معنویت در نهج البلاغه- ۹- ۱

درسگفتار استاد مصطفی ملکیان: آذرماه ۱۳۷۹: ۱. در مقام تحلیل، گاهى مطالبى گفته می شود؛ امّا نه نقدى در کار است و نه دفاع و استدلالى. یعنى من اصلاً به سود آنچه على بن ابیطالب گفته‏ اند، دفاع و استدلال نمی کردم. به دلیل این‏که به نظر من می آید اکثر مؤلفه‏ هاى جهان بینى، ایمانى است و به سودش…

درسگفتار استاد مصطفی ملکیان: آذرماه ۱۳۷۹:

۱. در مقام تحلیل، گاهى مطالبى گفته می شود؛ امّا نه نقدى در کار است و نه دفاع و استدلالى. یعنى من اصلاً به سود آنچه على بن ابیطالب گفته‏ اند، دفاع و استدلال نمی کردم. به دلیل این‏که به نظر من می آید اکثر مؤلفه‏ هاى جهان بینى، ایمانى است و به سودش دلیل قاطع نمی شود اقامه کرد. همه مؤلفه‏ هاى مابعد طبیعى و هستى شناختى تفکر حضرت، هم مؤلفه‏ هاى انسان شناختى تفکر ایشان و هم مؤلفه‏ هاى وظیفه‏ شناختى و اخلاقى تفکر ایشان تقریباً هیچ کدامش نیست که واقعاً بشود با دلیل قاطع و برهان به سودش سخن گفت؛ یعنى برهان قاطع غیرقابل خدشه‏ اى به سودش اقامه کرد. و آن امور ایمانى که می گویند به این معنا است که شخص عزم و جزم کرده است که على رغم عدم کفایت شواهد، جهان را اینگونه ببیند.

با این که شواهد کافى، براى اینگونه دیدن جهان نیست. یکى از معانى ایمان همین است. که من یک عمل ارادى اختیارى انجام مى‏دهم و آن عمل اختیارى ارادى از مقوله عزم و تصمیم است. و آن عزم و تصمیم این است که عزم و تصمیم مى‏کنم براین که‏جهان را به صورت خاصى ببینم. على رغم این‏که شواهد به سود این نوع جهان بینى و جهان‏نگرى به اندازه کفایت در دسترس نیست. غیر از وقتى است که من عزم، جزم مى‏کنم که از این به بعد مجموع زوایاى مثلث را ْ۱۸۰ ببینم. که در این صورت عزم جزم کرده‏ام بر اعتقاد به گزاره‏اى که به سود آن گزاره دلیل قاطع و خدشه ناپذیرى على ادعا وجود دارد. امّادر اینجا اینگونه نیست. در اینجا من عزم جزم مى‏کنم که على رغم این‏که شواهد کافى به سود یک گزاره وجود ندارد و برهان قاطعى، دلیل لایتخلفى وجود ندارد من جهان را اینگونه ببینم. خب حالا! چرا عزم جزم کرده‏ام، جهان را اینگونه ببینم و نه به گونه‏اى دیگرى که نقیض اینگونه است، یا ضد اینگونه است. آن دیگر علل و نواقص دیگرى مى‏تواند داشته باشد. این که در مورد حضرت على علیه السلام چیزى باشد. در مورد مثلاً پاسکال چیز دیگرى باشد در مورد مثلاً ویلیام جیمز چیز سومى باشد در مورد من و شما چیز چهارمى باشد. امّا بالاخره در ایمان، به یکى از معانى ایمان، در ایمان ما چنین عزمى مى‏کنیم، چنین تصمیمى مى‏گیریم. ممکن است مثلاً دلیل این عزم و تصمیم. سبب، علّت، جهت این که‏این دلیل و عزم را کرده‏ایم، این باشد مثلاً ببینم به این صورت کارآیى بیشترى مى‏یابیم. این مثل این مى‏ماند که شما این دوتا گزاره را در نظر بگیرید و با هم مقایسه کنید. هر دو گزاره مابعدطبیعى اند. و به سود هیچ کدام از گزاره هم دلیل قاطعى اقامه نشده است. یکى از گزاره‌ها که همه جهان هستى آگاهانه یا ناآگاهانه، خواسته یا ناخواسته، دست به دست هم داده‏اند، براى این‏که مرا در رسیدن به اهداف خود یارى کنند. یک گزاره مابعدالطبیعى است و قابل اثبات هم نیست. یک گزاره است. یک گزاره دومى هم در نظر بگیرید و آن این که همه جهان هستى آگاهانه یا ناآگاهانه خواسته یا ناخواسته دست به دست هم داده‏اند براى این‏که مرا در رسیدن به اهداف خودم مانع و مزاحم بشوند. نگذارند من به اهداف خودم کماهو برسم. این هم که گزاره ما بعدالطبیعى که دلیل قاطعى به سودش وجود ندارد. امّا انصاف باید داد کسى که به گزاره اول اعتقاد دارد زندگى اش بسیار پربارتر خواهد بود. تا کسى که به گزاره دوم پایبند باشد.  یعنى شما از همین امروز اگر بتوانید به گزاره اول اعتقاد بورزید، مى‏بینید که زندگیتان یکسره متفاوت مى‏شود با دیروز و پریروز یکسال گذشته و ده سال گذشته تان. کما این‏که اگر بتوانید به گزاره دوم اعتقاد بورزید باز هم زندگیتان در یک جهت دیگرى کاملاً با گذشته تان فرق مى‏کند. این دو گزاره هیچ کدام دلیل سودشان اقامه نشده، امّا دو نوع زندگى بسیار بسیار متفاوت را به ما القاء مى‏کنند. خب ممکن است کسى بگوید من بنایم را بر اولى گذاشتم و بر این اساس زندگى مى‏کنم که همه هستى کمک کار من هستند. مدد و یار و یاور من هستند. دلیلى هم به سودش اقامه نشده ولى وقتى مى‏کنم مى‏بینم زندگى بسیار سرشارتر و پربارتر، مى‏بینیم خیلى موفق‏تر در زندگى هستم. خیلى رضایت باطن بیشترى دارم. خیلى شادترم. خیلى امیدوارترم. خیلى آرامش بیشترى دارم. اضطراب و تشویشم کم است. ملالت خاطرم کم است. این یک گزاره متافیزیکى مابعدالطبیعى است و هیچ برهانى هم به سودش نیست. کمااین‏که »من یعمل مثقال ذرهخیراً یره و من یعمل مثقال ذره شراً یره« آن هم همین‏طور، آن‏هم هیچ دلیلى به سودش اقامه نشده، امّا واقعاً کسانى که معتقدند به »من یعمل مثقال ذره خیراً یره، و من یعمل مثقال ذره شراً یره« با کسانى که به این گزاره یا به این دو گزاره معتقد نیستند و یا به نقیض این یک یا دو گزاره معتقد هستند زندگیشان خیلى متفاوت است. یعنى کسى که به جد اعتقاد دارد که ذره‏اى خوبى در جهان گمشدنى نیست و ذره‏اى بدى هم در جهان گم شدنى نیست بالاخره خوبى یا بدى ولو با پنج تا دورقمرى به ظن تو عالم برمى‏گردد و باز دوباره متوجه خودم مى‏شود این زندگى اش واقعاً متفاوت است با کسى که معتقد به این گزاره نیست یا به نقیض این گزاره معتقد است. امّا خب این هم قضیه‏اى است متافیزیکى – ممکن است پذیرش من این گزاره را و نه گزاره نقیضش را على ۱رغم این که‏دلیلى نه به سود این گزاره و نه به سود این گزاره وجود دارد به دلیل همین پروپیمانه‏اى است که احساس مى‏کنم با پذیرش این گزاره زندگى‏ام پیدا مى‏کند. ممکن است این باشد، ممکن است در مورد على‏ابن‏ابیطالب هم این باشد. اگر چه شاید على ابن ابیطالب هم واقعاً مى‏شود چیز دیگرى در کار است. ایمانى است که حضرت به صدق اخلاقى و صدق منطقى به قول پیغمبر داشتند. واقعاً پیغمبر را باور کرده بودند و معتقد بودند که این شخص گزاره‏هایى که از زبانش جارى مى‏شود هم صدق اخلاقى دارد و هم صدق منطقى دارد. وقتى صدق اخلاقى را محرز بدانند، صدق منطقى را هم محرز بدانند. خب در آن صورت دیگر، این گزاره‏ها را واقعاً صادق هم مى‏دانند ولو خودشان دلیل به سودش نتوانند اقامه بکنند. امّا با واسطه این گزاره را صادق مى‏دانند. بدلیل این به صدق اخلاقى و صدق منطقى سخنان پیامبر ایمان دارند. ممکن است واقعاً این نکته دوم باشد. امّا بعضى وقتها ایمان به خاطر نکته سومى است. یعنى بخاطر این هم نیست که حالا من به صدق اخلاقى و منطقى گزاره‏هاى کسى ایمان و باور دارم. به دلیل آن کارآیى اولش هم نیست. که بگویم حالا مى‏بینم زندگى‏ام پروپیمان‏تر مى‏شود. بلکه به دلیل این است که به این سنخ گزاره‏ها عادت کرده‏ام. و دیگر نمى‏توانم خرق عادت در زندگى ام بکنم. یعنى چه؟ یعنى القائات و تلقینات دوران کودکى پدرم، مادرم، برادرانم، خواهرانم، معلمانم، مربیانم، محیط تربیتى اطرافم، محیط آموزشى و پرورشى. مجموعه اینها، اینها را در من راسخ کرده به صورتى که من به اینطور نگریستن به جهان معتاد شده‏ام.

اگر از این نحوه نگرش به جهان بخواهم دست بردارم دست خوش نوعى روانى ناخوشى مى‏شوم. آنوقت عادت که ترکش معمولاً کار بسیار مشکلى است و ریاضت مى‏خواهد این مرا به این سو مى‏کشاند من با این زندگى مى‏کنم. البته خوبى‏هایى مى‏بینم و بدیهایى هم درش مى‏بینم. ولى بالاخره اگر بدیهایى هم مى‏بینم این بدیها را آنقدر زیاد نمى‏بینم که بیارزد به ترک عادت. بیارزد به این که ریاضت جدى بکشم. من براى این که از این نگرش مورد اعتیاد خودم بردارم. این هم علتى است که ممکن است باشد. این را دیگر نمى‏شود ایمان گفت.  این در واقع از نوعى یا مصلحت سنجى یا مصلحت اندیشى یا نوعى کاهلى و تنبلى این‏ها حالت حادث مى‏شود. ممکن است مصلحت اندیشى باشد و ممکن هم هست که تنبلى و کاهلى فکرى هم باشد. این هم هست.

یک راه چهارمى هم وجود داردو آن راه چهارم آن‏که شخص مى‏بیند براى گزاره دلیل قوى‏اى ندارد. براى نقیض گزاره هم دلیل قوى اى ندارد ولى با این همه ادله‏اى که به سود خود گزاره است، سنگین‏ترند، از ادله‏اى که به زیان گزاره یا به سود نقیض گزاره‏اند. نوعى سنگینى معرفتى، البته نه چیزى دیگرى.  یعنى مى‏بینم دلیل قاطعى وجود ندارد بر این که »الف ب است« دلیل قاطعى هم وجود ندارد بر این که»الف ب نیست« امّا ادله‏اى که به سود »الف ب است« اقامه شده‏اند وزن و ارزش معرفتى‏شان، بیشتر از ادله‏اى است که به زیان »الف ب است« یا به سود »الف ب نیست« اقامه شده‏اند. مثل این که جهان را ساخته دست خداى قادر، عالم ،خیرخواهى بدانم و مى‏تواند ساخته تصادف هم باشد. هردو مى‏تواند باشد. هیچ کدامش هم دلیل قاطعى به سودش وجود ندارد. ولى این که‏ساخته تصادف نباشد ادله‏اش قوى‏تر است. تا این که‏ساخت تصادف باشد و بنابراین قائل نیستم به این که‏جهان ساخته تصادف و محصول یک امر صدفه‏آمیز است. قائل نیستم، نه این که ادله اینطرف را قوى‏تر احساس مى‏کنم. این هم مى‏تواند واقعاً باشد. این را مى‏شود گفت ایمان. ایمان یکى از معانى‏اش همین است. جیمز مثلاً ایمان را به این معنى بکار مى‏برد.  بالاخره این چهار تا خیلى شاخص در معتقدات ما هست. ما معتقد به این اموریم.

۲. ما به خیلى از عقاید خودمان یقین داریم و علامت یقین داشتنش همین است که نه فقط زندگى مان را براساس آن عقاید برنامه‏ریزى مى‏کنیم، بلکه حتى حاضریم به پاى آن عقاید جان بدهیم. ممکن است من عقایدى در زندگى‏ام داشته باشم که در باب آن حاضر باشم که جانم را بدهم ولى از آن ۴ دیگر عدول نکنم. یعنى اینقدر به این قضیه و گزاره یقین دارم به‏این عقیده قطع دارم. امّا این قطعها و یقینها، قطع و یقینهاى Subjective اند. قطع و یقین‏هاى شخصى و فردى‏اند. قطع و یقین Objectiveنیستند. یعنى چه؟ یعنى چنین نیست که این گزاره‏اى را که من نسبت به آن تا این حد قاطع و جازم و موقن هستم. این گزاره‏ها چنین نیست که وقتى به شماها عرضه کنم، و مؤیداتى را هم که در نظرم به سود این گزاره وجود دارد اینها را هم به شما ارائه کنم شما هم به همان قطعى مى‏رسید که من برسم. و به همان یقینى برسید که من برسم به همان جزمى برسید که من برسم. اینجورى نیست. وقتى اینجورى نباشد مى‏گویند گزاره مورد و متعلق Subjective است ولى مورد و متعلق Objectiveنیست. این یقین Objective در این موارد مفقود است. مفقود بودن را از کجا مى‏فهمیم؟ به دلیل این که‏انسانهایى مخاطب ما هستند که این انسان‏هاهم سلامت عقلایى آن‏ها را محرز مى‏دانیم، هم صداقت اخلاقیشان را محرز مى‏دانیم. على رغم این‏که سلامت عقلایى و صداقت اخلاقى دارند با این همه وقتى گزاره‏هاى  مورد اعتقاد خودمان را همراه با شواهدى که به سودشان است اقامه مى‏کنیم مى‏بینیم اینها قانع نمى‏شوند. اینها به یقین و قطع نمى‏رسند و جزم پیدا نمى‏کنند و على رغم این که‏ما خومان جازم و قاطع‏ایم. چرا اینها به قطع و یقین جزم نمى‏رسند با این که ما رسیده‏ایم به دلیل این که‏مثل این که‏این قطع و یقین و جزم، امورى است که به عقلانیت من بستگى دارد. نوعى عمومیت ندارد. Objective نیست. به فردانیّت و تفّرد من بستگى دارد. یعنى  یقین Subjective  بله، در اینجا ما آن یقین Objective معرفت شناختى را نداریم و لى یقین Subjective معرفت شناختى را داریم و حتماً هم داریم. به دلیل این که اصلاً ما براساس اینها زندگى و رفتار مى‏کنیم. جنگ‏مان، صلح‏مان، سکوت‏مان، سخن‏مان، غم و شادى و هزار موضع‏گیرى عاطفى و عقیدتى و ارادى‏مان همه براساس اینهاست. پس من و شما واقعاً به اینها یقین داریم امّا یقین Objective نیست یقین Subjective است.  بیشتر از این در این گونه امور نمى‏توان گفت. بگذریم از این که‏کسانى معتقد شده‏اند مثل آقاى دالتون (ارتوردانتو) فیلسوف دین و معرفت‏شناس معروف ایتالیالى الاصل امریکایى. ایشان معتقد است که اصلاً یقین Objective حتى در جاهایى هم که ادعا مى‏شود وجود ندارد، حتى در علوم. و استدلالى هم داردبراین معنا که یقین Objective حتى در علوم تجربى هم وجود ندارد. با این که‏بیشتر وقتى یقین Objective را مى‏خواهند مصادیقش را نشان دهند ما را اعاده به علوم تجربى مى‏کنند. مى‏گوید آن‏جاهم وجود ندارد. دلیلش هم این است که مى‏گوید هیچ دانشمندى تجربى نیست الا این که از بعضى از گزاره‏ها به هیچ وجه دست بر نمى‏دارند. دیگر حاضر نیست دست بردارد. مى‏گوید خب همان گزاره‏هایى که یک دانشمند علوم تجربى به هیچ وجه من‏الوجوه حاضر نیست از این‏ها دست بردارد، این گزاره‏ها باید منطقاً مبناى سایر آراء و نظرات این دانشمند علوم تجربى باشد. چون تا چیزى مبنا نباشد نمى‏توانیم ما نسبت به آن این حالت را داشته باشیم که از این به هیچ قیمت دست برنمى‏دارم. مى‏دانى چرا؟ به دلیل این که اگر گزاره‏اى حاصل یک استدلالى باشد آنوقت من چرا حاضرم دست از آن بردارم وقتى یکى از این دو مقدمه استدلال مخدوش بشود. پس اگر یک گزاره‏اى را گفتند به هیچ قیمتى حاضر نیستم دست ازش بردارم. به گفته آقاى آرتوردانتو اگر به اینجا رسیدم معناش این است که این گزاره مبنائى براى من است. یعنى این گزاره حاصل  یک استدلال نیست. حاصل ضمیمه دوتا، سه تا مقدمه یا n تا مقدمه به یکدیگر نیست. پس ما به عنوان یک عالم تجربى همیشه گزاره‏هایى در اختیار داریم که این گزاره‏ها على‏رغم این که حاصل استدلال نیستند ولى با این همه به هیچ قیمتى حاضر نیستیم دست از آن‏ها برداریم یعنى دست از صدقشان برداریم. دست از اعتقاد به صدقشان برداریم. همچنان به صدق آن معتقدیم.  خب اگر اینطور باشد اینها براى ما صدق Subjective دارند امّا صدق Objective ندارند چرا صدق Objective ندارند. چون این گزاره‏ها حاصل استدلال نیستند و بنابراین براى کسى که نسبت به این گزاره‏ها بى باور است ما استدلالى براى ارائه نداریم. خب اگر استدلالى براى ارائه نداریم. پس بنابراین گزاره‏ها یقین Objective ندارند. دانتو در واقع استدلالش این است. ولى به نظر من این استدلال، استدلال موجهى هم هست. ایشان در واقع اینجور مى‏خواهد بگوید که بحث‏شان هم اساساً همین جاست و در این Context بحث را پیش کشیده است. بحث‏ش این است که از ایمان گریزى نیست. در همه عرصه‏هاى نظر و عمل ما انسان‏هابه یک سلسه امور ایمان داریم. ایمان به همان معنایى که گفتم. یعنى شواهد به اندازه کافى وجود ندارد ولى در عین حال حاضر نیستیم دست از گزاره برداریم. حتى  در زمینه علوم تجربى. دیگر چه برسد به زمینه علوم فلسفه، عقلى و چه برسد به زمینه‏هاى علوم تاریخى و زمینه‏هاى علوم نقلى و تعبدى.  بنابراین ما در این‏جا یقین Objective نداریم. اگر چه همانطور که عرض کردم از قول دانتو به نظر مى‏رسد که ما در جاهاى دیگر هم یقین Objective نداریم.

مى‏ماند یک نوع یقین سومى که ازش تعبیر مى‏کنند به یقین منطقى ریاضى. کمااین که از اسمش هم پیداست اصلاً اختصاص دارد به قلمرو منطق و ریاضیات. اصلاً در غیر قلمرو منطق  و ریاضیات آن نوع یقین پیدا نیست. که تازه در باب آن نوع یقین هم دو نکته مورد نظر از قدیم‏الایام بوده است. یک نکته اینکه آیا آن نوع یقینى که در منطق و ریاضى هست ناشى از این نیست که گزاره‏هاى منطقى و ریاضى همانگویى‏اند. و تتولوژیک اند. این نکته که چرا کسانى گفته‏اند آره، کسانى گفته‏اند نه که اگر توتولوژیک باشند که دیگر یقینش چندان ارزش‏مند هم نیست.  امّا نکته دومى هم وجود دارد و آن نکته که نسبتاً جدیدتر است و آن نکته تازه همان یقین است. منطق و ریاضى همان یقین موجهى است. یعنى آیإ؛  واقعاً تاحالا یقین داشتیم در منطق و ریاضیات حق داشتیم به یانه، منطق و ریاضیات هم على رغم ظاهر گول زننده‏اش آن قدر مورد اعتماد باشد. این که فیلسوف و ریاضى دادن معروف آمریکایى چند سال پیش کتابى نوشت تقریباً ۷-۸ سال پیش کتاب مفصلى نوشت، در باب همین مطلب که اصلاً یقینى هم که در ریاضیات و منطق گفته مى‏شود. این یقین را اگر خوب بکاویم، یقین ناموجهى است. آنقدر هم ما نباید به ریاضى و منطق  تکیه مى‏کردیم. خیلى بحث جالبى دارد. کتاب جالبى است. ولى من به هر حال کارى به او ندارم امّابه هر حال تشخیص شما هم تشخیص درستى بود.

۳. در باب این که آیا واقعاً از هست و است مى‏شود باید را نتیجه گرفت یا نه؟

در اینجا چند تا قول وجود دارد. ولى براى بحث ما تفاوت نمى‏کند که به کدامیک از این اقوال قائل باشیم، یک قول این است که جهان هستى فقط حاوى و مشتمل بر امور واقع است، در جهان هستى فقط و فقط امور واقع حضور دارند. غیر از امور واقع، غیر از Factها چیزى جهان هستى را پرنکرده جهان هستى ظرفى است که مظروف این ظرف فقط امور واقع اند، فقط Factها هستند.  اگر این قول را کسى قائل باشد آن‏وقت طبعاً احکام ارزشى مثل احکام ارزشى اخلاقى، احکام ارزش حقوقى، احکام ارزشى زیبایى شناختى، احکام ارزشى دینى و مذهبى، احکام ارزشى اقتصادى، و اگر احکام ارزشى دیگرى وجود داشته باشند همه این احکام ارزشى در واقع احکام ناظر به واقع اند. اینها گزاره‏هایى هستند ناظر به واقع، دارند واقع‏ها را بازگو مى‏کنند. ولو با الفاظ و تعابیر و مفاهیمى که، این الفاظ و تعابیر و مفاهیم، الفاظ و تعابیر و مفاهیم فى‏بادى‏النظر ارزشى به نظر مى‏آیند. (این یک دید) علما همین نظر را داشتند حتى بسیارى از علماى ما همین دید را داشتند. و به این لحاظ هم بوده که مى‏گفتند: راست گفتن خوب است، درست است که مفهو م ارزشى درش استفاده شده است در واقع راست گفتن مقرب انسان به خداست value که این یک حکم ارزشى دیگر نیست. دروغ گفتن بد است. یعنى دروغ گفتن مبعد انسان از خداست. که این حکم ارزشى نیست. یاجورهاى دیگرى تفسیر مى‏کردند که آن‏ها را هم از حکم ارزشى بودن مى‏انداخت.  یک دیدگاه دومى وجود دارد و آن دیدگاه این ست که جهان هستى ظرفى است که مظروفش فقط factها نیستند. valueها هم هستند. فقط امور واقع نیستند ارزشها هم هستند. وقتى معنایش این است که دیگر احکام ارزشى احکامى نیستند که از احکام ناظر به واقع استخراج شده باشند.  یک احکام کاملاً مستقلى اند و هیچ ربطى هم به  یکدیگر ندارند و هیچ حکم ارزشى هم از هیچ حکم ناظر به واقعى قابل استنتاج نیست. یعنى پنجاه میلیون حکم ناظر به واقع هم کنار هم بگذاریم، ما نمى‏توانیم از مجموعه اینها یک حکم ناظر به ارزشى استخراج بکنیم.

یک قول سومى هم وجود دارد و آن این که جهان هستى فقط حاوى امور واقع و ارزشها نیست. حاوى یک چیز سومى هم هست. و آن تکالیف و الزامات است. و این معنایش این است که تکلیفها و الزامها هم از ارزش قابل استخراج نیستند. یعنى چه؟ یعنى از هزاران حکم مانند راست گفتن خوب است، یا دروغ گفتن بد است، نمى‏شود نتیجه گرفت که باید راست گفت یا باید دروغ گفت. احکام ناظر به تکلیف و احکام ناظر به ارزش این‏ها از دو نسخ کاملاً متفاوتند و همینطور که از احکام ناظر به واقع نمى‏شود احکام ناظر به ارزش را استخراج کرد از احکام ناظر به ارزش هم احکام ناظر به تکلیف و الزام رانمى‏شود استخراج کرد. این یک قول سومى است. آن‏وقت جهان هستى هم مى‏شود بر ۳ نوع؛ امور نفس الامرى، مثلاً تعبیر کنیم به نفس الامرى. که این نزاع بین »باید« و »است« و »هست« و این‏که آیا »باید« از »است«و»هست« نتیجه مى‏شود یا نه در واقع نزاع بین اولى و سومى است. نه اولى و دومى.

خب حالا این داستان دیگرى است. این سه تا قول وجود دارد بیشتر از این من جایى استقراءاً ندیده‏ام.

خب هر کدام از این اقوال را اتخاذ بکنیم براى مقصود ما توى نهج‏البلاغه تفاوتى نمى‏کند، براى این که همانطورى که قبلاً عرض کردم ما اصلاً نمى‏خواهیم از »است« و »هستى« ارزشى را نتیجه بگیریم. یا از »است« و »هست« باید و تکلیف و الزامى را نتیجه بگیریم. یا از ارزشى تکلیف الزامى را نتیجه بگیریم. ما هیچکدام از این کارها را نمى‏خواهیم بکنیم. در این بحث ما در واقع چه کار مى‏خواهیم بکنیم. ما در واقع مى‏خواهیم بگوئیم که مفهوم پرستش به معناى این است که شخص اراده خودش را براى تحقق اراده دیگرى منعطل بدارد و از همین مفهوم پرستش بقیه امور را نتیجه گرفتیم، یعنى در واقع گویا یک بایدى از اول توى استدلال آمده بود. بودى وقتى باید توى مقدمات استدلال آوردیم دیگر هر کدام از آن سه قول را قائل باشیم، استدلال ما بى عیب است. ممکن است بگویید خدا یک سلسله چیزهایى را با رضایت و رغبت آفریده است. نه »عن اضطرارٍ واکراهٍ« اختیاراً هم آفریده است وما آن چیزها را باید بخواهیم. چون خدا خواسته است ما باید بخواهیم.  آن‏وقت شما مى‏پرسیدید که خب خیلى چیزها را خدا خواسته است، ما چه جور باید بخواهیم. مثلاً در این عالم خدا بیمارى خواسته است. آن‏وقت شما چه جورى مى‏گویید که ما باید بیمارى را بخواهیم. بنده در اینجا دو تا نکته را باید عرض کنم. نکته اول این است که من در عین حال که عرض کردم که جهان هستى ساخته خداست و این ساخته بودن جهان‏هستى، بدست خدا، »عن اختیار« هم بوده است. من در عین حال عرض کردم، گفتم خدا جهان هستى را آفریده است. در عین حال امور تغییر ناپذیرى در این جهان هستى آفریده است، نمى‏خواسته است این‏ها تغییر بکنند. و بنابراین اگر خدا امور تغییرناپذیرى آفریده است. ما تغییرناپذیرى این امور را مى‏پذیریم. آن‏وقت تغییرپذیرى این امور را مى‏پذیریم یعنى چه؟ یعنى در صدد تغییرشان بر مى‏آییم.  در واقع حاصل آن استدلال این نمى‏شود که اگر خدا امرتغییرپذیرى آفریده است. مى‏خواسته است تغییر بکند که آن‏را تغییرپذیر آفریده است. بنابراین ما هم حق، بلکه وظیفه داریم که تغییرشان بدهیم. حالا در چه جهتى تغییربدهیم آن داستان دیگرى است. که به بحث‏اش نرسیده‏ایم. چون به بحث اخلاقش نرسیده‏ایم.  بنابراین هم تغییرپذیر و هم تغییرناپذیر آفریده است براساس تغییرپذیرى، ما به تغییرپذیرى اش  رضا و رغبت و تسلیم داریم. و براساس تغییرناپذیرى به تغییرناپذیرى اش رضا و رغبت و تسلیم داریم. این یک نکته.  نکته دوم این است که گاهى هم است که تغییرپذیرى در عین تغییرناپذیرى است و تغییرناپذیرى در عین تغییرپذیرى است.

مثال بزنم:

من وقتى که زیر سقف این اتاقم، تا وقتى توى این اتاق زیر سقف این اتاق هستم، زیر سقف بودن این اتاق از سویى براى من اضطرارى، ضرورى و تغییرناپذیر است تا وقتى توى این اتاق هستم. امّا از این برنمى‏آید که من در یک نقطه‏اى از اتاق فیکس و ثابت بشوم من مى‏توانم از یک تکه از سقف خودم را بکشانم به زیر یک تکه دیگر این سقف از یک سوى این سقف، خودم را بکشانم به سوى دیگر این سقف.  امر تغییرپذیر، که ممکن است تمام  مدت عمرش بیشتر از یک ثانیه نباشد. ولى همین پدیده را اگر تعبیر به پدیده کلى‏تر قانون کلى بکنیم. آن‏وقت وقتى از این رو کردید به سوى آن پدیده کلى‏تر یا قانون کلى، آن پدیده کلى‏تر یا قانون کلى دیگر تغییرپذیر نیست. و جمع بین این که جهان هستى همه پدیده‏هایش بى قرارند و در عین حال یک سلسله امور تغییرناپذیر در جهان وجود دارد به این است که پدیده‏ها بى‏قرارند یعنى پدیده‏هاى جزئى متشخص بى قرارند. هیچ پدیده‏اى جزئى متشخص در دنیا وجود ندارد الا این که روزى از میان مى‏رود و بنابراین تغییرناپذیر است. امّا وقتى مى‏گوئیم که در عین حال امور تغییرناپذیرى در جهان وجود دارند یعنى پدیده‏هاى کلى‏تر از این یا قوانین کلى حاکم بر همین پدیده‏هاى جزئى.  امّا سئوال دیگر این که شما گفتید که هر چیزى را خدا آفریده است ما باید آن را بخواهیم ولى بعضى چیزها است که خدا آفریده ولى ما نباید آن را بخواهیم مثل شیطان.  این که شیطان را نباید بخواهیم دو معنى دارد. به یک معنى حرفشان درست است و به یک معنا حرفشان نادرست است.  ببینید یک وقت کسى مى‏گوید که من شیطان را یا دشمن را، قرآن مى‏فرماید که ما براى هر نبى اى، »جعلنا لکل نبى عدواً، شیاطین الجن و الانس.« ما براى هر پیامبرى عدوى قرار دادیم. و این اعداء ممکن است شیاطین جنى باشند وممکن است شیاطین انسى باشند. حال این نبى نسبت به این شیاطین جنى و انسى چه کار باید بکند؟ آیا آن‏ها را بخواهد یا نباید بخواهد. یعنى در اینجا دو تا معنى وجود دارد. یکى آن‏وقتى  که مى‏گوییم که این شیاطین را باید خواست یا نخواست اصل وجودش محل سئوال ماست. یعنى خدا براى من نبى ء شیاطین جنى و انسى آفریده است که اینها با من عداوت بورزند. آیا من باید اصل وجود داشتن این شیاطین را بخواهم و یا نخواهم. اینجاست که مى‏گوئیم: باید خواست. اگر خدا خواسته است این عدو باشد تو هم باید بخواهى که این عدو باشد.  امّا یک بار مى‏گویید که خب حالا من بخواهم این عدو باشد یعنى این که‏من این عدو را دوستش بدارم؟ نه عدو را نباید دوست داشت. عدو را باید همچنان دشمن داشت. »فاتخذوه عدواً« (فاطر،۶) این عدو شما و آباء شماست (یعنى پدر و مادر شما آدم و حوا) شما هم او را دشمن بگیرید. حالا بالاخره من نسبت به شیطان چه کار باید بکنم. اصل وجودش را باید خواست. یعنى باید خواست که شیطان باشد. امّا نه به دلیل این که‏اصل وجودش را باید خواست پس باید با او دوستى ورزید. نه به همین ترتیب درباب بیمارى هم باید همین را گفت. یک وقت مى‏گوئیم بیمارى یک امر تغییرناپذیرى است. البته بیمارى ممکن است از مصادیق امور تغییرناپذیر نباشد. با فرض این که امر تغییرناپذیر باشد دارم عرض مى‏کنم. به نظر بودا که مى‏آمد، امر تغییرناپذیر است امّا ممکن است بگویید چون بودا ۳ هزار و دویست سال پیش زندگى کرده به نظرش امر تغییرناپذیر مى‏آمده ولى نه در دنیاى امروز ما یا در دنیایى که ۳۰۰ سال دیگر ظهور بکند مى‏بینید که بیمارى یک امر تغییرناپذیر نیست.  ولى من با این فرض دارم صحبت مى‏کنم، بیمارى یک امر تغیرناپذیر است. حالا بیمارى که تغییرناپذیر است. اصل بیمارى را حالا باید خواست یا نباید خواست. این دو معنا دارد. یکى این که‏اگر بیمارى تغییرناپذیر است یعنى اراده خدا تعلق گرفته که این بیمارى بماند. باشد، این معنایش این است که شما نباید بخواهید بیمارى منعدم بشود. این درست است این یک عنصر لازم زندگى است. به هر دلیلى که در حکمت خدا گذشته است لازم است که در زندگى ما انسان‏هابیمارى باشد. امّا حالا که این طورى است که لازم است بیمارى در زندگى باشد آیا از این برمى‏آید که ما سعى بکنیم در جهت این که بیمار بشویم. و یا اگر بیمار  شدیم باید سعى بکنیم که بیمارى‏مان مرتفع و ذایل نشود. آن از این برنمى‏آید. به تعبیر دیگرى اصل وجود چیزى را انکار نکردن و اصل وجود چیزى را نسبت به آن تسلیم بودن، یک داستان است و این که‏داورى مثبت ارزشى در مورد آن بکنیم یک داستان دیگرى است. به لحاظ انتولوژیک بیمارى اش اجتناب‏ناپذیر است امّا به لحاظ اخلاقى به ما توصیه مى‏شود که حتى المقدور از بیمارى اجتناب کنیم. به این معنا قابل جمع است.  حال سئوال این است که، آیا به صورت پیشین مى‏شود تغییرپذیرها را از تغییرناپذیرها صفشان را جدا کرد. و تشخیص داد چه چیزى مصداق تغییرپذیرى است و چه چیزى مصداق تغییرناپذیر است یا نه؟

بنده دو نکته را در جواب عرض مى‏کنم.

نکته اول این است که به نظر من بصورت پیشین نمى‏شود تعیین کرد. تجربه زندگى گذشتگان به انضمام تجربه زندگى خود من است که نشان مى‏دهد که چه چیزهایى تغییرناپذیرند و چه چیزهایى تغییرپذیرند. و حتى از این بالاتر ادعا مى‏کنند ممکن است چیزهایى را که انسانهاى ۲۰۰۰ سال واقعاً تغییرناپذیرش مى‏دانستند ما انسان‏هاالان تغییرپذیرش بدانیم.  پیشرفت علوم و فنون تجربى و باعث شده است که خیلى چیزها که قدما فکر مى‏کردند که تغییرناپذیر است ما الان مى‏بینیم نه تغییرپذیر است و از آن طرفش هم به نظر من امکان دارد. ممکن است یک چیزى را که قدما فکر مى‏کردند تغییرپذیر است ولى ما الان فهمیده باشیم که تغییرناپذیر است. این هم به نظر من وجود دارد. مثلاً بسیارى از اتوپیاپردازیها که قدما داشتند که ما امروز نداریم مال همین است که فکر مى‏کردند که بعضى از امور را مى‏شود در جامعه ریشه‏کن کرد ولى الان فهمیده‏ایم که این‏ها ریشه کن  شدنى نیست. و بنابراین دستخوش آن اتوپیاپردازیها و خیال پروریها نمى‏شویم. بنابراین این نکته را کاملاً مى‏پذیرم که امریست کاملاً پسین، تجربى، و در این تجربه، هم تجربه شخصى خود من – در طول عمرم – و هم تجربه‏اى که همه گذشتگان داشته‏اند در اینکه بفهمم چه چیزى مصداق تغییرپذیر و یا مصداق تغییرناپذیر است کاملاً مدخلیت دارد. این را قبول مى‏کنم. این نکته دومى هم وجود دارد و آن این‏که چون مسئله مورد بحث ما مسئله چه باید بکنم بود. (اگر یادتان بیاید) آنوقت براى کسى که مسئله اصلیش چه باید بکنم است. مهم نیست که چه چیزهایى فى نفس الامر و بالمآل. تغییرپذیر یا تغییرناپدیرند. این مهم نیست. اینکه چه چیزهایى در طول زندگى من تغییر پذیرند و تغییرناپذیرند. چون بنابود که تمام اینها معطوف بشود به چه باید بکنم آن‏وقت مى‏دانید معنایش چیست؟ معنایش این است که من اگر الان در قرن ۲۰ زندگى مى‏کنم. و فلان امر برایم تغییرناپذیر است ولو در قرن ۲۵ این امر تغییرپذیرش مکشوف خواهد شد. الان چون من در این مقطع مکانى زمانى و اوضاع و احوالى که در آن قرار دارم این برایم تغییرناپذیر است. پس چه معامله باید با تغییرناپذیر بکنم و آن چیزهایى که در طول زندگى خودم برایم صادقانه و مجدانه و با آن سبقتى که با آن دارم روى تأکید مى‏کنم. تشخیص مى‏دهم تغییرپذیر است این هم وظیفه زندگى این جهاتى مرا مشخص مى‏کند ولو »فى نفس الامر و بالمآل« به هر دو تا قید باید توجه بکنیم هم »فى نفس الامر« و هم »بالمآل« ممکن است خیلى چیزها در طول زندگى من تغییرپذیر بوده باشد. اینها معلوم باشد، تغییرناپذیر بوده‏اند. یا چیزهایى که تغییرناپذیر بوده، معلوم بشود که تغییر پذیرند. ولى به چه باید بکنم من دیگر ربطى ندارد. چون من همیشه در وضع و حال چه باید بکنم باشم.  مثلاً فرض کنید اگر براى نیاکان من مالاریا ریشه کن ناشدنى بوده و واقعاً و صادقانه به جدیت  به این رسیده بودند که مالاریا را نمى‏شود ریشه کن کرد. همان زندگى که براساس اینکه مالاریا ریشه‏کن ناشدنى است مى‏کردند. آن وظیفه شان هم بود. ولى امروز براى من که فهمیده‏ام نه مالاریا ریشه کن شدنى است. من یک نحوه زندگى دیگرى، به اقتضاى اینکه این امر تغییرناپذیر آن‏ها به نظرم تغییرپذیر جلوه مى‏کند، یک نحوه زندگى دیگرى بایسته و شایسته من است.  بنابراین در عین اینکه قبول مى‏کنم که امر پسینى است ولى خیلى نباید دغدغه صدق نهایى و بالمآل را داشت. همین که در زندگى من مکشوف مى‏شود که تغییرناپذیر است و یا مکشوف مى‏شود که تغییرپذیر است، همین کفایت مى‏کند. البته خود ما هم همانطور که در بقیه ابعاد زندگیمان از تجارب زندگى دیگران هم استفاده مى‏کنیم. اینجا هم از تجارب دیگران استفاده مى‏کنیم. خودمان باید یکان یکانش را آزموده باشیم. و اگر آزموده‏هاى دیگران را هم به کار بگیرم در واقع عمل کرده‏ام به آن چیزى که باید عمل بکنم.

۴. اینکه به نظر مى‏رسد خداى غیرمتشخص از نظر منطقى قابل دفاع‏تر است و هم این که هر کسى که معنویتش عمیق‏تر مى‏شود بیشتر به سوى اعتقاد به این خداى گرایش پیدا مى‏کند ؛ این را من قبول دارم. منتها یک نکته‏اى که قبلاً هم عرض کرده‏ام و اینبار هم تکرار مى‏کنم.  ببینید گاهى انسان معنوى به حیث قصد و آهنگش معنوى به حساب مى‏آید. و گاهى به حیث جهان‏نگرى که به آن رسیده‏است معنوى به حساب مى‏آید. این دو تا را باید به نظر من از هم تفکیک کرد. ببینید یک وقت من مى‏گویم حسن انسان معنوى است. حسین انسان مادى است و مرادم این است که به حسن که انسان معنوى مى‏گویم یعنى قصد، آهنگ، عزم و نیت کرده است که در زندگى به سمت و سوى خاصى حرکت بکند. ولى آن حسینى که مثلاً او را معنویش نمى‏دانم. آن به وضع موجود رضا داده است و گفته است که بخوریم و بیاشامیم و در خور و خواب و شهوت و… مثل بقیه سروته زندگى را سر هم بیاوریم و بالاخره برویم. یعنى به نوعى خوش باشیم به نوعى دم غنیمتى مثلاً به ابتذال تن داده، آن‏وقت به این مى‏گویم مادى و به آن مى‏گویم معنوى. در اینجا اگردقت بکنید. معنوى و مادى را من به حیث قصد و آهنگ مشخص کردم. و مى‏گویم این یک همچون قصدى دارد معنوى است و آن یک همچون قصدى ندارد مادى است.  اما گاهى هم هست که وقتى مى‏گویم کسى معنوى یا مادى است به آن طلب اولیه و قصد اولى توجه ندارم. به این‏که سیروسلوک کرده طى طریق کرده، استکمالاتى پیدا کرده، حالا به یک جهان‏نگرى رسیده که این جهان‏نگرى متفاوت است با آن جهان‏نگرى آن انسان دیگر.  به یک مؤلفه‏هاى معرفتى دست پیدا کرده این حیث دوم است. من اعتقادم بر این است که اگر از این حیث دوم بخواهیم نگاه بکنیم، به نظرم مى‏آید غالب معنویان جهان به این معناى دوم معنوى واقعاً به خداى شخص متشخص اعتقاد ندارند. به یک خداى غیرمتشخص اعتقاد دارند. این را قبول دارم. و بنابراین به نظرم مى‏آید به این معنا باید بگویم که معنوى بودن بااعتقاد به خداى غیرمتشخص شخصى سازگارتر است. تا اعتقاد به خداى متشخص شخصى. اما  معنوى به معناى دوم مى‏گوییم و گرنه معنوى به معناى اول مى‏تواند به خداى متشخص شخصى قائل باشد و مى‏تواند هم به خداى متشخص شخصى قائل نباشد.

۵. عشق به این معنایى که ما از عشق فهم مى‏کنیم. یعنى  محبت به یک موجودى که در آن غریزه جنسى دخالت نداشته باشد. این محبت همیشه به یک موجود متشخص است و علاوه بر موجود متشخص شخصى (انسان وار) تعلق مى‏گیرد. حتى اگر انسان به یک مجسمه یا گل هم عشق به این معنا پیدا کرد؛ در آن لحظاتى که عشق در او شکوفا مى‏شود براى گل واقعاً یک شخصیت قائل است. یک موجود بى‏حس و بى شعور توى آن لحظات احساسش نمى‏کند. احساس مى‏کند توى آن لحظات، گل هم علم دارد هم اراده. لااقل این دو تا را در آن گل در آن تکه چپ در آن مجسمه، در هر چیزى درست مثل بچه‏ها، بچه‏ها وقتى شروع مى‏کنندبه عروسکشان صحبت کردن و گفتگو کردن و مهر ورزیدن به آن نوازش کردن، که توى آن لحظات، واقعاً گمان مى‏کنند با یک موجود داراى علم و اراده سروکار دارند. که هم علم، دانش و فهم دارد، و هم اراده خواست، خوشایند و بدآیند برایش قابل طرح است. خب این به نظر من مى‏آید همه عشقها واقعاً همین‏طور است. در همه عشقها ما به موجودى مى‏توانیم عشق بورزیم که او را داراى لااقل علم و اراده بدانیم. و اگر بخواهیم داراى علم و اراده بدانیم. آنوقت باید موجود متشخص شخصى انسان وار باشد. این را من قبول دارم. از این لحاظ هم هست که ماها اگر یک حال خوش دعا و مناجات برایمان پیش بیاید انصافاً توى آن لحظات دعاو مناجات خدا را یک موجود متشخص شخصى مى‏دانیم. ممکن است قبل از آن جلسه  دعا و مناجات یا بعد از آن جلسه تأملات و تفکرات مان به ما بگوید که واقعاً خداى متشخص شخصى در جهان هستى نیست. ممکن است واقعاً به این‏جا برسیم اما لااقل در آن لحظه دعا و مناجات و راز و نیاز واقعاً براى خدا یک همچون دیدگاهى قائل هستیم.

کسانى که به خداى متشخص غیرشخصى قائل نیستند. این‏ها عشقشان از بین نمى‏رود فقط یک تغییر هویتى مى‏دهد. مثال خیلى واضح براى شما بزنم. مایستر اکهارت، مصر بود و تصریح داشت در این که‏به خداى متشخص شخصى قائل نیست. یکى از ۲۸ فقره اعتقادى که در واقع بخاطر آن اعتقادات تکفیر شد همین بود که مى‏گفت من به خداى متشخص شخصى قائل نیستم. امّا با این همه به عشق قائل است. چه جور به عشق قائل است؟ به این اعتقاد قائل است در واقع وقتى کسى آنرا از دست مى‏دهد. به این که به کل جهان هستى گویا خدا مى‏شود. البته دیگر موجودى از موجودات و در اعداد سایر موجودات نیست. امّا کل جهان هستى در واقع متعلق حب او قرار مى‏گیرد. و حب او را به کل جهان هستى را مى‏توانیم به مسامحه تعبیر به حب خدا بکنیم. والا واقعاً اینجور است. دیگر نمى‏شود گفت یک موجود دیگرى است. یعنى در واقع در آن صورت من به همه انسان‏ها و حیوانات و نباتات محبت دارم. حتى به جمادات محبت مى‏ورزم. حتى به این صورت که انتقال متقابل انرژى روحانى و معنوى بین من و جمادات حتى صورت مى‏گیرد. همه اینها امکان دارد و بعضیشان قابل توجیه و آزمایش هم هست. ولى در عین حال دیگر چیز دیگرى وجود ندارد. ولى مى‏خواهم این را عرض بکنم که آن محبت، محبت بى‏جانشینى نیست. که وقتى از دست رفت، جانشین پیدا نکند. از دست مى‏رود ولى یک محبت دیگرى جانشین آن محبت مى‏شود. امثال مایستر اکهارت اینجورى جهان را نگاه مى‏کردند و به نظر من کاملاً امکان دارد. نمونه خوبش خود گاندى است. گاندى خودش هم در این است مذهب من تصریح کرده است و هم در همه مردم برادرم. و در هر دو تصریح مى‏کند که به خداى متشخص شخصى قائل نیست. ولى خب به همه انسان‏هامحبت مى‏ورزد. حالا محبتهاى دیگرش را در جایى تصریح نکرده و الا به گمان من محبتش به همه انسان‏ها مى‏تواند محرک زندگى‏اش باشد.  من از شما مى‏پرسم، وقتى به خداى متشخص و شخصى قائلید، گاهى که خودتان به ملاقات و دیدار آن خدا نمى‏روید، یا آن خدا ملاقات و دیدار شما نمى‏آید. ولى چه جورى هنوز احساس مى‏کنید داد و دهش وجود دارد؟ شما در واقع دادو دهش را اینجا هم باز بصورت غیرمستقیم و استنتاجى قائلید، نه به صورت مستقیم و بى‏واسطه. و عرض مى‏کنم که شروطى، یعنى در واقع آدمى هم که به خداى متشخص شخصى قائل است مثل على‏ابن‏ابیطالب، که به گمان من بیشتر به خداى متشخص شخصى قائلند یا هر کس دیگرى . این خداى متشخص شخصى را على ابن ابیطالب یا هر کسى که بهش قائل است داد و دهشها و احسانها وجود را واقعاً چه جورى درک مى‏کند. خود خدا را مى‏بیند یا اینجا هم باز در واقع هر چه را دریافت مى‏کند، تفسیر مى‏کند. یعنى یک عمل استنتاجى صورت مى‏گیرد. تفسیر مى‏کند که این داده کیه؟ داده او است. شفاء خودش یا فرزندش را از بیمارى، داده او تلقى مى‏کند. موفق بیرون آمدنش از یک آزمایش را داده او تلقى مى‏کند. همین‏ها را داد و دهش او تلقى مى‏کند. خب من مى‏گویم اگر بنابر تلقى باشد، این تلقى را وقتى هم به خداى متشخص و غیرشخصى قائلیم همچونان مى‏توانیم داشته باشیم.  امّا یک جاهست که اشکال قوى دارد مى‏شود و آن، گو این که‏اگر کسى خداى متشخص شخصى را شهودکند. و انعام و افضال او را هم شهود کند. نه این که استنتاج و تفسیر وتعبیر بکند. نه! شهود بکند. آن‏وقت در این صورت من قبول دارم که اینجا یک عشقى در درون آدم نسبت به این منعم، مفضل، به این کسى که انعام و افضال را انجام داده، مى‏جوشد که نسبت به یک خداى غیرمتشخص غیرشخصى نمى‏جوشد.  ولى من همچون چیزى  را سراغ ندارم که بگویم، یک شخصى خداى متشخص شخصى را در حال انعام و افضال شهود کرده. من سراغ ندارم. ولى اگر واقعاً وجود داشته باشد من هم به شما حق مى‏دهم. که در اینجا من به نظرم مى‏آید یک عشقى بیشتر از آن عشق مى‏جوشد. و من شاید در جاى دیگرى تعبیرى کرده باشم و اینجا هم مى‏گویم که من به نظرم مى‏آید، کسانى که به وحدت وجود قائلند، یعنى به خداى غیرمتشخص غیرشخصى قائلند. نه به خداى متشخص شخصى، اینها عشقشان، عمق بیشترى دارد. ولى نوید بخشى کمتر دارد. یعنى یک عشق کم وعده‏اى است، البته عمیقتر است. ولى مى‏دانید چرا عمیق‏تر است؟  چون عشق هر چه درش دادو ستد کمتر صورت بگیرد، عمیق‏تر مى‏شود. یعنى من هر چه از معشوق هدیه کمتر بگیرم، اگر عشقم محفوظ بماند عشقم عمیقتر است. البته اگر عشقم محفوظ بماند.  پس اگر عشقم نسبت به معشوقى که هدیه‏اى دریافت نمى‏کنم دهشى از او احساس نمى‏کنم. محفوظ بماند، عمیق‏تر است. امّا نوید بخشى اش کمتر است. برخلاف کسانى که به خداى متشخص شخصى قائلند. که اینها عشقشان، کم عمق ولى نوید بخشى اش بیشتر است. بدلیل این که آدم احساس نمى‏کند از موجود متشخصى چیزى دارد دریافت مى‏کند. آدم باید همیشه از معشوق چیزى دریافت بکند. حالا چه بصورت دهش بظاهر خوش آیند یا حتى دهش به ظاهر ناخوش آیند.

اگر با دیگرانش بود میلى

چرا ظرف مرا بشکست لیلى

همین که ظرف مرا بشکست، مى‏فهم که یک میلى به من دارد. حتى دهش ناخوش آیند. »البلاء للولاء« را هم بعضى‏ها همین‏جور معنى مى‏کردند. گفتند: چه جورى البلاء للولاء. گفتند بخاطر این که، او یک نظر خاصى، یک سروسرى بتو دارد. حالا عتاب و خطاب دارد، پرخاش دارد. ولى به هر حال خودش پرخاش هم دلیلى دارد. معشوق نسبت به کسى که او را عاشق خودش نمى‏داند یا بى‏خبر از عاشقى او است، به چشمى نگاه مى‏کند که به بقیه نگاه مى‏کند. این است که وقتى در صف شیر ایستاده‏اید اگر فنجان شما را کمتر از دیگران هم پرکرد. بازهم باید خوشحال باشید.  این که‏فنجان مى‏گویم به این جهت است که داستانى به یادم آمد که آن‏موقع ما بچه بودیم. این قضیه برمى‏گردد به سالهاى دهه ۱۹۶۰. در آن سالها یک اصلى در ایران اجرا مى‏شد بنام اصل ۴. اصل چهار ترومن در کشورهاى جهان سوم اجرا مى‏شد. این اصل چهار،»ترومن« اصلى به این مفهوم بود که ما بیائیم به کشورهاى جهان سوم کمکهاى بلاعوض انجام بدهیم. در زمان من این اصل ۴ ترومن در ایران در حال اجرا بود. و اجرا شدنش هم به این صورت بود که درمانگاههایى مى‏ساختند. بنام اصل ۴. بهش مى‏گفتند درمانگاه اصل ۴.  حمامهایى مى‏ساختتند بنام حمام اصل ۴. از جمله توى مدارس هم صبحانه و نهار مى‏دادند. صبحانه نان و پنیر و کره مى‏دادند و شیر هم مى‏دادند. من یادم مى‏آید در مدرسه ابتدایى بودم سال دوم یا سوم ابتدایى بودم، هر روزى توى کلاس یک کسى مسئول توزیع اینها مى‏شد. که نان و کره و شیر و… را توزیع مى‏کردند. یک آقایى بود. همکلاسى و دوست بسیار بسیار صمیمى من بود. ما توى نزاعى با هم قهر کردیم این هفته‏اى که این دوستم مسئول بود ما دوران قهریمان بود. ایشان هر وقت که قرار بود لیوانها را با ملاغه ‏اى پرشیر بکند مال همه را پر مى‏کرد و تا وقتى نوبت لیوان من مى‏شد ظرف شیر مرا نصفه مى‏گذاشت.  خب من هم که بقیه چیزها را اصلاً دوست نداشتم، ولى شیر را خیلى دوست داشتم یک روز به پدرم گفتم که من با فلان کس نزاعم شده و این شیر مرا نصف به من مى‏دهد. آن‏وقت پدرم این شعر را به من گفتند:

اگر با دیگرانش بود میلى

چراظرف مرا بشکست لیلى

گفتند که بابا، این حتماً مى‏خواهد با تو آشتى کند. اگر نمى‏خواست آشتى بکند تو را به همان چشمى نگاه مى‏کرد که به همه نگاه مى‏کند. این مى‏خواهد به این وسیله کارى بکند که مجبور شوى تا باهاش آشتى بکنى. و تو برو که حتماً باهات آشتى مى‏کند. ما هم که همیشه از این چیزها استقبال مى‏کردیم. از همان صبح فرداش رفتم و بهش گفتم، فلانى که اسمش هم منوچهر بود. گفتم منوچهر من مى‏خواهم با تو آشتى کنم، تو حاضرى با من آشتى  کنى. تا که گفتم، برقى تو چشمش زد و گفت آره مى‏خواهم آشتى کنم، آشتى کردیم.  به نظر مى‏رسید البلاء للولاء یک همچون معنایى براى عرفا واقعاً دارد.  عرفا بحثى دارندبه عنوان عالم خیال و عالم خلق. گویا بعضى مى‏گویند شهود فقط در عالم خیال صورت مى‏گیرد. از این نظر هم بود که محى‏الدین‏ابن‏عربى که بعضى گفته‏انداصلاً نظریه پرداز عالم خیال است و اگر هم نظریه پرداز عالم خیال نباشد هیچ عارفى در دنیا به اندازه محى‏الدین در عالم خیال سخن نگفته، ایشان مى‏گوید که کسى که خدا او را از عالم خیال محروم کرده باشد، او را از عرفان حقیقى محروم کرده، مى‏گفت: نه حسّ نه عقل هیچکدام به آن حال نمى‏رسند. فقط خیال است که انسان را به آن حال مى‏رساند. این عالم خیال واقعاً براى، کسانى که بهش قائلند شگفت‏انگیز است، البته »مایستر اکهارت« هم قائل به عالم خیال بود. امّا باز تأکیدى که محى الدین به عالم خیال مى‏کند از بعد از محى‏الدین چه در جهان اسلام، چه در جهان خارج از جهان اسلام، هیچ عارفى نیست که توجه نداده باشد به این که عالم خیال است که عارف را از غیر عارف متمایز مى‏کند. من هم این را قبول دارم. ولى من وارد آن مسائل نمى‏شوم چون واقعاً وقوفى به آن مسائل ندارم. من واقعاً تو آن مسائل پیاده‌‏ام.

فهرست