معنویت در نهج البلاغه -۹- ۲
نکته دوم هم این است که دیدگاه على ابن ابیطالب (ع) را با دیدگاه یک انسان مدرن نباید الزاماً در همه موارد یکى گرفت. من به نظرم مىآید که خود مدرنیته، ناسازگارى جبلى و ذاتى با دین ندارد. لااقل با یک روایت و تصویر از دین ناسازگارى جبلى و ذاتى ندارد، آنوقت این معنایش این است که انسان مىتواند هم متدین باشد و هم مدرن…
مصطفی ملکیان
آذرماه ۱۳۷۹
پرسش و پاسخ
پرسش: بعضى سعى دارند به این وسیله بین خداى متشخص و غیر شخصى را جمع کنند تجلى مقام ذات و تجلى غیر مقام ذات … تا چه اندازه کامیابند؟
پاسخ: گفتم، چون من چیزى از عالم خیال نمىدانم، خیلى چیزها در این باب دیدهام، امّا من خودم واقعاً الگوى ذهنى از عالم خیال هنوز ندارم. این که واقعاً نمىدانم. ولى مىدانم که آنها همهشان معتقد بودند از محىالدین گرفته مایستر اکهارت گرفته تا بیاید به زمان خود ما حتى یک آدمى مثل جیمز معتقدند تا کسى، عالم خیال را به عنوان نیروى سومى ادراکى علاوه برحس و عقل واجد نشود عارف نیست. چون همه نیروهاى، ما آنهائى که ما انسانهاى عادى داریم. بالمآل یا به حس یابه عقل قابل ارجاع است. تا آن نیروى سوم را کسى پیدا نکند وارد آن عالم سوم وارد عالم خیال نشود. معتقدم که نمىتواند بین اینها جمع بکند ولى خب ما که هنوز وارد آن عالم خیال نشدهایم. براى ما امر دایر است به این کهیا به این خدا قائل باشیم یا به آن خدا. که جمع بین این دو تا براى ما جمع نقیضین است. تصریح خود محىالدین این است که شما تا وارد عالم خیال نشدهاید اینها براى شما جمع نقیضین است. آنوقت آنجا مىگوید ولى عالم خیال که واقع شدید. مىفهمید که او هم خالق است و هم مخلوق. هم علت است و هم معلول. هم کامل است و هم ناقص. همه اینها را مىفهمیم همه اینها براى ما قابل جمع نیست من واقعاً این مطالب را نمىفهمم، واردش نشدهام. اصلاً من توى این مباحث هیچوقت به عالم خیال اشاره نمىکنم و نکردهام.
پرسش: مىبخشید بین خداى متشخص شخصى و غیرشخصى آیا واقعاً چه داد و دهشهایى را مىتوان تلقى کرد.
پاسخ: خب آن مىگوید علم و قدرت و خیرخواهى سریان در جهان هستى دارد اصل جهان هستى است. نه یک موجودى از موجودات.
پرسش: وحدت وجودىها باز بین…همه خدائى باز فرقى قائل اند… یعنى آیا کل جهان را با همین کثرتش خدا مىداند یا چطور مىشود بالاخره باید به یک وحدتى قائل باشند.
پاسخ: خب شکى ندارد، وقتى کسى به وحدت وجود قائل است این کثرات را کثرات در واقع، »مایا« مىداند. یک وحدتى پشتش قائل است. امّا فرق آنوحدت با این دیدگاهى که به خداى متشخص شخصى قائل است این است که این دیدگاه مىگوید خدا یکى از موجودات جهان هستى است. او نمىگوید خداى یکى از موجودات جهان هستى است. من بارها گفتهام خیلى فرق مىکند که آدم بگوید ۱. جهان بدون خدا n تااست، با خدا ۱+ است. ۲. یا جهان بدون خدا n تا است با خدا n تا است. ۳. یا بگوید جهان بدون خدا صفر است با خدا یکى است. این سه دیدگاه مختلف است. ما فقط مىخواهیم بگوئیم آن کسى که بوجود خداى متشخص شخصى قائل است آن است که مىگوید جهان بدون خدا بفرض n تااست. خدا که ضمیمه بشود مىشود n+1 یک موجود دیگر اضافه مىشود. به سایر موجودات. حالا ولو این وجود از لحاظ کمال از لحاظ علم و قدرت و خیرخواهى، همه چیزش با آنها متفاوت باشد خالق ما سوا باشد. علت العلل باشد و بالاخره یکى از موجودات جهان هستى است این دیدگاه در واقع در کسى مثل گاندى نیست. در یک کسى مثل رادا کریشنا در روزگار ما نیست. من فقط این را مىخواهم بگویم. و چرا آنجا هم مىگوید وحدتى وراى اینها است وحدتى براى اینهاست مثل این مىماند که بگویم همه رنگها این زرد، آن آبى، سبز، چى و چى… بگویم وراى اینها یک چیز وحدت بخشى به اینها وجود داده که به اینها وحدت مىبخشید و از ما سوى جدایشان مىکند. آنوقت همه اینها رنگند. امّا حالا رنگها را که مىشماریم فرض کنید تمام رنگها را شمردیم و شد ۳۰ تا رنگ. بعد اگر رنگ دیگرى بهش اضافه بکنیم مىشود ۳۱. نه رنگى دیگر غیر از این ۳۰ رنگ نیست. وراى اینها یک وحدتى وجود دارد که همه رنگها را بإ؛”” هم یکى مىکند و از غیرشان هم جدا مىکند. البته رنگ هم خود ساخته نیست. رنگ غیر از مفاهیم انتزاعى مثل ریاست و مالکیت است. رنگ هم اتفاقاً واقعیتى دارد. ولى بالاخره نباید بگوئیم آبى و سرخ و زرد و فلان و فلان وجود دارد علاوه بر اینها یک چیزهاى دیگرى هم وجود دارد بنام رنگ. نه رنگ اضافه نیست. کما این کهخدا هم در این دیدگاه یک موجود اضافه غیر از بقیه موجودات نیست. امّا ما فقط مىتوانیم از آن دیدگاه تصور اجمالى داشته باشیم. واقعاً نمىتوانیم تاکسى نرسد به اتصال آن عالم خیال یا به تعبیرى به عالم شهود اتصال پیدا نکند نمىتواند بفهمد این حرفها یعنى چه ؟ ولى مىتوانیم تصور داشته باشیم به عبارت دیگرى بگویم برایتان با انسانهاى عادى، بوحدت وجود کشیده مىشویم، وقتى که نقائص سایر دیدگاهها را احساس مىکنیم. همین، وقتى مىبینیم نمىشود به خداى متشخص شخصى قائل بود، آنوقت به وحدت وجود کشیده مىشویم. مثل بعضى از ریاضىدانها یا بعضى فیزیکدانان که به یک نظریهاى کشیده مىشوند. از این لحاظ به این نظریه کشیده مىشوند که ببینند در هیچ کدام از مقدمات این نظریه خدشه نمىتوانند وارد بکنند. ولى خودشان از آن نظریه تصورى ندارند. من بارها مثال آقاى استیون هاکنیگ را مىزنم. او مىگوید تعداد ابعاد جهانى عدد خیلى بزرگ و کسرى هست. این واقعاً آن استدلالى که او را به این نتیجه مىکشاند مىبیند در هیچ کدام از مقدمات آن استدلال خدشه نمىتواند بکند چون در مقدمات نمىتواند خدشه بکند طبعاً به نتیجه ملتزم مىشود. ولى وقتى از خودش مىپرسند چطور مىتواند به تعداد ابعاد جهان که یک عدد کسرى باشد مثلاً تعداد ابعاد جهان ۱۷/۰۱ بعد باشد. بعد که کسر بردار نیست. مىگوید خب من هم که نمىتوانم تصور بعد بکنم. بعد کسرى، بعد اعشارى. امّا با همین استدلالى که مرا به این نتیجه رسانده را هرچه در این استدلال فکر مىکنم هیچ جایش قابل خدشه نیست. به نظر من ما غالباً اینجورى مىشویم. مثلاً زمان را شما ببینید. بازمثال خوبى است که این را اتفاقاً عرفا هم معتقدند. عرفا معتقدند زمان امر موهوم است. واقعیت ندارد. منى که غیرعارف هستم فقط وقتى مىتوانم معتقد باشم به این کهزمان امرى غیرموهوم است که اگر زمان را امر موهوم ندانم به پارادوکسهاى غیرقابل حل دچار مىشوم. وقتى به تناقض گوییهاى غیرقابل انحلال و غیرقابل حل دچار مىشوم وقتى زمان را داراى واقعیت مىدانم آنوقت مىگویم پس معلوم مىشود زمان واقعیت ندارد. اینجا مىگویند پس معلوم مىشود زمان واقعیت ندارد. وگرنه من نمىتوانم تصور کنم که زمان واقعیت نداشته باشد. این تصور واقعاً از هیئت فهم من فراتر است. فقط اضطراراً به این دیدگاهها کشیده شدهام.
پرسش: چرا هر چه نیاید دلبستگى را نشاید؟
پاسخ: اتفاقاً این اشکالى است که نیما در آن شعر معروفش هم به حافظ کرده. زیر آن شعر گستاخانه، جسورانهاى که نیما دارد و توى بعضى از چاپهاى دیوانهایش آن شعر را نیاوردهاند.
»که حافظا این چه زرق و فریب است.« که اینقدر ما را گولمان مىزنى که مىگویى اى ساقى باقى.
به هر حال مىگوید: من به آن عاشقم که رونده است. من فریب شماها را نمىخورم که مىگویى دل نبندى به این روندهها. من برآنم عاشقم که آن رونده است. ولى جالب است و شعرى گستاخانه و بى استدلال هم نیست. حالا کسى دیگر هم دارد همین اشکال را مىکند از قول »نیما یوشیج« به حافظ که چرا ما به ساقى باقى دل ببندیم، ما اتفاقاً به ساقى فانى دل مىبندیم چرا به ساقى باقى دل ببندیم. این چرا از کجا آمده این چرا به نظر من و این بایدى که در این، بایدى دل نبست و نباید دل بست به چیز ناپایدار به نظر من این باید اصلاً یک باید انشائى نیست. به نظر من یک باید کاملاً اخبارى است. و این باید یا به تعبیر دیگرى نباید از آنجا ناشى مىشود که دل بستگى به امور ناپایدار شما را دستخوش ناامیدى و سرخوردگى مىکند. چیز دیگرى در جاى دیگرى وجود ندارد. اگر غرض ما از جهان هستى – که دغدغه خودما هم هست – این باشد که:
۱. جورى زندگى کنیم که رضایت خاطر داشته باشیم.
۲. جورى زندگى کنیم که لذات متراکم برهم بشوند. که این مطلب دیگرى هست که من نمىخواهم وارد آن بشوم لذات متراکم برهم بشوند. اگر این جور است. آنوقت، زمانى شما به چیز ناپایدار و رونده دل مىبندید؛ برایتان این اغراض حال نمىآید. آنوقت دستخوش ناامیدى و سرخوردگى مىشوید. در واقع گویا این نبایدى که مىگویند نبایستى است که گویا یک پزشک روحى، پزشک روانى و روان پزشک به ما مىگوید، اگر این کار را بکنى، این نتیجهاش است. مىخواهى برو بکن. امّا مىدانى این نتیجه را شما آدمیان معمولاً نمىخواهید مىگویم پس این کار را نکنید. در واقع این نوع را طبابت روحانى مىگویند. یک نوع طبابت معنوى است. پزشک جسمتان هم اجبارى ندارند. پزشک جسمتان هم مىگوید چون مىدانم که مىخواهى ناراحتى قلبىات مرتفع بشود، به تو مىگویم این غذا را بخورى و اگر نمىخواهى هم نخور. این دوا، آن آمپول را مىخواهى بزن و مىخواهى نزن. ولى اگر من بخواهم به تو امر مىکنم و مىگویم بزن. این دارو را بخور. این خوراک را نخور. این امرونهىاى که مىبینى در بیانم هست در واقع به دلیل این است که اطمینان دارم که مىخواهى به آن غرض برسى. به تعبیر فیلسوفان علمى این باید و نبایدها، باید و نبایدهاى ارزشى نیست. بلکه باید و نبایدهاى روشى است. بنابراین، این مسئله پیش مىآید. که ما در زندگى عادىمان وقتى به چیزى رونده دل مىبندیم به یک چیزى دل مىبندیم که بالمآل ما را با ناامیدى و در واقع سرخوردگى جا مىگذارد. حالا اگر ناامیدى و سرخوردگى، مطلوب طبع شما است بروید بدنبال دل بستن به چیزهایى که رونده است. نکتهاى که من مخصوصاً تأکید مىکنم این است که ما هم رضایت باطن مىخواهیم و هم چه بسا آدمهاى عمیقتر از ما لذت متراکم مىخواهند. و این لذت متراکم، خیلى چیز دشوارى است. ببنید شما الآن یکى از صحنههاى زندگیتان را که از یک چیزى در آن صحنه لذت بسیارى عاید شما شده، مثلاً وقتى به شما جایزه کتاب سال مىدادند. ممکن است این براى یک اهل علم خیلى لذت بخش باشد. یا مثلاً براى اولین بار مدرک دکتراى شما را دادند. یا هر چیز دیگرى از آنها. هر چیزى از خودمان و آشامیدن و یا هر چیز دیگرى. یکى از آن صحنههاى بسیار لذت بخش زندگیتان را در نظر بگیرید، که شما الآن آن لذتى را که در آن لحظه بردید مطلقاً ندارید. آن لذت در یک ظرف زمانى خاصى در یک ظرف مکانى خاصى و در یک اوضاع و احوال خاصى، آن لذت عاید شد، ولى با این همه آن لذت رفت. شما الآن فقط از به یاد آوردن آن یک لذت دیگرى است که مىبرید. از به یادآوردن آن صحنه هر وقت به یادتان مىآید از به یاد آوردن آن لذت مىبرید. که البته این لذت خیلى رقیقتر است، خیلى کم مایهتر است و هیچ وقت به آن درجه از عمق نیست به آن درجه از شدت نیست. ولى بالاخره هر چه باشد لذت دیگرى است. آیا مىدانید این معنایش یعنى چه؟ این معنایش این است که لذت هر لحظهاى لذت همان لحظه است. دیگر توى لحظات بعد لذت آن لحظه نمىماند. از به یاد آوردن آن لحظه یک لذت دیگرى است که مىبرید. هر وقت به یادتان مىآید از به یاد آوردن آن لذت مىبرید. که البته این لذت خیلى رقیقتر، کم مایهتر است و هیچ وقت به آن درجه از عمق و شدت نیست ولى بالاخره هر چه باشد لذت دیگرى است. آیا مىدانید این معنایش یعنى چه؟ این معنایش این است که لذت هر لحظهاى لذت همان لحظه است. دیگر توى لحظات بعد لذت آن لحظه نمىماند بعد البته به یادآوردنش مىتواند لذت دیگرى ببرید، که آن لذت دیگرى هم که از یادآوردنش مىبرى باز لذت لحظه یادآورى است. باز خود آن لذت هم در لحظه بعد نیست. حالا! بعضى آدمهاى عجیب و غریب که از لحاظ عاطفى آدمهاى تندى هستند. اینها مىگویند کاش لذتهایى که عاید ما شد جورى بود که این لذت اضافه مىشد بر لذات لحظات قبل زندگى ما. که در آخرین لحظه زندگىمان یک انبوه لذتى داشتیم. مثال سادهاى بزنم. مثل این کهتوى این لحظه مثلاً از اول زندگى ام تا الآن هر چقدر غذاى شیرین خوردهام، این شیرینهاش روى هم مانده باشد. و یک چیز با شیرینىهاى بسیار غلیظ. یک آدمهاى نادرى این جورى هستند. من نویسندگانى دیدهام که هم چون چیزهایى توى نوشتههایشان وجود دارد که مىگویند اى کاش آدم به لذت متراکم مىرسید. ما در واقع زندگىمان موزائیکى است. موزائیک موزائیک بغل هم بغل هم است هر لحظه را یک موزائیک در نظر بگیرید این موزائیک بغل این موزائیک بغل آن، لحظات مختلف، تا آخرعمر، هر موزائیک هم یک رنگى دارد. یعنى رنگهاى مختلفى از شاد و غیرشاد. حالا اگر مىشد که این زندگى، اولاً تمام این موزائیکهایش یک رنگى بود بعد هم، هر چند از موزائیک اول به طرف آخر مىرویم، این رنگ سیرتر بشود آیا این مىشود یا نمىشود؟ ما که توى زندگى عادىمان نداریم تإ؛)) مثالى هم بزنیم. امّا چندتا متفکر هستند که من توى نوشتههاى اینها دیدهام. یکى کرکگور است. کرکگور در چندجا مىگوید ما باید برویم بدنبال لذت متراکم شونده. لذتى که دائماً خودش را تغلیظ مىکند. توى زندگى معمولاً این جورى است. تا لذت قبلى نرود لذت بعدى عایدت نمىشود. توى نوشتههاى کرکگور من همینها را دیدهام. توى نوشتههاى اکهارت هم من این را دیدهام. در یک قسمتى مىگوید که اى کاش انسانهالذتهاى متراکم شونده را احساس مىکردند. این هم یک جاست. یک جا هم در جولیان نورویچى، عارف معروف و شاید بزرگترین عارف انگلیسى در طول تاریخ عرفان مسیحى، جولیان نورویچى یک بار در یکى از کشف و شهودهایش این را مىگوید؛ که من در یک کشف و شهودى خدا را یافتم. فوق، فوق زیبایى که ما تصور مىکنیم، بما لایتناهى فوق. فوق شکوهى که ما تصور مىکنیم بما لایتناهى فوق آن شکوه بود. یعنى بازنه یک ذره بالاتر، لایتناهى فوق آن و فوق مهربانى که ما تصور مىکنیم بمالایتناهى. خدا را اینجورى دیدم. بعد در آن لحظه گفتم، خدایا یک خواسته از تو دارم و آن این کهکل عالم خلقت را هم به من نشان بده. که ببنیم آن در جوّ تو زیبائىاش چقدر است. در جوّ تو شکوهش چقدر است. و در جوّ تو مهربانىاش چقدر است. آنوقت مىگوید، به من الهام شد که به کف دستت را نگاه کن مىگوید دیدم یک هسته خرمایى کف دستم است. گفتند این کل جهان هستى، غیر از خدا است. یعنى کل جهان هستى غیر از خدا را در کف دستم دیدم. یعنى گفتند آن این است، و این هم که او آفریده این است. مىگوید: از آن به بعد هیچ چیز دنیایى مرا شاد نکرد و هیچ چیز دنیایى هم مرا اندوهگین نکرد و آنجا وقتى این را مىگوید: بعد مىگوید کهاى کاش، آدمیان لذتهاى متراکم شوندهاى را یک جایى مىدیدهاند. نه لذتى که هر لحظهاش به قیمت رفتن آن لحظه قبل عاید مىشود. حال اگر اینجور باشد، بهترین جوابى که مىشود به سئوال شما داد این است که هیچ چى! شما اگر به روندهها دل بستید، آنوقت دیگر دست خوش ناامیدى و سرخوردگى مىشوید.
س: اگر لذت متراکم شونده مطرح شود آنوقت دردورنج متراکم شونده هم مطرح مىشود یعنى همان جهت عکس نمىشود؟
ج: نه! به نظر مىآید، اگر کسى آن لذت را داشته باشد. رقیق و رقیقتر مىشود. ما البته اینجورى نیستیم.
س:
ج: ایشان مىفرمایند که اولاً فرض مىکنیم که امر ناپایدارى اصلاً وجود ندارد همه چیز ناپایدار است. بعد هم مىگوید که خب! من به این ناپایدار دل مىبندم و دستخوش ناامیدى هم نمىشوم. دستخوش سرخوردگى هم نمىشوم. بنده عرض مىکنم که وقتى آدم، دستخوش سرخوردگى و ناامیدى نمىشود که یا به یک امر ناپایدار در ضمن این شىء ناپایدار دل بسته باشد. و یا در واقع به امر ناپایدار دل بسته نباشد. مثل آدمهایى که به تعبیر کرکگور، او در مرحله علم و جهل زمانه زندگى مىکند. از هرچیزى استمطاعش را مىبرد بعد هم رهاش مىکند. دل بستگى غیر از استمطاع از یک چیز بردن است. بله اگر شما استمطاع بخواهید ببرید از چیزها ولى دلبستگى بهشان نداشته باشد. کما این کهشما فرض بکنید که خیلى چیزها همینجورند دیگر، در خوردنیها، در آشامیدینها ما استمطاع داریم. انگلیسیها مىگویند: کیک را که نمىشود هم خورد و هم توى بشقاب نگه داشت. بنابراین کسى که کیک را خیلى دوست مىدارد باید بفهمد که اگر کیک بودن را خیلى دوست دارد پس نباید آن را بخورد. آنوقت توى بشقاب باید بگذاردش تا باشد. یا خیلى دوست مىدارد خوردن کیک را. خب نباید بگذارد توى یخچال، بشقاب باقى بماند. ولى دیگر نمىتوانى که هم کیک را بخورى و هم توى بشقاب داشته باشى. این دیگر امکان ندارد. آنوقت همین است که طرف دارد استمطاع مىبرد از هر چیزى. وگرنه اگر این دوتا نباشد که به نظر من حتماً این سرخوردگى و این ناامیدى حاصل مىآید. مگر این کهگفتم یا قصد استمطاع دارید. نه قصد دلبستگى و یا یک امر پایدارى در ضمن این شىء و معشوق ناپایدار یک امر پایدارى یافتهاید و دلتان متوجه آن است.
س: اما در مورد این کهمطلوب یا مذموم است؟
ج: در باب طلب و رضاى خدا همیشه این سؤال برایم سؤال بوده که آیا طلب و رضا به نظر مىآید، براى موجودى قابل تصور است که این موجود تابع نظام و هدف باشد. و خدا ظاهراً تابع نظام هدف و وسیله نباید باشد بنابراین نه طلب و نه رضا، براى او به نظر من معنى ندارد.
نظام هدف و وسیله چیست؟
نظام هدف و وسیله این است که من چنان باشم که جهان هستى برایم اینجورى باشد که بعضى امور دم دست من باشند و بعضى امور دور دست من باشند. ولى من آن دوردستها را دوست مىدارم. در عین این که محبوب و مطلوب من، آن دور دست است. در عین این، چون اولاً دور دست است، و ثانیاً براى رسیدن به آن دور دست چارهاى جز این نیست که این واسطهها را باید پشت سر بگذارم و مراحل را باید طى بکنم. این منازل را باید طى بکنم. آنوقت آن براى من هدف مىشود. و اینها وسیله مىشوند. بهمیزانى که اینها براى آن هدف وسیلهاند، یعنى بمیزانى که اینها مىتوانند مرا نزدیک به آن بکنند، اینها براى من مطلوب مىشوند. آنوقت اینجاست که من تابع نظام هدف و وسیلهاى هستم. یک چیز برایم مطلوب لذاته مىشود. بقیه امور مطلوب لغیره مىشوند. ولى این مطلوب لغیره، نه این کهنمىتوانم دورشان بزنم نه این کهراه میان برى وجود ندارد. چارهاى جز این نیست که این مطلوب لغیرهها به همان اندازهاى که وسیلهاند واقعاً مطلوب من هم باشند. آیا خدا اینجورى است؟ آیا خدا تابع نظام هدف و وسیله است که بعضى چیزها برایش دور دستند. بعضى چیزها نزدیک دستاند. کف دستش هستند. آنوقت آن چیز دور دست را طلب با لذات مىکند. چارهاى جز این نداریم که تن به آنها بدهیم. براى این که به آن برسانند. من به نظرم مىآید نمىشود خدا را گفت؛ اگر خدا را خداى متشخص شخصى در نظر بگیریم، خدا متشخص شخصى را داراى قدرت مطلق و علم مطلق بدانیم به نظرم آن را دیگر نمىشود تابع هدف وسیله دانست. چرا؟ چون او باید هر چیزى که اراده مىکند همان چیز محقق باشد. نه فاصله میان اراده او و تحققش یک سلسله منازل و یک سلسله مراحل باشند و یک سلسله وسایل باشند. در باب رضا هم همینطور است. رضا فقط براى موجودى حاصل مىآید که تابع نظام هدف – وسیله است. وگرنه کسى که تابع نظام وسیله – هدف نیست. براى این کهراضى بشود نیاز به طى یک سلسله مراحل نیست. براى این که ناراضى هم بشود نیاز به طى یک سلسله مراحل نیست. به این لحاظ است که من اعتقادم به این است که طلب رضایت و هرچه مىخواهید بگویید در مورد خدا باید به معنى حقیقى خودش اخذ نشود. وگرنه به معنى حقیقى خودش اخذ بشود خدا را باید تابع نظام هدف و وسیله بکنیم. و ظاهراً نمىشود ملتزم به این بود.
س: اصلاً اراده تکوینى خدا هم مىتواند تابع نظام هدف – وسیله باشد؟
ج: نه! نمىتواند، معنى ندارد بگوئیم که خدا الآن تحقق چیزى را اراده کرد. ولى چون باید یک سلسله مسائلى طى مىشد این اراده. بعد از یک سال یا ۱۰ سال یا ۱۰۰ سال تحقق پیدا کرد. امّا یک چیزهاى دیگرى مىفرمائید و آن اراده تکوینى و تشریعى است. اراده تشریعى اسمش اراده است. اراده تشریعى یعنى فرمان، حکم. و اگر طرفى که من به او حکم و فرمان مىدهم، موجود مختارى باشد در آن صورت معنایش این است که او مىتواند فرمان مرا اطاعت بکند. یا اطاعت نکند. اینجا مشکلى پیش نمىآید. شما خواهید گفت که خب خدا مىخواسته این کار انجام بگیرد. نه! خدا فقط مىخواسته این فرمان به گوش آن بنده برسد. که حالا یا آزمایشى انجام بدهید یا هر چیز دیگرى.
نکته: آن جنبه جزم و جمود که از لحاظ اخلاقى نامستحسن است. در مناسبات من با شما است. نه در مناسبات من با خودم. یعنى چه؟ یعنى اگر من الآن قاطع و جازم به این هستم که من گرسنهام، در اینجا نمىتوان از من خواست که دست از این قطع و جزم و جمودم بشویم، چرا؟ چون همانطورى که اصولیون ما مىگفتند. حجّیت قطع یک امر تکوینى است. یعنى انسان جورى ساخته شده که اگر به یک چیزى قطع و جزم پیدا کرد. به آن ترتیب اثر مىدهد. بنابراین نه امکان دارد که از من بخواهید و نه مطلوب است که از من بخواهید. بنابراین جزم و جمودى که در ارتباط با خودم دارم اصلاً زندگى من بر این اساس مىچرخد. بحث وقتى است که من و شما اولاً وارد زندگى اجتماعى مىشویم. دادو ستد اجتماعى با هم پیدا مىکنیم. ثانیاً اختلاف عقیده برایمان حاصل مىآید. حتى اگر زندگى اجتماعى هم بود ولى اختلاف عقیدهاى حاصل نبود، بازهم هیچ مشکلى پدید نمىآمد. حالا وقتى که اختلاف عقیده حاصل مىآید در زندگى اجتماعى اینجا بگویم، عقیده من، چون عقیده من است، درست است. و عقیده تو چون مخالف عقیده من است، نادرست است. این آن جنبه منفى اخلاقى جزم و جمود است . حالا با توجه به این تفکیک، بنده عرض مىکنم، بله شکى ندارم در واقع در ایمان انسان یا همیشه جزم دارد به امرى که به آن ایمان دارد یا در بسیارى از موارد به آن چیزى که ایمان دارد جزم دارد، یا همیشه نسبت به آن چیزى که ایمان دارد حالتى شبیه جزم دارد هر سه تاى این حالت متصور است و در هیچ کدام این سه حالت تا وقتى که به زندگى شخصى من مربوط مىشود هیچ مشکلى وجود ندارد. فقط وقتى که مىخواهم این ترتیب اثر عملى را در زندگى اجتماعى با کسانى که اختلاف عقیده با من دارند. اتفاقاً یک سؤالى است که در مسئله ارتداد که در این دو سه سال اخیر – چون ما به عصر حجر و قرون وسطى برگشتهایم – پیش آمده است باز، آنجا پیش آمده بود. خیلى وقتها من شنیدهام و اتفاقاً در جلسهاى همین بحث پیش آمد. ایشان مىگفت که آقا، شما خودتان را ببرید تو پوست فقیهى، که این فقیه معتقد به قرآن و روایت است. یک متدلوژى هم دارد که در اصول فقه به او یاد دادهاند. براساس این متدلوژى از قرآن و روایات حکم استخراج مىکند. حکمهایى هم که استخراج مىکند براى خودش یقین آور است. فرض کنیم اهل فریب هم نیستند مىخواست خودش را فریب بدهد و دیگران را فریب مىداد. قطع و یقین براى خودش یقین آور است. و براى هر کسى حجیت دارد. حالا این فقیه از قرآن و روایات استخراج کرده، که زیدبنارقم را بایداعدام کرد. زیدبن ارقم مرتد است و باید اعدامش کرد. چه چیزى جلوگیر او مىتواند باشد؟ قطعش است. به قطعش هم باید عمل بکند. مگر شما قبول ندارید که حجیت قطع هر کسى براى خودش دارد. چه کار باید کرد. به قطع هم رسیده. البته فرض را بر این مىگیریم که اهل دروغ نیست اهل فریب نیست. نمىخواهد خودش یا دیگران را فریب بدهد. ولى واقعاً صادقانه به قرآن و روایات رجوع کرده، متدلوژى هم بنام علم اصول و فقه دارد و به این رسیده. چه کار باید بکند. و این ممکن است براى خیلىها پیش بیاید. و خیلىها ممکن است واقعاً این استدلال را بکنند. آنوقت بنده در جوابش این را گفتم. و به این هم معتقدم. مىگویم بله، راست مىگویى امّا بهطرف مقابل، باید اجازه داده شود چون حالا وقتى است که من با شما اختلاف عقیده پیدا کردهایم. شما به من مىگویى، تو کشتنى هستى، من مىگویم، نه آقاجان! من کشتى نیستم. حالا جزم و جمود دارد آن وجه اخلاقى منفىاش رو مىآید. که شما مىگویید چون معتقدم تو کشتنى هستى، پس تو کشتنى هستى. اینجاست که جنبه منفىاش نشان داده مىشود. بنده عرض مىکنم که نه! در اینجا نمىشود گفت چون تو معتقدى من کشتنى هستم، پس من کشتنى هستم. من در مقابل سخن تو استدلالى دارم. باید ببینیم، استدلال اقتضاى چه چیزى را مىکند. نه این کهتو عقیده خودت را دارى. بله تو عقیده خودت را هر چه قدر قبول داریم تو امور فردیت کاملاً مىتوانى در مورد خودت اعمال بکنى. امّا اگر در امور اجتماعى وارد شدى و اختلاف عقیده با دیگرى پیدا کردى، آنوقت دو تا عقیده باید بروند به مصاف یکدیگر، هر چه غلبه با آن بود آن عقیده باید مجرا و متّبع باشد. و بنابراین زیدابن ارقم را بخواهید و بگویید که ایشان معتقدند که شما کشتنى اید. شما خودتان معتقدید. لابد خواهد گفت: نه! مىگویند خب ادلهات را بیاور، آنهم ادلهاش را بیاورد. هر که ادلهاش قوى است. مدعایش مقبول است. اگر بناست که هر کسى از هر عقیدهاى خوشش نیامد بگوید صاحب این عقیده را بکشید. من هم از خیلى از عقیدههایش شما خوشم نمىآید. مىتوانم شما را بکشم؟ آنوقت این کجا و آن جملهاى که ولتر به روسو نوشت: “روسو با همه عقایدت مخالفم. ولى حاضرم جانم را فدا کنم تا این کهتو زمینهاى پیدا کنى تا این عقاید خودت را به مردم تفهیم کنى”. آن کجا و این کجا. حال سؤال این است که گفتیم ما دو سرمایه براى تصمیمگیرىهاى نظرى و عملى داریم. هم براى التزامات نظرى و هم براى التزامات عملى. یکى عقل است و دیگرى وجدان اخلاقى. از سوى دیگرى از قول على ابن ابیطالب گفتیم که على ابن ابیطالب گفتند، فقط اطاعت امر الهى. امرونهى الهى را باید اطاعت کرد و بعد مىفرمایند که خودتان گفتید على ابن ابیطالب حتى وجدان اخلاقى را هم نگفتهاند و اتفاقاً من تأکید هم مىکردم بخاطر همین جهت. آنوقت مىگویند دو تا چگونه با هم سازگار است؟
بنده دو نکته مىخواهم عرض کنم. یا به تعبیرى سه نکته.
بعد مىخواهم چیزى هم در تأیید سخن حضرت على از تامس مرتون نقل بکنم.
این کهاین دو چگونه قابل جمعاند. بنده دو مطلب مىخواهم بگویم. نکته اول این که اگر چیزى امر یا نهى خدا بود، متعلق امر یا نهى خدا بود در آن صورت من باید او را اطاعت بکنم. به هیچ چیز دیگرى بها ندهم چون آن چیز دیگر هر چه باشد، حتماً یکى از رقباى خداست یا هواى نفس است یا شیطان است و قس على هذا. امّابحث بر سر این است که من از کجا بفهمم که یک چیزى امر خداست. یا نهى خداست. از کجا باید فهمید. اینجاست که من مىگویم، ما دو سرمایه بیشتر نداریم. براى فهم این که چیزى امر یا نهى خداست و آنهم عقل و وجدان اخلاقى است. و به این لحاظ هم هست که اگر دقت کرده باشید آنجاهائى که من بحث عقل و وجدان اخلاقى را پیش کشیدم، گفتم ما هم با دریافتهاى مستقیم عقل و وجدان اخلاقى و هم با دریافتهاى غیر مستقیمش. دریافتهاى غیرمستقیم مرادم اینهاست. که یک وقت هست عقل مىگوید من اثبات مىکنم که »الف ب است«. که در این صورت من به »الف ب است« التزام نظرى یا عملى ورزیدهام در واقع به حکم عقل التزام نظرى یا عملى ورزیدهام. این التزام عملى یا نظرى به حکم بىواسطه عقل است. امّا یک بار عقل چیز دیگرى مىگوید. مىگوید: من اثبات مىکنم که در فلان ساحتِ عقل ساکتم در فلان ساحت باید سخن فلان موجود دیگر رإ؛۲۲ باید شنید. حالا در اینجا اگر در آن ساحت، ما سخن آن موجود دیگر را شنیدیم باز هم به حکم عقل عمل کردهایم یا نکردهایم؟ کردهایم، امّا به حکم عقل عمل کردهایم؟ به حکم با واسطه عقل عمل کردهایم. خود عقل توى آن ساحت ساکت است. منتهى خودش گفته که توى آن ساحت، من ساکت هستم حکم کرده که باید سخن فلان موجود را باید شنید. حالا فلان موجود یا یک انسان است یا قوه دیگرى است غیر از این قوایى مثل عقل و حس، یا هر چیز دیگرى. بالاخره، ما در اینجا به حکم باواسطه عقل عمل کردهایم. حالا عرض مىکنم که اگر عقل یا وجدان اخلاقى اثبات کردند که فلان دسته احکام و تعالیم خدا هستند، اوامر و نواهى خدا هستند. آنوقت به مقتضاى سخن على ابن ابیطالب باید هم تابع همان احکام باشیم. امّا چه گونه اثبات مىشود اینها امر و نهى الهىاند؟ به نظر من هیچ راهى جز عقل و وجدان اخلاقى وجود ندارد. یعنى اگر این عقل و وجدان اخلاقى نمىبود ما از کجا مىفهمیدیم که این سخنى که در قرآن آمده همان امرو نهى الهى است. خب اگر کسى بگوید نه آن سخنانى که در اوستا آمده امر و نهى الهى است.
سخن على ابن ابیطالب که مىگفتند، هر چیز دیگرى سخن خدا نیست. هواى نفس است.
این نکتهاى بود که مىخواستم عرض بکنم.
نکته دوم هم این است که دیدگاه على ابن ابیطالب (ع) را با دیدگاه یک انسان مدرن نباید الزاماً در همه موارد یکى گرفت. من به نظرم مىآید که خود مدرنیته، ناسازگارى جبلى و ذاتى با دین ندارد. و اگر خود مدرنیته ناسازگارى جبلى و ذاتى با دین ندارد. بالااقل با یک روایت و تصویر از دین ناسازگارى جبلى و ذاتى ندارد، آنوقت این معنایش این است که انسان مىتواند هم متدین باشد و هم مدرن. با تمام مقدمات. حالا اگر انسان بتواند هم متدین باشد هم مدرن. از سوى دیگر، انسان هم بتواند متدین باشد و هم پیشامدرن، یعنى سنتى نتیجهاش چه مىشود؟ نتیجهاش این مىشود که ممکن است متدینى مدرن باشد و ممکن است متدینى سنتى باشد. و اینها فقط وجه جامعشان متدین بودنشان است. دیگر در مدرنیته و عدم مدرنیته وجه جامعى بایکدیگر ندارند و بنابراین لزومى ندارد که هر کسى متدین است حتماً تدین اش عین تدین على ابن ابیطالب باشد که یک تدین پیشا مدرنیته است. این نکته مهمى هم است. البته باید توجه کرد که انسان متجدد، او را از انسان پیشا متجدد جدا مىکند. این مؤلفهها بعضى شان مؤلفههاى معرفتىاند بعضى مؤلفههاى عاطفى و احساسى اند. بعضى هم مؤلفههاى ارادىاند. بالاخره یک مجموعه مؤلفههایى است که این مؤلفهها انسان مدرن را از انسان پیشامدرن جدا مىکند. حالا با این مؤلفهها با یک حصر عقلى از د و قسم بیرون نیستند. یا اجتناب ناپذیرند یا اجتناب پذیرند. اگر مؤلفههاى اجتنابناپذیر هستند باید آنها را قبول کرد اگر چه نوعى آنورمالیته و کژى و نابهنجارى در این مؤلفهها ببینیم. درست مثل بیمارى که دکتر به او مىگوید که من براى شما آقا، خانم نسخهاى نمىنویسم. چون این بیمارى شما یک دورهاى دارد که باید طى بکند اگر این سیر را طى نکند. صد تانسخه هم من براى شما بنویسم. به حالتان نافع نمىافتد. طى هم بکند، دیگر نیاز به نسخه نیست. بنابراین دو راه را باید یک جورى با این مریضى سربکنید. تا این سیر طبیعى خودشان را طى بکند. بعداً خوب مىشوید. بدون نسخه هم خوب مىشوید. حالا اگر مؤلفه هایى اجتنابناپذیر باشند که مرضى هم به حساب بیایند. بیمارگونه هم به حساب بیایند. نابه هنجار هم باشند، ما باید با اینها بسازیم. تا این مرض طى بشود. یعنى مدرنیته بگذرد. مؤلفههاى اجتنابپذیر تفکر انسان مدرن، در درون خودشان به دو دسته تقسیم مىگردند. اجتناب پذیرهاى نامطلوب که باید با آنها مبارزه کرد. منظور از مبارزه یعنى با بحث، گفتگو، استدلال و به همین ترتیب. و یک دسته هم هستند که اجتناب ناپذیرند ولى در عین اینکه اجتناب ناپذیرند اتفاقاً مطلوب هم هستند. اجتناب پذیرند ولى مطلوب هم هستند. با این تقسیم چهار حالت پیدا کردیم من مىخواهم این را عرض بکنم که مىشود مدرن بود و در عین حال، متدین بود. ولى شکى نیست که اگر مدرن بودیم و متدین، این تدین با تدین انسانها پیشامدرن فرق مىکند. و بنابراین همه مؤلفههایش نباید عین مؤلفههاى انسان پیشامدرن باشد. مثلاً انسان پیشامدرن برایش تعبد یک امر طبیعى است. على ابن ابیطالب واقعاً نسبت به پیامبر تعبد داشت. طبیعى هم به نظرشان مىآمد. ممکن است یک انسانى در عین اینکه متدین است ولى چون مدرن است مىگوید چون من تدینم، تدین تعبدى نمىخواهم باشد. تدین به معنى عمیقش تجربى – استدلالى مىخواهم باشد. اشکالى ندارد باز هم متدین است.
این همان دو نکتهاى بود که مىخواستم عرض بکنم.
استدلالى، »تامس مرتون« بسود سخن على ابن ابیطالب دارد. که البته او کارى به سخن على ابن ابیطالب ندارد. چون این سخن یک سخن عامى است و آن استدلال که مختصراً عرض مىکنم اینکه مىگوید:
مقدمه اول. انسان حبّ ذات دارد.
مقدمه دوم. این است که اگر انسان واقعاً خودش را دوست مىدارد پس اگر کارى کرد یا چیزى را خواست، در هنگام کردن آن کار یا خواستن آن چیز، آن را خوب تلقى کرده است. و اگر کارى را نکرد یا چیزى را نخواست. در هنگام نکردن آن کار یا نخواستن آن چیز آن کار یا چیز را حتماً براى خودش بدتلقى کرده است. این هم شکى ندارم. چرا؟ چون نمىشود بگوئید یک انسانى خودش را دوست مىدارد. و در عین اینکه چیزى را بد مىداند، مىخواهد. پس آنکه خودش را دوست نمىدارد. یا چیزى خودش را دوست مىدارد و در عین حال که چیزى را خوب مىداند. نمىخواهد. پس آنکه خودش را دوست نمىدارد. پس اگر قبول کردیم که خودش را دوست مىدارد اولاً. ثانیاً باید قبول بکنیم که اگر چیزى را خواست یا کارى را کرد، وقت کردن آن کار یا خواستن آن چیز، آن کار یا چیز را براى خودش خوب مىدانسته است. یا اگر چیزى را نخواست یا کارى را نکرد، بد مىدانسته است البته خوب دانستن و بد دانستنش روى هم رفته ممکن است در همه چیزى که خوب مىدانسته، ده تا بعد منفى هم سراغ داشته باشد. ولى ده تا مورد منفى آن چیز را با آن ۲۰ تا بعد مثبتش را روى هم کسرو انکسار کرده، برآیند فیزیکى، جبرى اش را گرفته، که روى هم رفته این برایش خوب است.
مقدمه سوم. ولى این چیزهایى که انسان خوب مىدانند و چون خوب مىدانند، آنرا مىخواهند ممکن است فىالواقع خوب باشد. ممکن است فىالواقع خوب نباشد. خطا کردهاند که خوبش دانستهاند. با هر دو مىسازد. ممکن است فىالواقع خوب باشد. و ممکن است فىالواقع خوب نباشد. ولى در هر حال چون خوبش مىدانسته، خواسته و کرده و آنچیزهایى را هم که انسان، بد مىداند ممکن است فىالواقع بد نباشد. و ممکن هم است که فىالواقع بد باشد. ولى بالاخره چون بد مىدانسته نخواسته یا نکرده است. آنهائی که فىالواقع خوبند و بد مسألهاى نیست. آنهائیکه فىالواقع خوب نیستند ولى این خوبش مىدانسته است یا آنهائیکه فىالواقع بدند ولى این بدشان نمىدانسته است، اینها را وقتى که توجه مىکرده، در واقع در حال کردن کارى بوده که واقعاً نمىخواهد آن کار را بکند. مثلاً اگر من یک چیزى را خوب مىدانم ولى فىالواقع برایم بد است. پس وقتى این کار رإ؛۷۷ مىکنم من کارى را انجام مىدهم که فىالواقع نمىخواهم انجام بدهم ولى انجام مىدهم. چرا انجام مىدهم. چون خوبش مىدانم. آنوقت تامس مرتون مىگوید: اگر اینطور باشد پس انسان وقتى گناهى گناه واقعى مىکند، را انجام مىدهد گناهى که فى نفس الامر گناه است، کارى را مىکند که فىالواقع نمىخواهد بکند. اگردارد گناه واقعى انجام مىدهد. ولى چون انجام مىدهد معلوم مىشود که گناهش نمىدانسته است. بنابراین وقتى کسى گناهى انجام مىدهد در واقع کارى انجام مىدهد که نمىخواهد انجام بدهد. کسى که کارى انجام مىدهد که نمىخواهد انجام بدهد. یعنى آزاد نیست. آزاد یعنى کى؟ یعنى کسى که کارى را انجام مىدهد که مىخواهد انجام بدهد. پس اگر کسى کارى را انجام مىدهد که نمىخواهد انجام بدهد. این در حین انجام دادن آن کار آزاد نیست. آنوقت »مرتن« از این نتیجه را مىگیرد که انسان فقط وقتى صواب انجام مىدهد آزاد است. وقتى گناه انجام مىدهد، آزادى ندارد. حالا چه چیزى صواب است؟ آن چثیزى که، کسى که همه چیز عالم را مىداند مىگوید صواب است. و چى گناه است؟ آنچیزى که کسى از همه جهان باخبر است مىگوید گناه است. پس بنابراین به تعبیر »تامس مرتون« آدم وقتى اطاعت امرونهى الهى را مىکند، آزاد است. چون دارد کارهایى را انجام مىدهد که مىخواهد انجام بدهد. اما وقتى اطاعت امر و نهى الهى را نمىکند دیگر هر کار دیگرى بخواهد بکند در واقع، آزادى ندارد. آنوقت از این نظر مرتن مىگفت: که آزاد کسى نیست که برایش خوب وبد یکسان باشد. آزاد کسى است که در حال انجام دادن کارى است که مىخواهد واقعاً هم آن کار را انجام بدهد. و در حال انجام ندادن کارى است که نمىخواهد آن کار را انجام بدهد. ولى معنایش این است که آدمیان ولو به ظاهر آزادند تا وقتى دارند گناه انجام مىدهند آزاد نیستند. فقط وقتى آدمیان مىتوانند بگویند من آزادم که دارند کار صواب انجام مىدهند.
آنوقت این معنایش چه مىشود؟ معنایش این مىشود که آزادى فقط در اطاعت امر و نهى الهى است. چون فقط وقتى اطاعت امر و نهى الهى مىکنید، یقین دارید که کارى را انجام مىدهید که واقعاً هم خوب است. فقط در این حالت در واقع شما آزادید. وگرنه در بقیه موارد چون ممکن است کارى را که انجام مىدهید ولى خوبش مىدانید فىالواقع خوب نباشد، پس بنابراین احتمال دارد که در حال انجام دادن کارى باشید که در واقع نمىخواهید انجام بدهید. ولى دارید انجام مىدهید. یعنى احتمال دارد که کاملاً آزادى انسان از دست شما رفته باشد.
حالا این اصطلاح، اصطلاح تامى است هست یا نه بث آن، این جا نیست.
ولى این استدلال یک نوع آزادى تصویر مىکند که این آزادى را فقط متدینان دارند. یعنى فقط کسانى که اطاعت از امر و نهى الهى مىکنند به این معنا آزادند. چون اگر آزاد کسى است که کارى را انجام بدهد که واقعاً مىخواهد انجام بدهد و نا آزاد کسى است که کارى را دارد انجام مىدهد که فىالواقع نمىخواهد انجام بدهد. ولى دارد انجام مىدهد. آنوقت در این صورت باید گفت فقط مطیعان امرونهى الهى اند که به معنى واقعى کلمه، آزادند. انشاءالله که در یک وقت دیگرى این اصطلاح »تامس مرتون[۱] را بشکافیم. تا ببینیم این اصطلاح واقعاً قابل قبول است یا قابل قبول نیست.
نکته. این که من مىگویم که عقل و یا وجدان اخلاقى اثبات مىکنند که اینها امرو نهى الهى است که اگر واقعاً اثبات کردند. دیگر در اطاعت امر و نهى الهى، داریم حکم عقل و وجدان مان را اطاعت مىکنیم. اگر واقعاً اثبات کردیم. اگر واقعاً عقل و وجدان اخلاقى قدرت را داشت که اثبات بکند که اینها اوامر و نواهى الهى اند. در این صورت اطاعت از اوامر و نواهى الهى، اطاعت از حکم عقل و وجدان اخلاقى است. حتى در جزئىترین جزئیاتش. و اگر اثبات نتوانستند بکنند که در آنصورت ما نباید اطاعت از آن چیزى بکنیم که بنابر ادعا امر و نهى الهى اند. چون هنوز براى ما اثبات نشده که اینها امر و نهى الهى اند. من هم همین را عرض مىکنم. بنابر کاملاً مىسازد که بگوئیم از همه اوامر و نواهى الهى، حتى جزئىترین جزئیاتش، اطاعت کردیم. و در عین حال مطیع امرو وجدان اخلاقى بودیم. چرا؟ چون وقتى که عقل و وجدان اخلاقى اثبات کرده باشند که اینها اوامر و نواهى الهى اند. فقط در این صورت است.
سئوال: آنوقت ما امرو نهى که اعمال مىکنیم…
ج: اگر آن حکم اولى اثبات شده باشد، مىتوانید. در واقع عقل و وجدان اخلاقى ما که گفته این روى هم رفته به سود تو است مىگوید در عین حال براى دنیایت بسود تو نیست. روى هم رفته به سود تو است. وقتى تعارض مىکند براى دنیاى تو سودمند نیست. باز هم مىتوانید بپذیرید که پس برویم به طرف آنکه روى هم رفته بسود تو است. هیچ مشکلى نداریم. فقط من بحثم این است که فقط این مشکل است که فرق یک کسى مثل على ابن بیطالب با یک انسان مدرن این است که انسان مدرن بعد از اینکه مىگوید باید عقل و وجدان اخلاقى ثابت بکند که چیزى امرو نهى الهى است. ممکن است یک چیزى هم اضافه بکند بگوید ولى همچون عرضهاى را عقل و وجدان اخلاقى ندارد. این را هم ممکن است اضافه بکند. که اگر این را اضافه بکند آنوقت دیگر راهش با على ابن ابیطالب جدا شود. و واقعاً عقل و وجدان اخلاقى مىتوانند اثبات بکنند که اینها اوامر و نواهى خدا هستند. اگر مىتوانستند که اثبات مىکنند. ما با على ابن ابیطالب را همان عیناً مثل هم مىشود. منتهى ممکن است کسى بگوید که ذهنیت من انسان مدرن به من مىگوید که عقل عرضهاى و وجدان اخلاقى همچون عرضهاى ندارد که اثبات بکند که اینها واقعاً امر و نهى خداست. چرا؟ چون اثبات اینکه اینها واقعاً امر و نهى خداست لااقل مستلزم اثبات یک مقدمه خیلى دشوارى است و آن اینکه وحى حجیت معرفت شناختى دارد. پس مىخواهم بگویم. على الاصول مشکلى نیست مگر اینکه این مقدمه بعدى هم منضم بشود. و گفته بشود واقعاً وحى هم حجیت معرفت شناختى دارد. یعنى مىشود همانطورى که حس و عقل را از منابع شناخت مىدانیم وحى راهم از منابع شناخت بدانیم. آنهم منبع شناختى که اگر حکمش در جایى با حکم حسى و عقلى تعارض پیدا کرد، جانب او را بگیریم.
——————————————————————————–
[۱] . تامس مرتون؛ یک عارف قرن بیستم آمریکایى است که همین چندسال پیش رفات کرد.
پایان درسگفتار معنویت در نهج البلاغه