکته.

بعد مى‏خواهم چیزى هم در تأیید سخن حضرت على از تامس مرتون نقل بکنم.

این که‏این دو چگونه قابل جمع‏اند. بنده دو مطلب مى‏خواهم بگویم. نکته اول این که اگر چیزى امر یا نهى خدا بود، متعلق امر یا نهى خدا بود در آن صورت من باید او را اطاعت بکنم. به هیچ چیز دیگرى بها ندهم چون آن چیز دیگر هر چه باشد، حتماً یکى از رقباى خداست یا هواى نفس است یا شیطان است و قس على هذا. امّابحث بر سر این است که من از کجا بفهمم که یک چیزى امر خداست. یا نهى خداست. از کجا باید فهمید. اینجاست که من مى‏گویم، ما دو سرمایه بیشتر نداریم. براى فهم این که چیزى امر یا نهى خداست و آن‏هم عقل و وجدان اخلاقى است.  و به این لحاظ هم هست که اگر دقت کرده باشید آن‏جاهائى که من بحث عقل و وجدان اخلاقى را پیش کشیدم، گفتم ما هم با دریافت‏هاى مستقیم عقل و وجدان اخلاقى و هم با دریافتهاى غیر مستقیم‏ش.  دریافت‏هاى غیرمستقیم مرادم این‏هاست. که یک وقت هست عقل مى‏گوید من اثبات مى‏کنم که »الف ب است«. که در این صورت من به »الف ب است« التزام نظرى یا عملى ورزیده‏ام در واقع به حکم عقل التزام نظرى یا عملى ورزیده‏ام. این التزام عملى یا نظرى به حکم بى‏واسطه عقل است. امّا یک بار عقل چیز دیگرى مى‏گوید. مى‏گوید: من اثبات مى‏کنم که در فلان ساحتِ عقل ساکتم در فلان ساحت باید سخن فلان موجود دیگر رإ؛۲۲  باید شنید. حالا در اینجا اگر در آن ساحت، ما سخن آن موجود دیگر را شنیدیم باز هم به حکم عقل عمل کرده‏ایم یا نکرده‏ایم؟ کرده‏ایم، امّا به حکم عقل عمل کرده‏ایم؟ به حکم با واسطه عقل عمل کرده‏ایم. خود عقل توى آن ساحت ساکت است. منتهى خودش گفته که توى آن ساحت، من ساکت هستم حکم کرده که باید سخن فلان موجود را باید شنید. حالا فلان موجود یا یک انسان است یا قوه دیگرى است غیر از این قوایى مثل عقل و حس، یا هر چیز دیگرى. بالاخره، ما در این‏جا به حکم باواسطه عقل عمل کرده‏ایم. حالا عرض مى‏کنم که اگر عقل یا وجدان اخلاقى اثبات کردند که فلان دسته احکام و تعالیم خدا هستند، اوامر و نواهى خدا هستند. آن‏وقت به مقتضاى سخن على ابن ابیطالب باید هم تابع همان احکام باشیم. امّا چه گونه اثبات مى‏شود اینها امر و نهى الهى‏اند؟ به نظر من هیچ راهى جز عقل و وجدان اخلاقى وجود ندارد. یعنى اگر این عقل و وجدان اخلاقى نمى‏بود ما از کجا مى‏فهمیدیم که این سخنى که در قرآن آمده همان امرو نهى الهى است.  خب اگر کسى بگوید نه آن سخنانى که در اوستا آمده امر و نهى الهى است.

سخن على ابن ابیطالب که مى‏گفتند، هر چیز دیگرى سخن خدا نیست. هواى نفس است.

این نکته‏اى بود که مى‏خواستم عرض بکنم.

نکته دوم هم این است که دیدگاه على ابن ابیطالب (ع) را با دیدگاه یک انسان مدرن نباید الزاماً در همه موارد یکى گرفت. من به نظرم مى‏آید که خود مدرنیته، ناسازگارى جبلى و ذاتى با دین ندارد. و اگر خود مدرنیته ناسازگارى جبلى و ذاتى با دین ندارد. بالااقل با یک روایت و تصویر از دین ناسازگارى جبلى و ذاتى ندارد، آن‏وقت این معنایش این است که انسان مى‏تواند هم متدین باشد و هم مدرن. با تمام مقدمات.  حالا اگر انسان بتواند هم متدین باشد هم مدرن. از سوى دیگر، انسان هم بتواند متدین باشد و هم پیشامدرن، یعنى سنتى نتیجه‏اش چه مى‏شود؟ نتیجه‏اش این مى‏شود که ممکن است متدینى مدرن باشد و ممکن است متدینى سنتى باشد. و اینها فقط وجه جامعشان متدین بودنشان است. دیگر در مدرنیته و عدم مدرنیته وجه جامعى بایکدیگر ندارند و بنابراین لزومى ندارد که هر کسى متدین است حتماً تدین اش عین تدین على ابن ابیطالب باشد که یک تدین پیشا مدرنیته است. این نکته مهمى هم است.  البته باید توجه کرد که انسان متجدد، او را از انسان پیشا متجدد جدا مى‏کند. این مؤلفه‏ها بعضى شان مؤلفه‏هاى معرفتى‏اند بعضى مؤلفه‏هاى عاطفى و احساسى اند. بعضى هم مؤلفه‏هاى ارادى‏اند. بالاخره یک مجموعه مؤلفه‏هایى است که این مؤلفه‏ها انسان مدرن را از انسان پیشامدرن جدا مى‏کند. حالا با این مؤلفه‏ها با یک حصر عقلى از د و قسم بیرون نیستند. یا اجتناب ناپذیرند یا اجتناب پذیرند. اگر مؤلفه‏هاى اجتناب‏ناپذیر هستند باید آن‏ها را قبول کرد اگر چه نوعى آنورمالیته و کژى و نابهنجارى در این مؤلفه‏ها ببینیم. درست مثل بیمارى که دکتر به او مى‏گوید که من براى شما آقا، خانم نسخه‏اى نمى‏نویسم. چون این بیمارى شما یک دوره‏اى دارد که باید طى بکند اگر این سیر را طى نکند. صد تانسخه هم من براى شما بنویسم. به حالتان نافع نمى‏افتد. طى هم بکند، دیگر نیاز به نسخه نیست. بنابراین دو راه را باید یک جورى با این مریضى سربکنید. تا این سیر طبیعى خودشان را طى بکند. بعداً خوب مى‏شوید. بدون نسخه هم خوب مى‏شوید. حالا اگر مؤلفه هایى اجتناب‏ناپذیر باشند که مرضى هم به حساب بیایند. بیمارگونه هم به حساب بیایند. نابه هنجار هم باشند، ما باید با اینها بسازیم. تا این مرض طى بشود. یعنى مدرنیته بگذرد. مؤلفه‏هاى اجتناب‏پذیر تفکر انسان مدرن، در درون خودشان به دو دسته تقسیم مى‏گردند. اجتناب پذیرهاى نامطلوب که باید با آن‏ها مبارزه کرد. منظور از مبارزه یعنى با بحث، گفتگو، استدلال و به همین ترتیب. و یک دسته هم هستند که اجتناب ناپذیرند ولى در عین اینکه اجتناب ناپذیرند اتفاقاً مطلوب هم هستند. اجتناب پذیرند ولى مطلوب هم هستند. با این تقسیم چهار حالت پیدا کردیم من مى‏خواهم این را عرض بکنم که مى‏شود مدرن بود و در عین حال، متدین بود. ولى شکى نیست که اگر مدرن بودیم و متدین، این تدین با تدین انسانها پیشامدرن فرق مى‏کند. و بنابراین همه مؤلفه‏هایش نباید عین مؤلفه‏هاى انسان پیشامدرن باشد.  مثلاً انسان پیشامدرن برایش تعبد یک امر طبیعى است. على ابن ابیطالب واقعاً نسبت به پیامبر تعبد داشت. طبیعى هم به نظرشان مى‏آمد. ممکن است یک انسانى در عین اینکه متدین است ولى چون مدرن است مى‏گوید چون من تدینم، تدین تعبدى نمى‏خواهم باشد. تدین به معنى عمیقش تجربى – استدلالى مى‏خواهم باشد. اشکالى ندارد باز هم متدین است.

این همان دو نکته‏اى بود که مى‏خواستم عرض بکنم.

استدلالى، »تامس مرتون« بسود سخن على ابن ابیطالب دارد. که البته او کارى به سخن على ابن ابیطالب ندارد. چون این سخن یک سخن عامى است و آن استدلال که مختصراً عرض مى‏کنم اینکه مى‏گوید:

مقدمه اول. انسان حبّ ذات دارد.

مقدمه دوم. این است که اگر انسان واقعاً خودش را دوست مى‏دارد پس اگر کارى کرد یا چیزى را خواست، در هنگام کردن آن کار یا خواستن آن چیز، آن را خوب تلقى کرده است. و اگر کارى را نکرد یا چیزى را نخواست. در هنگام نکردن آن کار یا نخواستن آن چیز آن کار یا چیز را حتماً براى خودش بدتلقى کرده است. این هم شکى ندارم. چرا؟  چون نمى‏شود بگوئید یک انسانى خودش را دوست مى‏دارد. و در عین اینکه چیزى را بد مى‏داند، مى‏خواهد. پس آن‏که خودش را دوست نمى‏دارد. یا چیزى خودش را دوست مى‏دارد و در عین حال که چیزى را خوب مى‏داند. نمى‏خواهد. پس آن‏که خودش را دوست نمى‏دارد. پس اگر قبول کردیم که خودش را دوست مى‏دارد اولاً. ثانیاً باید قبول بکنیم که اگر چیزى را خواست یا کارى را کرد، وقت کردن آن کار یا خواستن آن چیز، آن کار یا چیز را براى خودش خوب مى‏دانسته است. یا اگر چیزى را نخواست یا کارى را نکرد، بد مى‏دانسته است البته خوب دانستن و بد دانستن‏ش روى هم رفته ممکن است در همه چیزى که خوب مى‏دانسته، ده تا بعد منفى هم سراغ داشته باشد. ولى ده تا مورد منفى آن چیز را با آن ۲۰ تا بعد مثبتش را روى هم کسرو انکسار کرده، برآیند فیزیکى، جبرى اش را گرفته، که روى هم رفته این برایش خوب است.

مقدمه سوم. ولى این چیزهایى که انسان خوب مى‏دانند و چون خوب مى‏دانند، آنرا مى‏خواهند ممکن است فى‏الواقع خوب باشد. ممکن است فى‏الواقع خوب نباشد. خطا کرده‏اند که خوبش دانسته‏اند. با هر دو مى‏سازد.  ممکن است فى‏الواقع خوب باشد. و ممکن است فى‏الواقع خوب نباشد. ولى در هر حال چون خوبش مى‏دانسته، خواسته و کرده و آن‏چیزهایى را هم که انسان، بد مى‏داند ممکن است فى‏الواقع بد نباشد. و ممکن هم است که فى‏الواقع بد باشد. ولى بالاخره چون بد مى‏دانسته نخواسته یا نکرده است.  آن‏هائی که فى‏الواقع خوبند و بد مسأله‏اى نیست. آن‏هائیکه فى‏الواقع خوب نیستند ولى این خوبش مى‏دانسته است یا آن‏هائیکه فى‏الواقع بدند ولى این بدشان نمى‏دانسته است، این‏ها را وقتى که توجه مى‏کرده، در واقع در حال کردن کارى بوده که واقعاً نمى‏خواهد آن کار را بکند. مثلاً اگر من یک چیزى را خوب مى‏دانم ولى فى‏الواقع برایم بد است. پس وقتى این کار رإ؛۷۷  مى‏کنم من کارى را انجام مى‏دهم که فى‏الواقع نمى‏خواهم انجام بدهم ولى انجام مى‏دهم. چرا انجام مى‏دهم. چون خوبش مى‏دانم.  آن‏وقت تامس مرتون مى‏گوید: اگر اینطور باشد پس انسان وقتى گناهى گناه واقعى مى‏کند، را انجام مى‏دهد گناهى که فى نفس الامر گناه است، کارى را مى‏کند که فى‏الواقع نمى‏خواهد بکند. اگردارد گناه واقعى انجام مى‏دهد. ولى چون انجام مى‏دهد معلوم مى‏شود که گناهش نمى‏دانسته است.  بنابراین وقتى کسى گناهى انجام مى‏دهد در واقع کارى انجام مى‏دهد که نمى‏خواهد انجام بدهد. کسى که کارى انجام مى‏دهد که نمى‏خواهد انجام بدهد. یعنى آزاد نیست. آزاد یعنى کى؟ یعنى کسى که کارى را انجام مى‏دهد که مى‏خواهد انجام بدهد. پس اگر کسى کارى را انجام مى‏دهد که نمى‏خواهد انجام بدهد. این در حین انجام دادن آن کار آزاد نیست. آن‏وقت »مرتن« از این نتیجه را مى‏گیرد که انسان فقط وقتى صواب انجام مى‏دهد آزاد است. وقتى گناه انجام مى‏دهد، آزادى ندارد.  حالا چه چیزى صواب است؟ آن چثیزى که، کسى که همه چیز عالم را مى‏داند مى‏گوید صواب است. و چى گناه است؟ آن‏چیزى که کسى از همه جهان باخبر است مى‏گوید گناه است. پس بنابراین به تعبیر »تامس مرتون« آدم وقتى اطاعت امرونهى الهى را مى‏کند، آزاد است. چون دارد کارهایى را انجام مى‏دهد که مى‏خواهد انجام بدهد. اما وقتى اطاعت امر و نهى الهى را نمى‏کند دیگر هر کار دیگرى بخواهد بکند در واقع، آزادى ندارد. آن‏وقت از این نظر مرتن مى‏گفت: که آزاد کسى نیست که برایش خوب وبد یکسان باشد. آزاد کسى است که در حال انجام دادن کارى است که مى‏خواهد واقعاً هم آن کار را انجام بدهد. و در حال انجام ندادن کارى است که نمى‏خواهد آن کار را انجام بدهد. ولى معنایش این است که آدمیان ولو به ظاهر آزادند تا وقتى دارند گناه انجام مى‏دهند آزاد نیستند. فقط وقتى آدمیان مى‏توانند بگویند من آزادم که دارند کار صواب انجام مى‏دهند.

آن‏وقت این معنایش چه مى‏شود؟ معنایش این مى‏شود که آزادى فقط در اطاعت امر و نهى الهى است. چون فقط وقتى اطاعت امر و نهى الهى مى‏کنید، یقین دارید که کارى را انجام مى‏دهید که واقعاً هم خوب است. فقط در این حالت در واقع شما آزادید. وگرنه در بقیه موارد چون ممکن است کارى را که انجام مى‏دهید ولى خوبش مى‏دانید فى‏الواقع خوب نباشد، پس بنابراین احتمال دارد که در حال انجام دادن کارى باشید که در واقع نمى‏خواهید انجام بدهید. ولى دارید انجام مى‏دهید. یعنى احتمال دارد که کاملاً آزادى انسان از دست شما رفته باشد.

حالا این اصطلاح، اصطلاح تامى است هست یا نه بث آن، این جا نیست.

ولى این استدلال یک نوع آزادى تصویر مى‏کند که این آزادى را فقط متدینان دارند. یعنى فقط کسانى که اطاعت از امر و نهى الهى مى‏کنند به این معنا آزادند. چون اگر آزاد کسى است که کارى را انجام بدهد که واقعاً مى‏خواهد انجام بدهد و نا آزاد کسى است که کارى را دارد انجام مى‏دهد که فى‏الواقع نمى‏خواهد انجام بدهد. ولى دارد انجام مى‏دهد. آن‏وقت در این صورت باید گفت فقط مطیعان امرونهى الهى اند که به معنى واقعى کلمه، آزادند. انشاءالله که در یک وقت دیگرى این اصطلاح »تامس مرتون[۱]  را بشکافیم. تا ببینیم این اصطلاح واقعاً قابل قبول است یا قابل قبول نیست.

نکته. این که من مى‏گویم که عقل و یا وجدان اخلاقى اثبات مى‏کنند که اینها امرو نهى الهى است که اگر واقعاً اثبات کردند. دیگر در اطاعت امر و نهى الهى، داریم حکم عقل و وجدان مان را اطاعت مى‏کنیم. اگر واقعاً اثبات کردیم. اگر واقعاً عقل و وجدان اخلاقى قدرت را داشت که اثبات بکند که اینها اوامر و نواهى الهى اند. در این صورت اطاعت از اوامر و نواهى الهى، اطاعت از حکم عقل و وجدان  اخلاقى است. حتى در جزئى‏ترین جزئیاتش. و اگر اثبات نتوانستند بکنند که در آنصورت ما نباید اطاعت از آن چیزى بکنیم که بنابر ادعا امر و نهى الهى اند. چون هنوز براى ما اثبات نشده که اینها امر و نهى الهى اند. من هم همین را عرض مى‏کنم. بنابر کاملاً مى‏سازد که بگوئیم از همه اوامر و نواهى الهى، حتى جزئى‏ترین جزئیاتش، اطاعت کردیم. و در عین حال مطیع امرو وجدان اخلاقى بودیم. چرا؟ چون وقتى که عقل و وجدان اخلاقى اثبات کرده باشند که اینها اوامر و نواهى الهى اند. فقط در این صورت است.

سئوال: آن‏وقت ما امرو نهى که اعمال مى‏کنیم…

ج: اگر آن حکم اولى اثبات شده باشد، مى‏توانید. در واقع عقل و وجدان اخلاقى ما که گفته این روى هم رفته به سود تو است مى‏گوید در عین حال براى دنیایت بسود تو نیست. روى هم رفته به سود تو است. وقتى تعارض مى‏کند براى دنیاى تو سودمند نیست. باز هم مى‏توانید بپذیرید که پس برویم به طرف آن‏که روى هم رفته بسود تو است. هیچ مشکلى نداریم. فقط من بحثم این است که فقط این مشکل است که فرق یک کسى مثل على ابن بیطالب با یک انسان مدرن این است که انسان مدرن بعد از اینکه مى‏گوید باید عقل و وجدان اخلاقى ثابت بکند که چیزى امرو نهى الهى است. ممکن است یک چیزى هم اضافه بکند بگوید ولى همچون عرضه‏اى را عقل و وجدان اخلاقى ندارد. این را هم ممکن است اضافه بکند. که اگر این را اضافه بکند آن‏وقت دیگر راهش با على ابن ابیطالب جدا شود. و واقعاً عقل و وجدان اخلاقى مى‏توانند اثبات بکنند که اینها اوامر و نواهى خدا هستند. اگر مى‏توانستند که اثبات مى‏کنند. ما با على ابن ابیطالب را همان عیناً مثل هم مى‏شود. منتهى ممکن است کسى بگوید که ذهنیت من انسان مدرن به من مى‏گوید که عقل عرضه‏اى و وجدان اخلاقى همچون عرضه‏اى ندارد که اثبات بکند که این‏ها واقعاً امر و نهى خداست. چرا؟ چون اثبات اینکه اینها واقعاً امر و نهى خداست لااقل مستلزم اثبات یک مقدمه خیلى دشوارى است و آن اینکه وحى حجیت معرفت شناختى دارد.  پس مى‏خواهم بگویم. على الاصول مشکلى نیست مگر اینکه این مقدمه بعدى هم منضم بشود. و گفته بشود واقعاً وحى هم حجیت معرفت شناختى دارد. یعنى مى‏شود همانطورى که حس و عقل را از منابع شناخت مى‏دانیم وحى راهم از منابع شناخت بدانیم. آن‏هم منبع شناختى که اگر حکمش در جایى با حکم حسى و عقلى تعارض پیدا کرد، جانب او را بگیریم.

——————————————————————————–

[۱] .  تامس مرتون؛ یک عارف قرن بیستم آمریکایى است که همین چندسال پیش رفات کرد.

پایان درسگفتار معنویت در نهج البلاغه

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x