معنویت در نهج البلاغه- ۹- ۱
درسگفتار استاد مصطفی ملکیان: آذرماه ۱۳۷۹:
۱. در مقام تحلیل، گاهى مطالبى گفته می شود؛ امّا نه نقدى در کار است و نه دفاع و استدلالى. یعنى من اصلاً به سود آنچه على بن ابیطالب گفته اند، دفاع و استدلال نمی کردم. به دلیل اینکه به نظر من می آید اکثر مؤلفه هاى جهان بینى، ایمانى است و به سودش دلیل قاطع نمی شود اقامه کرد. همه مؤلفه هاى مابعد طبیعى و هستى شناختى تفکر حضرت، هم مؤلفه هاى انسان شناختى تفکر ایشان و هم مؤلفه هاى وظیفه شناختى و اخلاقى تفکر ایشان تقریباً هیچ کدامش نیست که واقعاً بشود با دلیل قاطع و برهان به سودش سخن گفت؛ یعنى برهان قاطع غیرقابل خدشه اى به سودش اقامه کرد. و آن امور ایمانى که می گویند به این معنا است که شخص عزم و جزم کرده است که على رغم عدم کفایت شواهد، جهان را اینگونه ببیند.
با این که شواهد کافى، براى اینگونه دیدن جهان نیست. یکى از معانى ایمان همین است. که من یک عمل ارادى اختیارى انجام مىدهم و آن عمل اختیارى ارادى از مقوله عزم و تصمیم است. و آن عزم و تصمیم این است که عزم و تصمیم مىکنم براین کهجهان را به صورت خاصى ببینم. على رغم اینکه شواهد به سود این نوع جهان بینى و جهاننگرى به اندازه کفایت در دسترس نیست. غیر از وقتى است که من عزم، جزم مىکنم که از این به بعد مجموع زوایاى مثلث را ْ۱۸۰ ببینم. که در این صورت عزم جزم کردهام بر اعتقاد به گزارهاى که به سود آن گزاره دلیل قاطع و خدشه ناپذیرى على ادعا وجود دارد. امّادر اینجا اینگونه نیست. در اینجا من عزم جزم مىکنم که على رغم اینکه شواهد کافى به سود یک گزاره وجود ندارد و برهان قاطعى، دلیل لایتخلفى وجود ندارد من جهان را اینگونه ببینم. خب حالا! چرا عزم جزم کردهام، جهان را اینگونه ببینم و نه به گونهاى دیگرى که نقیض اینگونه است، یا ضد اینگونه است. آن دیگر علل و نواقص دیگرى مىتواند داشته باشد. این که در مورد حضرت على علیه السلام چیزى باشد. در مورد مثلاً پاسکال چیز دیگرى باشد در مورد مثلاً ویلیام جیمز چیز سومى باشد در مورد من و شما چیز چهارمى باشد. امّا بالاخره در ایمان، به یکى از معانى ایمان، در ایمان ما چنین عزمى مىکنیم، چنین تصمیمى مىگیریم. ممکن است مثلاً دلیل این عزم و تصمیم. سبب، علّت، جهت این کهاین دلیل و عزم را کردهایم، این باشد مثلاً ببینم به این صورت کارآیى بیشترى مىیابیم. این مثل این مىماند که شما این دوتا گزاره را در نظر بگیرید و با هم مقایسه کنید. هر دو گزاره مابعدطبیعى اند. و به سود هیچ کدام از گزاره هم دلیل قاطعى اقامه نشده است. یکى از گزاره‌ها که همه جهان هستى آگاهانه یا ناآگاهانه، خواسته یا ناخواسته، دست به دست هم دادهاند، براى اینکه مرا در رسیدن به اهداف خود یارى کنند. یک گزاره مابعدالطبیعى است و قابل اثبات هم نیست. یک گزاره است. یک گزاره دومى هم در نظر بگیرید و آن این که همه جهان هستى آگاهانه یا ناآگاهانه خواسته یا ناخواسته دست به دست هم دادهاند براى اینکه مرا در رسیدن به اهداف خودم مانع و مزاحم بشوند. نگذارند من به اهداف خودم کماهو برسم. این هم که گزاره ما بعدالطبیعى که دلیل قاطعى به سودش وجود ندارد. امّا انصاف باید داد کسى که به گزاره اول اعتقاد دارد زندگى اش بسیار پربارتر خواهد بود. تا کسى که به گزاره دوم پایبند باشد. یعنى شما از همین امروز اگر بتوانید به گزاره اول اعتقاد بورزید، مىبینید که زندگیتان یکسره متفاوت مىشود با دیروز و پریروز یکسال گذشته و ده سال گذشته تان. کما اینکه اگر بتوانید به گزاره دوم اعتقاد بورزید باز هم زندگیتان در یک جهت دیگرى کاملاً با گذشته تان فرق مىکند. این دو گزاره هیچ کدام دلیل سودشان اقامه نشده، امّا دو نوع زندگى بسیار بسیار متفاوت را به ما القاء مىکنند. خب ممکن است کسى بگوید من بنایم را بر اولى گذاشتم و بر این اساس زندگى مىکنم که همه هستى کمک کار من هستند. مدد و یار و یاور من هستند. دلیلى هم به سودش اقامه نشده ولى وقتى مىکنم مىبینم زندگى بسیار سرشارتر و پربارتر، مىبینیم خیلى موفقتر در زندگى هستم. خیلى رضایت باطن بیشترى دارم. خیلى شادترم. خیلى امیدوارترم. خیلى آرامش بیشترى دارم. اضطراب و تشویشم کم است. ملالت خاطرم کم است. این یک گزاره متافیزیکى مابعدالطبیعى است و هیچ برهانى هم به سودش نیست. کمااینکه »من یعمل مثقال ذرهخیراً یره و من یعمل مثقال ذره شراً یره« آن هم همینطور، آنهم هیچ دلیلى به سودش اقامه نشده، امّا واقعاً کسانى که معتقدند به »من یعمل مثقال ذره خیراً یره، و من یعمل مثقال ذره شراً یره« با کسانى که به این گزاره یا به این دو گزاره معتقد نیستند و یا به نقیض این یک یا دو گزاره معتقد هستند زندگیشان خیلى متفاوت است. یعنى کسى که به جد اعتقاد دارد که ذرهاى خوبى در جهان گمشدنى نیست و ذرهاى بدى هم در جهان گم شدنى نیست بالاخره خوبى یا بدى ولو با پنج تا دورقمرى به ظن تو عالم برمىگردد و باز دوباره متوجه خودم مىشود این زندگى اش واقعاً متفاوت است با کسى که معتقد به این گزاره نیست یا به نقیض این گزاره معتقد است. امّا خب این هم قضیهاى است متافیزیکى – ممکن است پذیرش من این گزاره را و نه گزاره نقیضش را على ۱رغم این کهدلیلى نه به سود این گزاره و نه به سود این گزاره وجود دارد به دلیل همین پروپیمانهاى است که احساس مىکنم با پذیرش این گزاره زندگىام پیدا مىکند. ممکن است این باشد، ممکن است در مورد علىابنابیطالب هم این باشد. اگر چه شاید على ابن ابیطالب هم واقعاً مىشود چیز دیگرى در کار است. ایمانى است که حضرت به صدق اخلاقى و صدق منطقى به قول پیغمبر داشتند. واقعاً پیغمبر را باور کرده بودند و معتقد بودند که این شخص گزارههایى که از زبانش جارى مىشود هم صدق اخلاقى دارد و هم صدق منطقى دارد. وقتى صدق اخلاقى را محرز بدانند، صدق منطقى را هم محرز بدانند. خب در آن صورت دیگر، این گزاره‌ها را واقعاً صادق هم مىدانند ولو خودشان دلیل به سودش نتوانند اقامه بکنند. امّا با واسطه این گزاره را صادق مىدانند. بدلیل این به صدق اخلاقى و صدق منطقى سخنان پیامبر ایمان دارند. ممکن است واقعاً این نکته دوم باشد. امّا بعضى وقتها ایمان به خاطر نکته سومى است. یعنى بخاطر این هم نیست که حالا من به صدق اخلاقى و منطقى گزارههاى کسى ایمان و باور دارم. به دلیل آن کارآیى اولش هم نیست. که بگویم حالا مىبینم زندگىام پروپیمانتر مىشود. بلکه به دلیل این است که به این سنخ گزاره‌ها عادت کردهام. و دیگر نمىتوانم خرق عادت در زندگى ام بکنم. یعنى چه؟ یعنى القائات و تلقینات دوران کودکى پدرم، مادرم، برادرانم، خواهرانم، معلمانم، مربیانم، محیط تربیتى اطرافم، محیط آموزشى و پرورشى. مجموعه اینها، اینها را در من راسخ کرده به صورتى که من به اینطور نگریستن به جهان معتاد شدهام.
اگر از این نحوه نگرش به جهان بخواهم دست بردارم دست خوش نوعى روانى ناخوشى مىشوم. آنوقت عادت که ترکش معمولاً کار بسیار مشکلى است و ریاضت مىخواهد این مرا به این سو مىکشاند من با این زندگى مىکنم. البته خوبىهایى مىبینم و بدیهایى هم درش مىبینم. ولى بالاخره اگر بدیهایى هم مىبینم این بدیها را آنقدر زیاد نمىبینم که بیارزد به ترک عادت. بیارزد به این که ریاضت جدى بکشم. من براى این که از این نگرش مورد اعتیاد خودم بردارم. این هم علتى است که ممکن است باشد. این را دیگر نمىشود ایمان گفت. این در واقع از نوعى یا مصلحت سنجى یا مصلحت اندیشى یا نوعى کاهلى و تنبلى اینها حالت حادث مىشود. ممکن است مصلحت اندیشى باشد و ممکن هم هست که تنبلى و کاهلى فکرى هم باشد. این هم هست.
یک راه چهارمى هم وجود داردو آن راه چهارم آنکه شخص مىبیند براى گزاره دلیل قوىاى ندارد. براى نقیض گزاره هم دلیل قوى اى ندارد ولى با این همه ادلهاى که به سود خود گزاره است، سنگینترند، از ادلهاى که به زیان گزاره یا به سود نقیض گزارهاند. نوعى سنگینى معرفتى، البته نه چیزى دیگرى. یعنى مىبینم دلیل قاطعى وجود ندارد بر این که »الف ب است« دلیل قاطعى هم وجود ندارد بر این که»الف ب نیست« امّا ادلهاى که به سود »الف ب است« اقامه شدهاند وزن و ارزش معرفتىشان، بیشتر از ادلهاى است که به زیان »الف ب است« یا به سود »الف ب نیست« اقامه شدهاند. مثل این که جهان را ساخته دست خداى قادر، عالم ،خیرخواهى بدانم و مىتواند ساخته تصادف هم باشد. هردو مىتواند باشد. هیچ کدامش هم دلیل قاطعى به سودش وجود ندارد. ولى این کهساخته تصادف نباشد ادلهاش قوىتر است. تا این کهساخت تصادف باشد و بنابراین قائل نیستم به این کهجهان ساخته تصادف و محصول یک امر صدفهآمیز است. قائل نیستم، نه این که ادله اینطرف را قوىتر احساس مىکنم. این هم مىتواند واقعاً باشد. این را مىشود گفت ایمان. ایمان یکى از معانىاش همین است. جیمز مثلاً ایمان را به این معنى بکار مىبرد. بالاخره این چهار تا خیلى شاخص در معتقدات ما هست. ما معتقد به این اموریم.
۲. ما به خیلى از عقاید خودمان یقین داریم و علامت یقین داشتنش همین است که نه فقط زندگى مان را براساس آن عقاید برنامهریزى مىکنیم، بلکه حتى حاضریم به پاى آن عقاید جان بدهیم. ممکن است من عقایدى در زندگىام داشته باشم که در باب آن حاضر باشم که جانم را بدهم ولى از آن ۴ دیگر عدول نکنم. یعنى اینقدر به این قضیه و گزاره یقین دارم بهاین عقیده قطع دارم. امّا این قطعها و یقینها، قطع و یقینهاى Subjective اند. قطع و یقینهاى شخصى و فردىاند. قطع و یقین Objectiveنیستند. یعنى چه؟ یعنى چنین نیست که این گزارهاى را که من نسبت به آن تا این حد قاطع و جازم و موقن هستم. این گزاره‌ها چنین نیست که وقتى به شماها عرضه کنم، و مؤیداتى را هم که در نظرم به سود این گزاره وجود دارد اینها را هم به شما ارائه کنم شما هم به همان قطعى مىرسید که من برسم. و به همان یقینى برسید که من برسم به همان جزمى برسید که من برسم. اینجورى نیست. وقتى اینجورى نباشد مىگویند گزاره مورد و متعلق Subjective است ولى مورد و متعلق Objectiveنیست. این یقین Objective در این موارد مفقود است. مفقود بودن را از کجا مىفهمیم؟ به دلیل این کهانسانهایى مخاطب ما هستند که این انسانهاهم سلامت عقلایى آنها را محرز مىدانیم، هم صداقت اخلاقیشان را محرز مىدانیم. على رغم اینکه سلامت عقلایى و صداقت اخلاقى دارند با این همه وقتى گزارههاى مورد اعتقاد خودمان را همراه با شواهدى که به سودشان است اقامه مىکنیم مىبینیم اینها قانع نمىشوند. اینها به یقین و قطع نمىرسند و جزم پیدا نمىکنند و على رغم این کهما خومان جازم و قاطعایم. چرا اینها به قطع و یقین جزم نمىرسند با این که ما رسیدهایم به دلیل این کهمثل این کهاین قطع و یقین و جزم، امورى است که به عقلانیت من بستگى دارد. نوعى عمومیت ندارد. Objective نیست. به فردانیّت و تفّرد من بستگى دارد. یعنى یقین Subjective بله، در اینجا ما آن یقین Objective معرفت شناختى را نداریم و لى یقین Subjective معرفت شناختى را داریم و حتماً هم داریم. به دلیل این که اصلاً ما براساس اینها زندگى و رفتار مىکنیم. جنگمان، صلحمان، سکوتمان، سخنمان، غم و شادى و هزار موضعگیرى عاطفى و عقیدتى و ارادىمان همه براساس اینهاست. پس من و شما واقعاً به اینها یقین داریم امّا یقین Objective نیست یقین Subjective است. بیشتر از این در این گونه امور نمىتوان گفت. بگذریم از این کهکسانى معتقد شدهاند مثل آقاى دالتون (ارتوردانتو) فیلسوف دین و معرفتشناس معروف ایتالیالى الاصل امریکایى. ایشان معتقد است که اصلاً یقین Objective حتى در جاهایى هم که ادعا مىشود وجود ندارد، حتى در علوم. و استدلالى هم داردبراین معنا که یقین Objective حتى در علوم تجربى هم وجود ندارد. با این کهبیشتر وقتى یقین Objective را مىخواهند مصادیقش را نشان دهند ما را اعاده به علوم تجربى مىکنند. مىگوید آنجاهم وجود ندارد. دلیلش هم این است که مىگوید هیچ دانشمندى تجربى نیست الا این که از بعضى از گزاره‌ها به هیچ وجه دست بر نمىدارند. دیگر حاضر نیست دست بردارد. مىگوید خب همان گزارههایى که یک دانشمند علوم تجربى به هیچ وجه منالوجوه حاضر نیست از اینها دست بردارد، این گزاره‌ها باید منطقاً مبناى سایر آراء و نظرات این دانشمند علوم تجربى باشد. چون تا چیزى مبنا نباشد نمىتوانیم ما نسبت به آن این حالت را داشته باشیم که از این به هیچ قیمت دست برنمىدارم. مىدانى چرا؟ به دلیل این که اگر گزارهاى حاصل یک استدلالى باشد آنوقت من چرا حاضرم دست از آن بردارم وقتى یکى از این دو مقدمه استدلال مخدوش بشود. پس اگر یک گزارهاى را گفتند به هیچ قیمتى حاضر نیستم دست ازش بردارم. به گفته آقاى آرتوردانتو اگر به اینجا رسیدم معناش این است که این گزاره مبنائى براى من است. یعنى این گزاره حاصل یک استدلال نیست. حاصل ضمیمه دوتا، سه تا مقدمه یا n تا مقدمه به یکدیگر نیست. پس ما به عنوان یک عالم تجربى همیشه گزارههایى در اختیار داریم که این گزاره‌ها علىرغم این که حاصل استدلال نیستند ولى با این همه به هیچ قیمتى حاضر نیستیم دست از آنها برداریم یعنى دست از صدقشان برداریم. دست از اعتقاد به صدقشان برداریم. همچنان به صدق آن معتقدیم. خب اگر اینطور باشد اینها براى ما صدق Subjective دارند امّا صدق Objective ندارند چرا صدق Objective ندارند. چون این گزاره‌ها حاصل استدلال نیستند و بنابراین براى کسى که نسبت به این گزاره‌ها بى باور است ما استدلالى براى ارائه نداریم. خب اگر استدلالى براى ارائه نداریم. پس بنابراین گزاره‌ها یقین Objective ندارند. دانتو در واقع استدلالش این است. ولى به نظر من این استدلال، استدلال موجهى هم هست. ایشان در واقع اینجور مىخواهد بگوید که بحثشان هم اساساً همین جاست و در این Context بحث را پیش کشیده است. بحثش این است که از ایمان گریزى نیست. در همه عرصههاى نظر و عمل ما انسانهابه یک سلسه امور ایمان داریم. ایمان به همان معنایى که گفتم. یعنى شواهد به اندازه کافى وجود ندارد ولى در عین حال حاضر نیستیم دست از گزاره برداریم. حتى در زمینه علوم تجربى. دیگر چه برسد به زمینه علوم فلسفه، عقلى و چه برسد به زمینههاى علوم تاریخى و زمینههاى علوم نقلى و تعبدى. بنابراین ما در اینجا یقین Objective نداریم. اگر چه همانطور که عرض کردم از قول دانتو به نظر مىرسد که ما در جاهاى دیگر هم یقین Objective نداریم.
مىماند یک نوع یقین سومى که ازش تعبیر مىکنند به یقین منطقى ریاضى. کمااین که از اسمش هم پیداست اصلاً اختصاص دارد به قلمرو منطق و ریاضیات. اصلاً در غیر قلمرو منطق و ریاضیات آن نوع یقین پیدا نیست. که تازه در باب آن نوع یقین هم دو نکته مورد نظر از قدیمالایام بوده است. یک نکته اینکه آیا آن نوع یقینى که در منطق و ریاضى هست ناشى از این نیست که گزارههاى منطقى و ریاضى همانگویىاند. و تتولوژیک اند. این نکته که چرا کسانى گفتهاند آره، کسانى گفتهاند نه که اگر توتولوژیک باشند که دیگر یقینش چندان ارزشمند هم نیست. امّا نکته دومى هم وجود دارد و آن نکته که نسبتاً جدیدتر است و آن نکته تازه همان یقین است. منطق و ریاضى همان یقین موجهى است. یعنى آیإ؛ واقعاً تاحالا یقین داشتیم در منطق و ریاضیات حق داشتیم به یانه، منطق و ریاضیات هم على رغم ظاهر گول زنندهاش آن قدر مورد اعتماد باشد. این که فیلسوف و ریاضى دادن معروف آمریکایى چند سال پیش کتابى نوشت تقریباً ۷-۸ سال پیش کتاب مفصلى نوشت، در باب همین مطلب که اصلاً یقینى هم که در ریاضیات و منطق گفته مىشود. این یقین را اگر خوب بکاویم، یقین ناموجهى است. آنقدر هم ما نباید به ریاضى و منطق تکیه مىکردیم. خیلى بحث جالبى دارد. کتاب جالبى است. ولى من به هر حال کارى به او ندارم امّابه هر حال تشخیص شما هم تشخیص درستى بود.
۳. در باب این که آیا واقعاً از هست و است مىشود باید را نتیجه گرفت یا نه؟
در اینجا چند تا قول وجود دارد. ولى براى بحث ما تفاوت نمىکند که به کدامیک از این اقوال قائل باشیم، یک قول این است که جهان هستى فقط حاوى و مشتمل بر امور واقع است، در جهان هستى فقط و فقط امور واقع حضور دارند. غیر از امور واقع، غیر از Factها چیزى جهان هستى را پرنکرده جهان هستى ظرفى است که مظروف این ظرف فقط امور واقع اند، فقط Factها هستند. اگر این قول را کسى قائل باشد آنوقت طبعاً احکام ارزشى مثل احکام ارزشى اخلاقى، احکام ارزش حقوقى، احکام ارزشى زیبایى شناختى، احکام ارزشى دینى و مذهبى، احکام ارزشى اقتصادى، و اگر احکام ارزشى دیگرى وجود داشته باشند همه این احکام ارزشى در واقع احکام ناظر به واقع اند. اینها گزارههایى هستند ناظر به واقع، دارند واقعها را بازگو مىکنند. ولو با الفاظ و تعابیر و مفاهیمى که، این الفاظ و تعابیر و مفاهیم، الفاظ و تعابیر و مفاهیم فىبادىالنظر ارزشى به نظر مىآیند. (این یک دید) علما همین نظر را داشتند حتى بسیارى از علماى ما همین دید را داشتند. و به این لحاظ هم بوده که مىگفتند: راست گفتن خوب است، درست است که مفهو م ارزشى درش استفاده شده است در واقع راست گفتن مقرب انسان به خداست value که این یک حکم ارزشى دیگر نیست. دروغ گفتن بد است. یعنى دروغ گفتن مبعد انسان از خداست. که این حکم ارزشى نیست. یاجورهاى دیگرى تفسیر مىکردند که آنها را هم از حکم ارزشى بودن مىانداخت. یک دیدگاه دومى وجود دارد و آن دیدگاه این ست که جهان هستى ظرفى است که مظروفش فقط factها نیستند. valueها هم هستند. فقط امور واقع نیستند ارزشها هم هستند. وقتى معنایش این است که دیگر احکام ارزشى احکامى نیستند که از احکام ناظر به واقع استخراج شده باشند. یک احکام کاملاً مستقلى اند و هیچ ربطى هم به یکدیگر ندارند و هیچ حکم ارزشى هم از هیچ حکم ناظر به واقعى قابل استنتاج نیست. یعنى پنجاه میلیون حکم ناظر به واقع هم کنار هم بگذاریم، ما نمىتوانیم از مجموعه اینها یک حکم ناظر به ارزشى استخراج بکنیم.
یک قول سومى هم وجود دارد و آن این که جهان هستى فقط حاوى امور واقع و ارزشها نیست. حاوى یک چیز سومى هم هست. و آن تکالیف و الزامات است. و این معنایش این است که تکلیفها و الزامها هم از ارزش قابل استخراج نیستند. یعنى چه؟ یعنى از هزاران حکم مانند راست گفتن خوب است، یا دروغ گفتن بد است، نمىشود نتیجه گرفت که باید راست گفت یا باید دروغ گفت. احکام ناظر به تکلیف و احکام ناظر به ارزش اینها از دو نسخ کاملاً متفاوتند و همینطور که از احکام ناظر به واقع نمىشود احکام ناظر به ارزش را استخراج کرد از احکام ناظر به ارزش هم احکام ناظر به تکلیف و الزام رانمىشود استخراج کرد. این یک قول سومى است. آنوقت جهان هستى هم مىشود بر ۳ نوع؛ امور نفس الامرى، مثلاً تعبیر کنیم به نفس الامرى. که این نزاع بین »باید« و »است« و »هست« و اینکه آیا »باید« از »است«و»هست« نتیجه مىشود یا نه در واقع نزاع بین اولى و سومى است. نه اولى و دومى.
خب حالا این داستان دیگرى است. این سه تا قول وجود دارد بیشتر از این من جایى استقراءاً ندیدهام.
خب هر کدام از این اقوال را اتخاذ بکنیم براى مقصود ما توى نهجالبلاغه تفاوتى نمىکند، براى این که همانطورى که قبلاً عرض کردم ما اصلاً نمىخواهیم از »است« و »هستى« ارزشى را نتیجه بگیریم. یا از »است« و »هست« باید و تکلیف و الزامى را نتیجه بگیریم. یا از ارزشى تکلیف الزامى را نتیجه بگیریم. ما هیچکدام از این کارها را نمىخواهیم بکنیم. در این بحث ما در واقع چه کار مىخواهیم بکنیم. ما در واقع مىخواهیم بگوئیم که مفهوم پرستش به معناى این است که شخص اراده خودش را براى تحقق اراده دیگرى منعطل بدارد و از همین مفهوم پرستش بقیه امور را نتیجه گرفتیم، یعنى در واقع گویا یک بایدى از اول توى استدلال آمده بود. بودى وقتى باید توى مقدمات استدلال آوردیم دیگر هر کدام از آن سه قول را قائل باشیم، استدلال ما بى عیب است. ممکن است بگویید خدا یک سلسله چیزهایى را با رضایت و رغبت آفریده است. نه »عن اضطرارٍ واکراهٍ« اختیاراً هم آفریده است وما آن چیزها را باید بخواهیم. چون خدا خواسته است ما باید بخواهیم. آنوقت شما مىپرسیدید که خب خیلى چیزها را خدا خواسته است، ما چه جور باید بخواهیم. مثلاً در این عالم خدا بیمارى خواسته است. آنوقت شما چه جورى مىگویید که ما باید بیمارى را بخواهیم. بنده در اینجا دو تا نکته را باید عرض کنم. نکته اول این است که من در عین حال که عرض کردم که جهان هستى ساخته خداست و این ساخته بودن جهانهستى، بدست خدا، »عن اختیار« هم بوده است. من در عین حال عرض کردم، گفتم خدا جهان هستى را آفریده است. در عین حال امور تغییر ناپذیرى در این جهان هستى آفریده است، نمىخواسته است اینها تغییر بکنند. و بنابراین اگر خدا امور تغییرناپذیرى آفریده است. ما تغییرناپذیرى این امور را مىپذیریم. آنوقت تغییرپذیرى این امور را مىپذیریم یعنى چه؟ یعنى در صدد تغییرشان بر مىآییم. در واقع حاصل آن استدلال این نمىشود که اگر خدا امرتغییرپذیرى آفریده است. مىخواسته است تغییر بکند که آنرا تغییرپذیر آفریده است. بنابراین ما هم حق، بلکه وظیفه داریم که تغییرشان بدهیم. حالا در چه جهتى تغییربدهیم آن داستان دیگرى است. که به بحثاش نرسیدهایم. چون به بحث اخلاقش نرسیدهایم. بنابراین هم تغییرپذیر و هم تغییرناپذیر آفریده است براساس تغییرپذیرى، ما به تغییرپذیرى اش رضا و رغبت و تسلیم داریم. و براساس تغییرناپذیرى به تغییرناپذیرى اش رضا و رغبت و تسلیم داریم. این یک نکته. نکته دوم این است که گاهى هم است که تغییرپذیرى در عین تغییرناپذیرى است و تغییرناپذیرى در عین تغییرپذیرى است.
مثال بزنم:
من وقتى که زیر سقف این اتاقم، تا وقتى توى این اتاق زیر سقف این اتاق هستم، زیر سقف بودن این اتاق از سویى براى من اضطرارى، ضرورى و تغییرناپذیر است تا وقتى توى این اتاق هستم. امّا از این برنمىآید که من در یک نقطهاى از اتاق فیکس و ثابت بشوم من مىتوانم از یک تکه از سقف خودم را بکشانم به زیر یک تکه دیگر این سقف از یک سوى این سقف، خودم را بکشانم به سوى دیگر این سقف. امر تغییرپذیر، که ممکن است تمام مدت عمرش بیشتر از یک ثانیه نباشد. ولى همین پدیده را اگر تعبیر به پدیده کلىتر قانون کلى بکنیم. آنوقت وقتى از این رو کردید به سوى آن پدیده کلىتر یا قانون کلى، آن پدیده کلىتر یا قانون کلى دیگر تغییرپذیر نیست. و جمع بین این که جهان هستى همه پدیدههایش بى قرارند و در عین حال یک سلسله امور تغییرناپذیر در جهان وجود دارد به این است که پدیدهها بىقرارند یعنى پدیدههاى جزئى متشخص بى قرارند. هیچ پدیدهاى جزئى متشخص در دنیا وجود ندارد الا این که روزى از میان مىرود و بنابراین تغییرناپذیر است. امّا وقتى مىگوئیم که در عین حال امور تغییرناپذیرى در جهان وجود دارند یعنى پدیدههاى کلىتر از این یا قوانین کلى حاکم بر همین پدیدههاى جزئى. امّا سئوال دیگر این که شما گفتید که هر چیزى را خدا آفریده است ما باید آن را بخواهیم ولى بعضى چیزها است که خدا آفریده ولى ما نباید آن را بخواهیم مثل شیطان. این که شیطان را نباید بخواهیم دو معنى دارد. به یک معنى حرفشان درست است و به یک معنا حرفشان نادرست است. ببینید یک وقت کسى مىگوید که من شیطان را یا دشمن را، قرآن مىفرماید که ما براى هر نبى اى، »جعلنا لکل نبى عدواً، شیاطین الجن و الانس.« ما براى هر پیامبرى عدوى قرار دادیم. و این اعداء ممکن است شیاطین جنى باشند وممکن است شیاطین انسى باشند. حال این نبى نسبت به این شیاطین جنى و انسى چه کار باید بکند؟ آیا آنها را بخواهد یا نباید بخواهد. یعنى در اینجا دو تا معنى وجود دارد. یکى آنوقتى که مىگوییم که این شیاطین را باید خواست یا نخواست اصل وجودش محل سئوال ماست. یعنى خدا براى من نبى ء شیاطین جنى و انسى آفریده است که اینها با من عداوت بورزند. آیا من باید اصل وجود داشتن این شیاطین را بخواهم و یا نخواهم. اینجاست که مىگوئیم: باید خواست. اگر خدا خواسته است این عدو باشد تو هم باید بخواهى که این عدو باشد. امّا یک بار مىگویید که خب حالا من بخواهم این عدو باشد یعنى این کهمن این عدو را دوستش بدارم؟ نه عدو را نباید دوست داشت. عدو را باید همچنان دشمن داشت. »فاتخذوه عدواً« (فاطر،۶) این عدو شما و آباء شماست (یعنى پدر و مادر شما آدم و حوا) شما هم او را دشمن بگیرید. حالا بالاخره من نسبت به شیطان چه کار باید بکنم. اصل وجودش را باید خواست. یعنى باید خواست که شیطان باشد. امّا نه به دلیل این کهاصل وجودش را باید خواست پس باید با او دوستى ورزید. نه به همین ترتیب درباب بیمارى هم باید همین را گفت. یک وقت مىگوئیم بیمارى یک امر تغییرناپذیرى است. البته بیمارى ممکن است از مصادیق امور تغییرناپذیر نباشد. با فرض این که امر تغییرناپذیر باشد دارم عرض مىکنم. به نظر بودا که مىآمد، امر تغییرناپذیر است امّا ممکن است بگویید چون بودا ۳ هزار و دویست سال پیش زندگى کرده به نظرش امر تغییرناپذیر مىآمده ولى نه در دنیاى امروز ما یا در دنیایى که ۳۰۰ سال دیگر ظهور بکند مىبینید که بیمارى یک امر تغییرناپذیر نیست. ولى من با این فرض دارم صحبت مىکنم، بیمارى یک امر تغیرناپذیر است. حالا بیمارى که تغییرناپذیر است. اصل بیمارى را حالا باید خواست یا نباید خواست. این دو معنا دارد. یکى این کهاگر بیمارى تغییرناپذیر است یعنى اراده خدا تعلق گرفته که این بیمارى بماند. باشد، این معنایش این است که شما نباید بخواهید بیمارى منعدم بشود. این درست است این یک عنصر لازم زندگى است. به هر دلیلى که در حکمت خدا گذشته است لازم است که در زندگى ما انسانهابیمارى باشد. امّا حالا که این طورى است که لازم است بیمارى در زندگى باشد آیا از این برمىآید که ما سعى بکنیم در جهت این که بیمار بشویم. و یا اگر بیمار شدیم باید سعى بکنیم که بیمارىمان مرتفع و ذایل نشود. آن از این برنمىآید. به تعبیر دیگرى اصل وجود چیزى را انکار نکردن و اصل وجود چیزى را نسبت به آن تسلیم بودن، یک داستان است و این کهداورى مثبت ارزشى در مورد آن بکنیم یک داستان دیگرى است. به لحاظ انتولوژیک بیمارى اش اجتنابناپذیر است امّا به لحاظ اخلاقى به ما توصیه مىشود که حتى المقدور از بیمارى اجتناب کنیم. به این معنا قابل جمع است. حال سئوال این است که، آیا به صورت پیشین مىشود تغییرپذیرها را از تغییرناپذیرها صفشان را جدا کرد. و تشخیص داد چه چیزى مصداق تغییرپذیرى است و چه چیزى مصداق تغییرناپذیر است یا نه؟
بنده دو نکته را در جواب عرض مىکنم.
نکته اول این است که به نظر من بصورت پیشین نمىشود تعیین کرد. تجربه زندگى گذشتگان به انضمام تجربه زندگى خود من است که نشان مىدهد که چه چیزهایى تغییرناپذیرند و چه چیزهایى تغییرپذیرند. و حتى از این بالاتر ادعا مىکنند ممکن است چیزهایى را که انسانهاى ۲۰۰۰ سال واقعاً تغییرناپذیرش مىدانستند ما انسانهاالان تغییرپذیرش بدانیم. پیشرفت علوم و فنون تجربى و باعث شده است که خیلى چیزها که قدما فکر مىکردند که تغییرناپذیر است ما الان مىبینیم نه تغییرپذیر است و از آن طرفش هم به نظر من امکان دارد. ممکن است یک چیزى را که قدما فکر مىکردند تغییرپذیر است ولى ما الان فهمیده باشیم که تغییرناپذیر است. این هم به نظر من وجود دارد. مثلاً بسیارى از اتوپیاپردازیها که قدما داشتند که ما امروز نداریم مال همین است که فکر مىکردند که بعضى از امور را مىشود در جامعه ریشهکن کرد ولى الان فهمیدهایم که اینها ریشه کن شدنى نیست. و بنابراین دستخوش آن اتوپیاپردازیها و خیال پروریها نمىشویم. بنابراین این نکته را کاملاً مىپذیرم که امریست کاملاً پسین، تجربى، و در این تجربه، هم تجربه شخصى خود من – در طول عمرم – و هم تجربهاى که همه گذشتگان داشتهاند در اینکه بفهمم چه چیزى مصداق تغییرپذیر و یا مصداق تغییرناپذیر است کاملاً مدخلیت دارد. این را قبول مىکنم. این نکته دومى هم وجود دارد و آن اینکه چون مسئله مورد بحث ما مسئله چه باید بکنم بود. (اگر یادتان بیاید) آنوقت براى کسى که مسئله اصلیش چه باید بکنم است. مهم نیست که چه چیزهایى فى نفس الامر و بالمآل. تغییرپذیر یا تغییرناپدیرند. این مهم نیست. اینکه چه چیزهایى در طول زندگى من تغییر پذیرند و تغییرناپذیرند. چون بنابود که تمام اینها معطوف بشود به چه باید بکنم آنوقت مىدانید معنایش چیست؟ معنایش این است که من اگر الان در قرن ۲۰ زندگى مىکنم. و فلان امر برایم تغییرناپذیر است ولو در قرن ۲۵ این امر تغییرپذیرش مکشوف خواهد شد. الان چون من در این مقطع مکانى زمانى و اوضاع و احوالى که در آن قرار دارم این برایم تغییرناپذیر است. پس چه معامله باید با تغییرناپذیر بکنم و آن چیزهایى که در طول زندگى خودم برایم صادقانه و مجدانه و با آن سبقتى که با آن دارم روى تأکید مىکنم. تشخیص مىدهم تغییرپذیر است این هم وظیفه زندگى این جهاتى مرا مشخص مىکند ولو »فى نفس الامر و بالمآل« به هر دو تا قید باید توجه بکنیم هم »فى نفس الامر« و هم »بالمآل« ممکن است خیلى چیزها در طول زندگى من تغییرپذیر بوده باشد. اینها معلوم باشد، تغییرناپذیر بودهاند. یا چیزهایى که تغییرناپذیر بوده، معلوم بشود که تغییر پذیرند. ولى به چه باید بکنم من دیگر ربطى ندارد. چون من همیشه در وضع و حال چه باید بکنم باشم. مثلاً فرض کنید اگر براى نیاکان من مالاریا ریشه کن ناشدنى بوده و واقعاً و صادقانه به جدیت به این رسیده بودند که مالاریا را نمىشود ریشه کن کرد. همان زندگى که براساس اینکه مالاریا ریشهکن ناشدنى است مىکردند. آن وظیفه شان هم بود. ولى امروز براى من که فهمیدهام نه مالاریا ریشه کن شدنى است. من یک نحوه زندگى دیگرى، به اقتضاى اینکه این امر تغییرناپذیر آنها به نظرم تغییرپذیر جلوه مىکند، یک نحوه زندگى دیگرى بایسته و شایسته من است. بنابراین در عین اینکه قبول مىکنم که امر پسینى است ولى خیلى نباید دغدغه صدق نهایى و بالمآل را داشت. همین که در زندگى من مکشوف مىشود که تغییرناپذیر است و یا مکشوف مىشود که تغییرپذیر است، همین کفایت مىکند. البته خود ما هم همانطور که در بقیه ابعاد زندگیمان از تجارب زندگى دیگران هم استفاده مىکنیم. اینجا هم از تجارب دیگران استفاده مىکنیم. خودمان باید یکان یکانش را آزموده باشیم. و اگر آزمودههاى دیگران را هم به کار بگیرم در واقع عمل کردهام به آن چیزى که باید عمل بکنم.
۴. اینکه به نظر مىرسد خداى غیرمتشخص از نظر منطقى قابل دفاعتر است و هم این که هر کسى که معنویتش عمیقتر مىشود بیشتر به سوى اعتقاد به این خداى گرایش پیدا مىکند ؛ این را من قبول دارم. منتها یک نکتهاى که قبلاً هم عرض کردهام و اینبار هم تکرار مىکنم. ببینید گاهى انسان معنوى به حیث قصد و آهنگش معنوى به حساب مىآید. و گاهى به حیث جهاننگرى که به آن رسیدهاست معنوى به حساب مىآید. این دو تا را باید به نظر من از هم تفکیک کرد. ببینید یک وقت من مىگویم حسن انسان معنوى است. حسین انسان مادى است و مرادم این است که به حسن که انسان معنوى مىگویم یعنى قصد، آهنگ، عزم و نیت کرده است که در زندگى به سمت و سوى خاصى حرکت بکند. ولى آن حسینى که مثلاً او را معنویش نمىدانم. آن به وضع موجود رضا داده است و گفته است که بخوریم و بیاشامیم و در خور و خواب و شهوت و… مثل بقیه سروته زندگى را سر هم بیاوریم و بالاخره برویم. یعنى به نوعى خوش باشیم به نوعى دم غنیمتى مثلاً به ابتذال تن داده، آنوقت به این مىگویم مادى و به آن مىگویم معنوى. در اینجا اگردقت بکنید. معنوى و مادى را من به حیث قصد و آهنگ مشخص کردم. و مىگویم این یک همچون قصدى دارد معنوى است و آن یک همچون قصدى ندارد مادى است. اما گاهى هم هست که وقتى مىگویم کسى معنوى یا مادى است به آن طلب اولیه و قصد اولى توجه ندارم. به اینکه سیروسلوک کرده طى طریق کرده، استکمالاتى پیدا کرده، حالا به یک جهاننگرى رسیده که این جهاننگرى متفاوت است با آن جهاننگرى آن انسان دیگر. به یک مؤلفههاى معرفتى دست پیدا کرده این حیث دوم است. من اعتقادم بر این است که اگر از این حیث دوم بخواهیم نگاه بکنیم، به نظرم مىآید غالب معنویان جهان به این معناى دوم معنوى واقعاً به خداى شخص متشخص اعتقاد ندارند. به یک خداى غیرمتشخص اعتقاد دارند. این را قبول دارم. و بنابراین به نظرم مىآید به این معنا باید بگویم که معنوى بودن بااعتقاد به خداى غیرمتشخص شخصى سازگارتر است. تا اعتقاد به خداى متشخص شخصى. اما معنوى به معناى دوم مىگوییم و گرنه معنوى به معناى اول مىتواند به خداى متشخص شخصى قائل باشد و مىتواند هم به خداى متشخص شخصى قائل نباشد.
۵. عشق به این معنایى که ما از عشق فهم مىکنیم. یعنى محبت به یک موجودى که در آن غریزه جنسى دخالت نداشته باشد. این محبت همیشه به یک موجود متشخص است و علاوه بر موجود متشخص شخصى (انسان وار) تعلق مىگیرد. حتى اگر انسان به یک مجسمه یا گل هم عشق به این معنا پیدا کرد؛ در آن لحظاتى که عشق در او شکوفا مىشود براى گل واقعاً یک شخصیت قائل است. یک موجود بىحس و بى شعور توى آن لحظات احساسش نمىکند. احساس مىکند توى آن لحظات، گل هم علم دارد هم اراده. لااقل این دو تا را در آن گل در آن تکه چپ در آن مجسمه، در هر چیزى درست مثل بچهها، بچهها وقتى شروع مىکنندبه عروسکشان صحبت کردن و گفتگو کردن و مهر ورزیدن به آن نوازش کردن، که توى آن لحظات، واقعاً گمان مىکنند با یک موجود داراى علم و اراده سروکار دارند. که هم علم، دانش و فهم دارد، و هم اراده خواست، خوشایند و بدآیند برایش قابل طرح است. خب این به نظر من مىآید همه عشقها واقعاً همینطور است. در همه عشقها ما به موجودى مىتوانیم عشق بورزیم که او را داراى لااقل علم و اراده بدانیم. و اگر بخواهیم داراى علم و اراده بدانیم. آنوقت باید موجود متشخص شخصى انسان وار باشد. این را من قبول دارم. از این لحاظ هم هست که ماها اگر یک حال خوش دعا و مناجات برایمان پیش بیاید انصافاً توى آن لحظات دعاو مناجات خدا را یک موجود متشخص شخصى مىدانیم. ممکن است قبل از آن جلسه دعا و مناجات یا بعد از آن جلسه تأملات و تفکرات مان به ما بگوید که واقعاً خداى متشخص شخصى در جهان هستى نیست. ممکن است واقعاً به اینجا برسیم اما لااقل در آن لحظه دعا و مناجات و راز و نیاز واقعاً براى خدا یک همچون دیدگاهى قائل هستیم.
کسانى که به خداى متشخص غیرشخصى قائل نیستند. اینها عشقشان از بین نمىرود فقط یک تغییر هویتى مىدهد. مثال خیلى واضح براى شما بزنم. مایستر اکهارت، مصر بود و تصریح داشت در این کهبه خداى متشخص شخصى قائل نیست. یکى از ۲۸ فقره اعتقادى که در واقع بخاطر آن اعتقادات تکفیر شد همین بود که مىگفت من به خداى متشخص شخصى قائل نیستم. امّا با این همه به عشق قائل است. چه جور به عشق قائل است؟ به این اعتقاد قائل است در واقع وقتى کسى آنرا از دست مىدهد. به این که به کل جهان هستى گویا خدا مىشود. البته دیگر موجودى از موجودات و در اعداد سایر موجودات نیست. امّا کل جهان هستى در واقع متعلق حب او قرار مىگیرد. و حب او را به کل جهان هستى را مىتوانیم به مسامحه تعبیر به حب خدا بکنیم. والا واقعاً اینجور است. دیگر نمىشود گفت یک موجود دیگرى است. یعنى در واقع در آن صورت من به همه انسانها و حیوانات و نباتات محبت دارم. حتى به جمادات محبت مىورزم. حتى به این صورت که انتقال متقابل انرژى روحانى و معنوى بین من و جمادات حتى صورت مىگیرد. همه اینها امکان دارد و بعضیشان قابل توجیه و آزمایش هم هست. ولى در عین حال دیگر چیز دیگرى وجود ندارد. ولى مىخواهم این را عرض بکنم که آن محبت، محبت بىجانشینى نیست. که وقتى از دست رفت، جانشین پیدا نکند. از دست مىرود ولى یک محبت دیگرى جانشین آن محبت مىشود. امثال مایستر اکهارت اینجورى جهان را نگاه مىکردند و به نظر من کاملاً امکان دارد. نمونه خوبش خود گاندى است. گاندى خودش هم در این است مذهب من تصریح کرده است و هم در همه مردم برادرم. و در هر دو تصریح مىکند که به خداى متشخص شخصى قائل نیست. ولى خب به همه انسانهامحبت مىورزد. حالا محبتهاى دیگرش را در جایى تصریح نکرده و الا به گمان من محبتش به همه انسانها مىتواند محرک زندگىاش باشد. من از شما مىپرسم، وقتى به خداى متشخص و شخصى قائلید، گاهى که خودتان به ملاقات و دیدار آن خدا نمىروید، یا آن خدا ملاقات و دیدار شما نمىآید. ولى چه جورى هنوز احساس مىکنید داد و دهش وجود دارد؟ شما در واقع دادو دهش را اینجا هم باز بصورت غیرمستقیم و استنتاجى قائلید، نه به صورت مستقیم و بىواسطه. و عرض مىکنم که شروطى، یعنى در واقع آدمى هم که به خداى متشخص شخصى قائل است مثل علىابنابیطالب، که به گمان من بیشتر به خداى متشخص شخصى قائلند یا هر کس دیگرى . این خداى متشخص شخصى را على ابن ابیطالب یا هر کسى که بهش قائل است داد و دهشها و احسانها وجود را واقعاً چه جورى درک مىکند. خود خدا را مىبیند یا اینجا هم باز در واقع هر چه را دریافت مىکند، تفسیر مىکند. یعنى یک عمل استنتاجى صورت مىگیرد. تفسیر مىکند که این داده کیه؟ داده او است. شفاء خودش یا فرزندش را از بیمارى، داده او تلقى مىکند. موفق بیرون آمدنش از یک آزمایش را داده او تلقى مىکند. همینها را داد و دهش او تلقى مىکند. خب من مىگویم اگر بنابر تلقى باشد، این تلقى را وقتى هم به خداى متشخص و غیرشخصى قائلیم همچونان مىتوانیم داشته باشیم. امّا یک جاهست که اشکال قوى دارد مىشود و آن، گو این کهاگر کسى خداى متشخص شخصى را شهودکند. و انعام و افضال او را هم شهود کند. نه این که استنتاج و تفسیر وتعبیر بکند. نه! شهود بکند. آنوقت در این صورت من قبول دارم که اینجا یک عشقى در درون آدم نسبت به این منعم، مفضل، به این کسى که انعام و افضال را انجام داده، مىجوشد که نسبت به یک خداى غیرمتشخص غیرشخصى نمىجوشد. ولى من همچون چیزى را سراغ ندارم که بگویم، یک شخصى خداى متشخص شخصى را در حال انعام و افضال شهود کرده. من سراغ ندارم. ولى اگر واقعاً وجود داشته باشد من هم به شما حق مىدهم. که در اینجا من به نظرم مىآید یک عشقى بیشتر از آن عشق مىجوشد. و من شاید در جاى دیگرى تعبیرى کرده باشم و اینجا هم مىگویم که من به نظرم مىآید، کسانى که به وحدت وجود قائلند، یعنى به خداى غیرمتشخص غیرشخصى قائلند. نه به خداى متشخص شخصى، اینها عشقشان، عمق بیشترى دارد. ولى نوید بخشى کمتر دارد. یعنى یک عشق کم وعدهاى است، البته عمیقتر است. ولى مىدانید چرا عمیقتر است؟ چون عشق هر چه درش دادو ستد کمتر صورت بگیرد، عمیقتر مىشود. یعنى من هر چه از معشوق هدیه کمتر بگیرم، اگر عشقم محفوظ بماند عشقم عمیقتر است. البته اگر عشقم محفوظ بماند. پس اگر عشقم نسبت به معشوقى که هدیهاى دریافت نمىکنم دهشى از او احساس نمىکنم. محفوظ بماند، عمیقتر است. امّا نوید بخشى اش کمتر است. برخلاف کسانى که به خداى متشخص شخصى قائلند. که اینها عشقشان، کم عمق ولى نوید بخشى اش بیشتر است. بدلیل این که آدم احساس نمىکند از موجود متشخصى چیزى دارد دریافت مىکند. آدم باید همیشه از معشوق چیزى دریافت بکند. حالا چه بصورت دهش بظاهر خوش آیند یا حتى دهش به ظاهر ناخوش آیند.
اگر با دیگرانش بود میلى
چرا ظرف مرا بشکست لیلى
همین که ظرف مرا بشکست، مىفهم که یک میلى به من دارد. حتى دهش ناخوش آیند. »البلاء للولاء« را هم بعضىها همینجور معنى مىکردند. گفتند: چه جورى البلاء للولاء. گفتند بخاطر این که، او یک نظر خاصى، یک سروسرى بتو دارد. حالا عتاب و خطاب دارد، پرخاش دارد. ولى به هر حال خودش پرخاش هم دلیلى دارد. معشوق نسبت به کسى که او را عاشق خودش نمىداند یا بىخبر از عاشقى او است، به چشمى نگاه مىکند که به بقیه نگاه مىکند. این است که وقتى در صف شیر ایستادهاید اگر فنجان شما را کمتر از دیگران هم پرکرد. بازهم باید خوشحال باشید. این کهفنجان مىگویم به این جهت است که داستانى به یادم آمد که آنموقع ما بچه بودیم. این قضیه برمىگردد به سالهاى دهه ۱۹۶۰. در آن سالها یک اصلى در ایران اجرا مىشد بنام اصل ۴. اصل چهار ترومن در کشورهاى جهان سوم اجرا مىشد. این اصل چهار،»ترومن« اصلى به این مفهوم بود که ما بیائیم به کشورهاى جهان سوم کمکهاى بلاعوض انجام بدهیم. در زمان من این اصل ۴ ترومن در ایران در حال اجرا بود. و اجرا شدنش هم به این صورت بود که درمانگاههایى مىساختند. بنام اصل ۴. بهش مىگفتند درمانگاه اصل ۴. حمامهایى مىساختتند بنام حمام اصل ۴. از جمله توى مدارس هم صبحانه و نهار مىدادند. صبحانه نان و پنیر و کره مىدادند و شیر هم مىدادند. من یادم مىآید در مدرسه ابتدایى بودم سال دوم یا سوم ابتدایى بودم، هر روزى توى کلاس یک کسى مسئول توزیع اینها مىشد. که نان و کره و شیر و… را توزیع مىکردند. یک آقایى بود. همکلاسى و دوست بسیار بسیار صمیمى من بود. ما توى نزاعى با هم قهر کردیم این هفتهاى که این دوستم مسئول بود ما دوران قهریمان بود. ایشان هر وقت که قرار بود لیوانها را با ملاغه اى پرشیر بکند مال همه را پر مىکرد و تا وقتى نوبت لیوان من مىشد ظرف شیر مرا نصفه مىگذاشت. خب من هم که بقیه چیزها را اصلاً دوست نداشتم، ولى شیر را خیلى دوست داشتم یک روز به پدرم گفتم که من با فلان کس نزاعم شده و این شیر مرا نصف به من مىدهد. آنوقت پدرم این شعر را به من گفتند:
اگر با دیگرانش بود میلى
چراظرف مرا بشکست لیلى
گفتند که بابا، این حتماً مىخواهد با تو آشتى کند. اگر نمىخواست آشتى بکند تو را به همان چشمى نگاه مىکرد که به همه نگاه مىکند. این مىخواهد به این وسیله کارى بکند که مجبور شوى تا باهاش آشتى بکنى. و تو برو که حتماً باهات آشتى مىکند. ما هم که همیشه از این چیزها استقبال مىکردیم. از همان صبح فرداش رفتم و بهش گفتم، فلانى که اسمش هم منوچهر بود. گفتم منوچهر من مىخواهم با تو آشتى کنم، تو حاضرى با من آشتى کنى. تا که گفتم، برقى تو چشمش زد و گفت آره مىخواهم آشتى کنم، آشتى کردیم. به نظر مىرسید البلاء للولاء یک همچون معنایى براى عرفا واقعاً دارد. عرفا بحثى دارندبه عنوان عالم خیال و عالم خلق. گویا بعضى مىگویند شهود فقط در عالم خیال صورت مىگیرد. از این نظر هم بود که محىالدینابنعربى که بعضى گفتهانداصلاً نظریه پرداز عالم خیال است و اگر هم نظریه پرداز عالم خیال نباشد هیچ عارفى در دنیا به اندازه محىالدین در عالم خیال سخن نگفته، ایشان مىگوید که کسى که خدا او را از عالم خیال محروم کرده باشد، او را از عرفان حقیقى محروم کرده، مىگفت: نه حسّ نه عقل هیچکدام به آن حال نمىرسند. فقط خیال است که انسان را به آن حال مىرساند. این عالم خیال واقعاً براى، کسانى که بهش قائلند شگفتانگیز است، البته »مایستر اکهارت« هم قائل به عالم خیال بود. امّا باز تأکیدى که محى الدین به عالم خیال مىکند از بعد از محىالدین چه در جهان اسلام، چه در جهان خارج از جهان اسلام، هیچ عارفى نیست که توجه نداده باشد به این که عالم خیال است که عارف را از غیر عارف متمایز مىکند. من هم این را قبول دارم. ولى من وارد آن مسائل نمىشوم چون واقعاً وقوفى به آن مسائل ندارم. من واقعاً تو آن مسائل پیادهام.
