وحدت غریب؛ جستاری تئوریک در باب وحدت حوزه و دانشگاه

حامد فرنقی زاد: داستان «وحدت حوزه و دانشگاه»، که به نظر تنها در کشور ما (با ویژگی هایی که در این متن بدان ها پرداخته خواهد شد) ریشه زده است، داستان غریبی است. این موضوع، به آن دسته از موضوعات دامنه داری متعلق است که هر چه زمان از نقطه آغازین عنوان شدنش گذشته است، ابهام آلوده‌تر شده و پیچ و تاب بسیار خورده و آنقدر حاشیه‌ها و اضافات بر آن افزوده شده است که اصل و اساس آن در پشت حواشی پنهان مانده است.

***

وحدت غریب؛ 

جستاری تئوریک در باب وحدت حوزه و دانشگاه

| حامد فرنقی زاد* |

مقدمه

داستان «وحدت حوزه و دانشگاه»، که به نظر تنها در کشور ما (با ویژگی هایی که در این متن بدان ها پرداخته خواهد شد) ریشه زده است، داستان غریبی است. این موضوع، به آن دسته از موضوعات دامنه داری متعلق است که هر چه زمان از نقطه آغازین عنوان شدنش گذشته است، ابهام آلوده‌تر شده و پیچ و تاب بسیار خورده و آنقدر حاشیه‌ها و اضافات بر آن افزوده شده است که اصل و اساس آن در پشت حواشی پنهان مانده است. بر خود لازم میدانم در ابتدای سخن تفکیکی میان وحدت «حوزه و دانشگاه» و وحدت «حوزوی و دانشگاهی»، که به هم نزدیک اند، انجام دهم و این دو موضوع را متمایز کنم. «حوزه» نهاد مروج و حفظ و حراست از دین است و «دانشگاه» نهاد مروج و حفظ و حراست از علم؛ حوزه ریشه در دین دارد و دانشگاه ریشه در علم. اما «حوزوی» و «دانشگاهی» (یا «معمم و مکلا»، «طلبه و دانشجو» و هر عنوان دیگری که بر آنها بنهیم)، هر دو ابناء بشر و آدمیانی اند که در این دو نهاد به تحصیل پرداخته اند. «وحدت» این دو انسان به دو معنا ممکن است، هم به معنای اینکه انسانی در هر دو نهاد تحصیل علم و دانش کند، و هم به این معنا که یک حوزوی و یک دانشگاهی با یکدیگر انطباق نظر و عقیده داشته باشند. هرچند در مورد اخیر انطباق دو نظر و عقیده در یک موضوع خاص مورد نظر است، مثلا موضوعی سیاسی یا ملی. اما «وحدت حوزه و دانشگاه» (آنگونه که در فضای جامعه مطرح شده است) سودای دیگر و هدف بلندمرتبه تری در سر دارد. اینجا سخن از دو انسان، که به واسطه انسان بودن زمینه های مشترکی دارند، نیست؛ بلکه سخن از وحدت دو نهاد است. به عبارت دیگر، سخن از «وحدت» میان همه آن چیزهایی است که در این دو نهاد وجود دارد. لذا باید در شکافتن این موضوع بسیار ریزنگر شد و تدقیق و تامل فراوان کرد.

از منظر تاریخی، از ابتدای تاسیس اولین نهادآموزشی مدرن در ایران، که دبستان در ابتدای آن است و دانشگاه نیز در انتهای آن قرار دارد، برخی حوزویان روی ترش کرده و برخی دیگر قدم فراتر نهاده و فتوا به تخریب مدارس جدید دادند. میرزا حسن رشدیه، کسی که برای نخستین بار در عصر ناصرالدین شاه مدارس به سبک نوین را در ایران بر پا ساخت، در خاطرات خود نوشته است: «موثرترین اسباب ها تکفیر من بود. اعتنا نکردم. از ورود به حرم مانع شدند، به زیارت از خارج قانع شدم. از ورود به حمام ها قدغن کردند، در منزل استحمام کردم. در معابر بنای فحاشی گذاشتند، جز برای مدرسه از خانه خارج نشدم …» [۱]. «به گفته رشدیه: یکی از آقایان که مقامش عالی تر از لیاقتش است، خودداری نتوانست. گفت اگر این مدارس تعمیم یابد، یعنی همه مدارس مثل این مدرسه باشد، بعد از ده سال یک نفر بی سواد پیدا نمی‌شود، آن وقت رونق بازار علما به چه اندازه خواهد شد؟ معلوم است علما که از حرمت افتاد[ند]، اسلام از رونق می‌افتد. تا مدارس در اروپا به این درجه نرسیده بود، اسلام نصاری را امیدی بود. مدارس که ترقی کرد، دین از رونق افتاد. نصاری بی دین شدند. صلاح مسلمین در این است که از صد شاگرد که در مدرسه درس میخوانند، یکی دو تاشان ملا و با سواد باشند و سایرین جاهل و تابع و مطیع علما باشند.» [۲] 

همچنین ناظم الاسلام کرمانی، فعال مشهور عصر مشروطه، در نوشته های خود نظر شیخ فضل الله نوری را در باب مدارس جدید چنین آورده است: “ناظم الاسلام، تو را به حقیقت اسلام قسم می‌دهم. آیا این مدارس جدیده خلاف شرع نیست؟ و آیا ورود به این مدارس مصادف با اضمحلال دین اسلام نیست؟ آیا درس زبان خارجه و تحصیل شیمی و فیزیک عقائد شاگردان را سخیف و ضعیف نمی‌کند؟ مدارس را افتتاح کردید. آنچه توانستید در جراید از ترویج مدارس نوشتید، حالا شروع به مشروطه و جمهوری کردید؟ نمی‌دانید در دولت مشروطه اگر من بخواهم روزنه و سوراخ این اتاق را متعدد نمایم باید مالیات بدهم و اگر یک سوراخ را دو سوراخ کنم باید مالیات بدهم و کذا و کذا.”[۳] اما با تمام این مخالفتها، این رقیب نوین سیستم قدیمی تحصیل دانش چنان جای خود را در میان جوانان و طالبان علم باز کرد و سرعت توسعه شگفت آوری یافت که حوزه و حوزویان رو به تعامل با این نهاد آموزشی آوردند. حتی برخی حوزوان بلند فکر و روشن اندیش مانند مرحوم شهید دکتر بهشتی و مرحوم شهید مرتضی مطهری و مرحوم شهید مفتح، در سالهای منتهی به انقلاب یا در دانشگاه ها به تحصیل پرداختند و یا تدریس.

این مقاله بر آن است که بسطی در داستان «وحدت حوزه و دانشگاه» بدهد و با عمق بیشتری به این مسئله بپردازد و به زوایایی از این موضوع بپردازد که شاید در سالهای پس از مطرح شدنش متروک مانده باشد.

طراح «وحدت»

موضوع وحدت حوزه و دانشگاه و پیشنهاد نامگذاری ۲۷ آذر، سالروز شهادت دکتر مفتح، به نام «روز وحدت حوزه و دانشگاه»، نخستین بار توسط مرحوم آیت الله منتظری در نخستین سالگرد آن شهید بزرگوار مطرح شد[۴]. البته ایشان طراح «هفته وحدت»، هفت روز اختلاف میان تولد پیامبر اسلام به روایت شیعیان و اهل سنت، برای تقریب میان مذاهب اسلامی نیز بودند. اگر چه در مورد وحدت میان مذاهب اسلامی، نخستین فرد حوزوی فعال در این زمینه را باید مرحوم آیت الله بروجردی دانست که با مکاتباتی که با شیخ شلتوت، مفتی اعظم مصر داشتند توانستند قدم های بسیار مثبتی در این زمینه بردارند. و قبل از انقلاب نیز مرحوم حاج میرزا خلیل کمره ای در این زمینه بسیار ساعی بودند. تلاشهای این دو بزرگوار پیش از انقلاب باعث فتوای مشهور شیخ شلتوت مبنی بر جواز تقلید مسلمانان از مذهب شیعه دوازده امامی شد که حقیقتا گام موثر و بلندی در راستای وحدت مذاهب اسلامی بود. با این حال، بر خلاف طرح مرحوم آیت الله منتظری برای هفته وحدت، نظر ایشان در باب وحدت حوزه و دانشگاه چندان موفقیتی کسب نکرد و در قیاس با «هفته وحدت» موثر واقع نشد و در واقع هیچگاه به مقام عمل نرسید. ایشان در مورد نیاز به وحدت حوزه و دانشگاه می‌گویند: «بر جوانان روحانی و دانشگاهی است که علی رغم توطئه های دشمن، پیوند اسلامی خود را بیش از پیش محکم کنند … پیشنهاد سمینار وحدت بین دانشگاهیان و روحانیون که در نماز جمعه مطرح شد میتواند به نا بسامانی ها و عوارض ناشی از جدایی و گسستگی دو قشر موثر و فعال جامعه اسلامی پایان دهد. دانشجو و روحانی دو عنصر اصلی بنای جامعه می‌باشند و با نزدیک شدن و درک یکدیگر و پیوند فکری و عملی با هم اجتماع را از حالت ایستایی و عقیم بودن نجات داده سرانجام یک جامعه پرتحرک و پویا به وجود می آورند»[۵] و «از آنجا که انقلاب اسلامی ما بر محور کسب استقلال کامل با شعار “نه شرقی، نه غربی” شروع و پیروز شد طبیعی است که برای تامین نیازها و رفع مشکلات آن نمی توان از الگوهای وارداتی شرقی و غربی استفاده نمود بلکه باید ملت مسلمان ما با ابتکار و خلاقیت و روشنفکری خود پاسخگوی آنها باشد و مهمترین منبعی که باید نیروهای لایق و متعهد به فرهنگ انقلاب را تربیت کند حوزه های علمیه و دانشگاههای کشور می باشد. مسئولین حوزه و دانشگاهها باید با تشریک مساعی و همفکری نزدیک و ایجاد زمینه های تبادل فکری و فرهنگی بین دو قشر عظیم روحانی و دانشجو قدم اول را بردارند. آنها باید ترتیبی بدهند که این دو نیروی خلاق و سازنده بتوانند مکمل یکدیگر باشند و از تجربیات و آموزش های مثبت یکدیگر بهره مند شوند.» [۶]

آنچه که به نظر می‌رسد این است که طراح وحدت حوزه و دانشگاه، هدفش تربیت دانشمندان علوم تجربی و انسانی (هرچند به نظر من علوم انسانی نیز باید از دسته علوم تجربی به حساب آورده شود) است که با تقوا و مسلمان و معتقد به مبانی دینی باشند. چه آنکه گفته اند «آنچه موجب ارزش معنوی علوم مختلف خواهد بود، چه در دانشگاهها و چه در حوزه ها [صرفا] مساله تحصیل علم و عالم شدن و کسب تخصص در یک علم و رشته ای نیست، بلکه باید علاوه بر علم، تعهد دینی و تقوا هم باشد. روی همین اصل باید به مساله تعهد معنویت در دانشگاهها بسیار توجه نمود.»[۷]

این خوانش مبدع «وحدت حوزه و دانشگاه» از این موضوع، با خوانشی که برخی دیگر از مطرح کردن آن دنبال می‌کنند در برخی موارد بسیار متفاوت است. آنچه که مرحوم آیت الله منتظری در نظر داشته است رشد دینی افراد در کنار رشد علمی آنان در دانشگاه ها بوده است. به نوعی این وحدت بیشتر به همبستگی حوزه و دانشگاه نزدیکتر است تا تعاملی وحدت گونه میان این دو نهاد (قبل از انقلاب، برخی دیگر سعی کردند مشابه این ایده را در مدارس پیاده سازی کنند و مدارسی را بنیاد نهادند که رنگ مفاهیم و اعتقادات دینی در کنار متون علمی پر رنگ باشد، همچون دبیرستان کمال[۸] و مدرسه علوی به مدیریت مرحوم علامه کرباسچیان و مرحوم روزبه).

 انقلاب فرهنگی و مسئله خوانش ها

همواره خوانشهای مختلفی از یک موضوع واحد در اذهان وجود دارد و «وحدت حوزه و دانشگاه» نیز از این قاعده مستثنی نیست. این خوانشهای مختلف در باب این موضوع با وقوع انقلاب فرهنگی به اوج خود رسید، و قرائتهای رادیکالتری از این موضوع به وجود آمد. قرائتهایی که کم کم به قرائت اصلی از این موضوع بدل شدند و قرائت مبدع آن را به حاشیه راندند. با رخ دادن انقلاب فرهنگی (که به عقیده دکتر عبدالکریم سروش، عضو ستاد انقلاب فرهنگی که مسئول باز کردن دانشگاه ها پس از بسته شدنشان و اصلاح برخی متون دانشگاهی بود، نام بی مسمایی است چرا که در فرهنگ نمی‌توان انقلاب کرد و به نظر ایشان به صواب نزدیکتر آن است که نام آن اتفاقات و پیشامدها را «انقلاب آموزشی» نهاد) بسیاری از افراد پیگیر بحث وحدت حوزه و دانشگاه را تهییج به رسیدن به هدف و غایت نهایی خود کرد، هرچند در عمل توفیق چندانی نیافتند. اکنون نیز که بیش از سی سال از انقلاب فرهنگی میگذرد تنها برخی دروس معارف به واحدهای درسی دانشجویان اضافه شده است که به نظر میرسد با توجه به وضع دانشگاه ها، چندان هم در رسالت خود موثر نبوده اند.

مشکل و ایراد اصلی اجرایی شدن این طرح آن است که هیچ تعریف و ساز و کار مشخصی از این موضوع وجود ندارد. برخی آن را به اسلامی سازی علوم (مخصوصا علوم انسانی) تعبیر می‌کنند و برخی دیگر نظر به تدریس معارف دینی در کنار علوم دانشگاهی دارند. برخی نیز معتقد شده اند که این موضوع دستاویزی است برای پیشبرد مقاصدی دیگر[۹]، چنان که هدف گروهی از بستن دانشگاهها در جریان انقلاب فرهنگی را نیز تسویه دانشجویان و اساتید معارض با اندیشه های انقلابی- اسلامی میدانند.[۱۰]

در این میان کمتر کسی به این موضوع به طور اساسی پرداخته است که آیا اصل و اساس این تئوری صحیح است و آیا واقعا میتوان به چنین هدفی دست یافت یا اینکه واقعا هدفی است موهومی و دست نیافتنی و موضوعی است ناکجا آبادی.

قبل از پرداختن به موضوع از این منظر، باید به یک نکته قابل توجه در مورد این موضوع اشاره کنم و آن اینکه در صورت امکان «وحدت حوزه و دانشگاه»، «وحدت کلیسا و دانشگاه»، «وحدت کنیسه و دانشگاه» و «وحدت معبد و دانشگاه» نیز ضرورتا (حداقل در مقام تصور) باید ممکن باشد چرا که کلیسا و کنیسه و معبد نیز همگی نهاد دینی هستند، چه دین الهی و چه انسانی.

حلقه وصل یا حلقه فصل

با آغاز توسعه علمی و عصر روشنگری در اروپا و کاسته شدن قدرت کلیسا در غرب، نزاع میان علم و دین نیز آغاز شد که داستان مفصلی دارد که مشروح آن در تواریخ ذکر شده است. این مسئله در سرزمینهای اسلامی رخ نداد، چرا که علم تجربی به آن صورت مدونی که در غرب رشد یافت در کشورهای اسلامی پدید نیامد و مسلمانان و علمای اسلامی در حقیقت با نتایج انقلاب علمی اروپا مواجه شدند و در جریان رشد و تکوین آن قرار نگرفتند. یکی از نتایج انقلاب علمی اروپا، پدید آمدن بحث نسبت میان علم و دین بوده است. این بحث همراه با فناوری روز اروپا چون برق و تلگراف به دیار مسلمانان رسید. برخی علمای اسلامی نخست به مخالفت با این فناوریها رای دادند اما تاب مقاومت در برابر سیل بنیاد برافکن علم و فناوری را نیافتند و پس از آن سعی به همراه کردن آرای خود با علم پرداختند. بحث میان علم و دین در میان مسلمانان پاسخی دیگر یافت. در اروپا رای به فصل میان علم و دین داده شد و در کشورهای اسلامی رای به وصل، مخصوصا با رشد آموزه های کمونیستی مبنی بر اصالت ماده و حس و بر صدر نشاندن تاریخ، و از سوی دیگر رشد دیدگاه پوزیتیویستی مبنی بر اینکه حس تجربی تنها منبع معرفت است. در این شرایط بود که برخی علمای مسلمان به دنبال اثبات علمی احکام اسلامی رفتند و تلاش کردند برای احکام دینی و آیات قرآنی، دلیلی علمی بیابند و در این مسیر چندان جدی و مصر بودند که گاهی سخنانی بسیار عجیب مطرح کردند [۱۱]. روزه را برای سلامتی دستگاه گوارش مفید دانستند، نماز را در جهت میدانهای مغناطیسی زمین و نیز ورزش خواندند، تطهیر اشیا نجس شده با آب قلیل را آن هم سه بار، به ویروسها ربط دادند و خاکمال کردن ظرفی را که سگ آن را لیس زده باشد بر اساس آخرین کشف دانشمندان غربی معتبر کردند و از این راه به دنبال اثبات حقانیت دین خود نیز رفتند و کتابها نوشتند. در این میان علم طب بیش از همه مورد حاشیه قرار گرفت. برخی حتی به دنبال رسیدن به نتایج علمی از درون قرآن رفته و نتایج روز علم دنیا را با آیات قرآنی منطبق میگردانیدند، از آغاز خلقت آسمان و زمین تا بسته شدن نطفه آدمی و حتی نجوم.[۱۲] هرچند نمیدانستند یا نمیخواستند بدانند که علم بر مبنای تجربه و تئوری هایی است که هر از چندی ابطال میشوند، کما اینکه برخی دانشمندان در زمان قدرت داشتن هیئت بطلیوسی به دنبال آن بودند تا آیات قرآن را بر اساس آن تفسیر و تاویل کنند و پس از ابطال هیئت بطلمیوسی و مطرح شدن نجوم کپرنیکی همفکران آنها در قرون بعد، به تفسیر همان آیات با تئوری نوین پرداختند، و این بزرگترین خطری است که دین و متون دینی را دنبال میکند چرا که تئوری های علمی مدام در حال تغییر و تحولند و معتبر کردن احکام دینی به این تئوری‌ها نه تنها بر پایداری آنها نمی‌افزاید بلکه پایه‌های آنها را لرزان میکند. ضمن آنکه برای اثبات مدعیات این علمی دیدن احکام دینی تاکنون هیچ استدلال علمی مستدل و پژوهش مشخص علمی‌ای ارائه نشده است.

برخی دیگر از اندیشمندان اسلامی نگاهی واقع بینانه تر نسبت به علم و دین دارند. این گروه به جای رفتن به دنبال تعبیر علمی و پوزیتیویستی از متون و احکام دینی به دنبال نقد تفکر پوزیتیویستی رفته و تفکیکی مان حوزه عملکرد دین و علم قائل شدند. مرحوم شهید مطهری را می‌توان از این دسته دانست. ایشان در باب نسبت میان علم و ایمان معتقدند « علم به ما روشنایی و توانایی می بخشد و ایمان عشق و امید و گرمی، علم ابزار می سازد و ایمان مقصد، علم سرعت می دهد و ایمان جهت، علم توانستن است و ایمان خوب خواستن، علم می نمایاند که چه هست و ایمان الهام می بخشد که چه باید کرد، علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون، علم جهان را جهان آدمی می کند و ایمان روان را روان آدمیّت می سازد، علم وجود انسان را به صورت افقی گسترش می دهد و ایمان به شکل عمودی بالا می برد، علم طبیعت ساز است و ایمان انسان ساز.»[۱۳] از این دیدگاه شهید مطهری نسبت به علم و دین، دیدگاهی نزدیک به نظر مرحوم آیت الله منتظری نسبت به وحدت حوزه و دانشگاه برمیخیزد. با این وجود قرائتهای رادیکال تری به وجود آمدند که جایگزین این دیدگاه‌ها شدند.

علوم اسلامی و اسلامی کردن علوم

طبق قرائتی رادیکال تر از وحدت حوزه و دانشگاه، تئوری های دانشگاهی باید مبتنی بر نتایجی باشد که از حوزه ها خارج میشود.[۱۴] آیت الله جوادی آملی را نیز می‌توان از این دسته دانست. چرا که به نظر ایشان «علوم موجود و متعارف و طبعا دانشگاه ها و مراکزی که در چارچوب این ناهماهنگی درونی و بیگانه سازی ناموجه به تحقیق و پژوهش مشغولند، از اساس عیبناک هستند … علم تجربی موجود معیوب است، زیرا در سیری افقی راه خود را ادامه میدهد.»[۱۵] همچنین به نظر ایشان «اسلامی کردن علوم در گرو تغییر اساسی در نگاه به علم و طبیعت و تدوین متون درسی سرآمد و صاعد و هماهنگ دیدن حوزه های معرفتی و بازگشت طبیعیات به دامن الهیات است».[۱۶] به عنوان راهکار نیز بیان میکنند «اگر خواستیم علوم تجربی و متون درسی دانشگاه ها اسلامی گردد باید اولا عنوان “طبیعت” برداشته شود و به جای آن عنوان “خلقت” قرار گیرد … ثانیا عنوان خالق که مبدا فاعلی است محفوظ باشد … ثالثا هدف خلقت که پرستش خدا و گسترش عدل و داد است به عنوان مبدا غایی منظور شود. رابعا محور بحث دلیل معتبر نقلی؛ مانند آیه قرآن یا حدیث صحیح قرار گیرد. خامسا از تاییدهای نقلی یا تعلیلهای آن استمداد شود. سادسا در هیچ موردی دعوای «حسبنا العقل» نباشد، چنان که ادعای «حسبنا النقل» مسموع نشود. سابعا تفسیر هر جزیی از خلقت با در نظر گرفتن تفسیر جزء دیگر آن باشد تا از سنخ تفسیر تکوین به تکوین به شمار آید.»[۱۷] البته ایشان در ادامه نظر خاصی را بیان میکنند و میگویند «علم اگر علم باشد؛ نه وهم و خیال و فرضیه محض، هرگز غیر اسلامی نمیشود. علمی که اوراق کتاب تکوین الهی را ورق میزند … به ناچار اسلامی است … بر این اساس علم فیزیک در شرایطی که مفید یقین یا طمانینه عقلائیه است و در مرز فرضیه و وهم و گمان به سر نمیبرد، یقینا اسلامی است، هرچند شخص فیزیکدان ملحد یا شاک باشد.» ایشان در مورد دلیل معتبر نقلی قرار دادن محور بحث های علوم تجربی میگویند «بنابراین سخن از نبودن مواد و منابع استخراج مطالب علمی در روایات اسلامی نیست. سخن در پیگیری نکردن عالمان است. اگر همانطور که فقهای عظام در این دست روایات فقهی و اصولی تامل میکنند، عالمان علوم طبیعی نیز در مورد روایات و آیات کیهان شناختی و مربوط به طبیعت تامل کنند برکات زیادی نصیب علم تجربی خواهد شد.»[۱۸]

این گونه قرائت‌ها از موضوع «وحدت حوزه و دانشگاه» و اسلامی کردن علوم تجربی را میتوان ناشی از دو علت دانست، نخست قرائت حداکثری از دین و دوم عدم شناخت نسبت به ماهیت علوم تجربی که در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود. در تبیین این نگرش باید به چند نکته توجه داشت. نخست آنکه علوم تجربی از دسته «science» هستند نه دانش یا «knowledge»، به همین دلیل علوم تجربی معنای عام تری نسبت به آن چیزی دارد که در جامعه از آن تصور میشود. به این معنا، همه علوم فنی و مهندسی، زیست شناسی و کیهان شناسی و اقتصاد و حتی علوم روان شناسی و دیگر علومی که در دانشگاه ها بحث میشود، همگی علوم تجربی اند، چرا که مبنای همه آنها تجربه آدمی در تعامل با دنیای خارج است. فلسفه و خانواده اش نیز از دسته دانش هستند نه علم. در مورد حقوق سخن کمی متفاوت تر خواهد بود، چرا که حقوقی که در این دنیا در میان ملتها و دولتها وضع میگردد اعتباری اند نه حقیقی. تفکیک میان اعتباریات و حقیقیات در باب تشخیص علوم و دانش‌ها از یکدیگر بسیار مهم اند.

نکته دوم این است که کار علوم و تئوری های علمی و کسانی که به دنبال تئوری های علمی هستند، رسیدن به حقیقت مکانیزم عملکرد طبیعت (یا به قول آقای جوادی آملی “خلقت”) نیست، چرا که اساسا چنین امری غیر ممکن است، بلکه هدف از علوم تجربی نزدیک شدن به این حقائق است، به قول مرحوم کارل پوپر، فیلسوف علم شهیر اتریشی، «اندیشه ما قوانینش را از طبیعت بیرون نمی‌کشد بلکه قوانینش را بر طبیعت تحمیل میکند.»[۱۹] بدین معنا که دانشمندان علوم تجربی تئوریهایی را تعریف و تقریظ میکنند که مکانیزم عملکرد عالم حقیقی را بهتر نشان دهد. در علم ستاره شناسی روزگاری ثابت انگاشتن زمین و به دور آن چرخیدن افلاک نحوه جابجایی ستارگان را توجیه میکرد تا جایی که برخی تناقضات پدید آمده و انباشت تجربه های پیشینیان باعث پدید آمدن تئوری کپرنیکی در عالم نجوم شدکه نحوه گردش افلاک و پدیده های نجومی را بهتر توصیف میکند. و سراسر علم تجربی لبریز از این تئوری هایی است که در راستای توصیف دقیق تر و بهتر عالم حقیقی هستند. در علم فیزیک نیز تا مدت ها فیزیک نیوتونی بر سریر قدرت بود تا زمانی که در توصیف پدیده های کوانتومی ناکام ماند و دانشمندان را به صرافت درانداختن طرحی نو انداخت و فیزیک کوانتومی برای توصیف بهتر پدیده های فیزیکی تولد و بسط یافت. در واقع جزمیتی در تئوری های علمی وجود ندارد، هر لحظه ممکن است تئوری‌ای که دهه ها به عنوان تئوری توصیف کننده رفتار عالم حقیقی نگریسته میشده است با شکست در تبیین یک پدیده حقیقی، جای خود را به تئوری دیگری بدهد. بنابراین علم سراسر فرضیه محض است، فرضیه هایی که مبتنی بر تجربه آدمی از دنیای بیرونی اند.    

نکته سوم، در باب مبنا قرار دادن علوم بر منقولات صحیحه است. این دیدگاه از دو منظر قابل بحث است، اول اینکه فقها و حاملان کتب حدیثی باید کتب احادیث را از جعلیات و خرافات بزدایند. کاری که باید حوزه های علمیه متولی آن شده و دست به تسویه و پاکسازی کتب حدیثی مانند کافی و بحار الانوار از احادیث جعلی زنند و قبل از این کار نباید انتظاری از علمای علوم تجربی داشت که احادیث را مبنای خود قرار دهند. دوم اینکه باید دید آیا احادیث و آیات علمی در باب علوم جدیده وجود دارد یا نه و آیا اساسا هدف از وحی تبیین علوم تجربی به معنایی که در قبل ذکر شد است؟ برای ادامه این بحث نیز لازم است مطرح کنندگان این نوع قرائت وحدت حوزه و دانشگاه، از قرآن و احادیث در باب علومی مانند مکانیک کوانتوم، برق، کامپیوتر، مواد (در علوم فنی و مهندسی) و در باب علوم پزشکی و تئوری های اقتصادی منقولات صحیحه ای را عرضه کنند تا بتوان آنها را مورد بحث و مداقه قرار داد. من مطمئن هستم که دانشمندان علوم تجربی نیز از این اقدام حوزه برای ارائه احادیث صحیحه علمی (حداقل در رشته هایی که ذکر شد) استقبال خواهند کرد.

وحدتی ممتنع

وحدت میان حوزه و دانشگاه که در تقریر رادیکال و حداکثری اش به نوعی وحدت میان دانش‌های حوزوی و علوم دانشگاهی معنا میگردد باید میان سه پایه علوم دانشگاهی و دانش‌های حوزوی وحدت برقرار کند و این پایه ها را به هم پیوند زند.

پایه اول، مبنا و منابع است. در علوم تجربی (به معنایی که ذکر شد)، همان طور که از نام آن بر می آید، مبنا و منبع معرفت علمی، تجربه آدمی است، و این مسئله علومی مانند روانشناسی و اقتصاد و پزشکی را نیز در بر میگیرد. در حالیکه در حوزه و دانش‌های حوزوی مبنای معرفت، منقولات است و مهمترینشان نیز قرآن و برداشتهایی که از آنها میگردد.

پایه دوم، روش است. در علوم تجربی روش سنجیدن گزاره ها آزمون و خطا و تجربه کردن و به معنای کامل ابطال پذیری است. در واقع معیار تفکیک علم از غیر علم نیز همین ابطال پذیری است. گزاره ای علمی است که ابطال پذیر باشد. البته این به معنای غیر معتبر بودن (غلط بودن یا صحیح نبودن) گزاره های ابطال ناپذیر نیست بلکه بدین معناست که آن گزاره ها از دایره علم (science) خارج شده اند و به درون دایره معرفت (یا دانسته – knowing) یا دانش (knowledge) در غلطیده اند. برای مثال گزاره «فردا باران میبارد» یک گزاره علمی است چون ابطال پذیر است در حالیکه ممکن است غلط از آب در بیاید. به عبارت دیگر «ابطال پذیری به معنای این نیست که این قوانین حتما روزی باطل خواهند شد، بلکه اگر صحت قانونی علمی تضمین شده هم باشد باز هم ابطال پذیر خواهد بود. یعنی در فرض، میتوان تجربه ای را که ناقض آن است پیدا کرد. ابطال پذیری معادل تجربه پذیری است. قانونی علمی است که تجربه پذیر باشد و وقتی تجربه پذیر است که ابطال پذیر باشد. و وقتی ابطال پذیر است که نسبت به جهان خارج و جهات پدیده های آن بی تفاوت نباشد.»[۲۰] دانش‌های حوزوی و فلسفی به این معنا علم نیستند، اما این به معنای غیر درست بودن آنها نیز نیست. برای مثال «محال بودن برگرداندن معدوم» گزاره ای فلسفی و منطقا صحیح است اما نمیتوان آن را از جمله قوانین علمی به حساب آورد. به عبارتی دیگر «… متافیزیک هم که یک نظام معرفتی است، استخوان بندی آن از یک دستگاه منظم تقسیم بندی تشکیل میشود. تفاوت متافیزیک با علم (تجربی) در قلمرو تقسیم بندی آنها است. متافیزیک در “مجموع هستی” دست به طبقه بندی میزند در حالی که علم، در حوزه “محسوسات تجربه پذیر”، تقسیم بندی میکند. متافیزیک، هستی عریان و لا بشرط را به علت و معلول، واجب و ممکن، جوهر و عرض، واحد و کثیر، عین و ذهن، بالقوه و بالفعل، مادی و غیر مادی تقسیم میکند، و علم هستی های محسوس و مادی را به موج و ذره و … تقسیم میکند.» [۲۱]

از سوی دیگر تعریف‌های مختلفی از دانش اسلامی وجود داشته است. مرحوم شهید مطهری چهار تعریف از دانش‌های اسلامی (که ایشان به زبان عرفی، با نام علوم از آنها یاد میکند) ارائه داده اند. «۱- علومی که موضوع و مسائل آن علوم اصول یا فروع اسلام است و یا چیزهایی است که اصول و فروع اسلام به استناد آنها اثبات میشود، یعنی قرآن و سنت، مانند علم قرائت، علم تفسیر، علم حدیث، علم کلام نقلی، علم فقه، علم اخلاق نقلی. ۲- علوم مذکور در فوق به علاوه علومی که مقدمه آن علوم است. علوم مقدمه مانند: ادبیات عرب از صرف و نحو و لغت و معانی و بیان و بدیع و غیره مانند کلام عقلی، و اخلاق عقلی، و حکمت الهی، و منطق و اصول فقه و رجال و درایه. ۳- علومی که به نحوی جزء واجبات اسلامی است، یعنی علومی که تحصیل آن علوم ولو به نحو واجب کفایی بر مسلمین واجب است … ۴- علومی که در حوزه های فرهنگی اسلامی رشد و نما یافته است اعم از آنکه از نظر اسلام آن علوم واجب و لازم بوده و یا نه و اعم از آنکه آن علوم از نظر اسلام ممنوع بوده است یا نه …». [۲۲]

آنچه که مشخص است دانش‌های اشاره شده در موارد ۱ و ۲ از جنس علوم تجربی نیستند. و برخی مانند زبان شناسی عربی به دایره اعتباریات تعلق دارد. لذا هر کدام مسیرهای مختلفی را برای رشد و نمو دارند و وحدت روش در این دو دسته معرفت نا ممکن به نظر میرسد.

پایه سوم هدف است. هدف علوم دانشگاهی و هدف دانش‌های حوزوی را چه چیزی باید در نظر گرفت؟ در باب هدف علم بهترین سخن را می‌توان کلمات مرحوم پوپر دانست که میگوید «سخن گفتن از «هدف» فعالیت علمی شاید اندکی ساده لوحانه به نظر برسد؛ چه دانشمندان مختلف هدفهای متفاوت دارند و خود علم (به هر معنی که گرفته شود) هدفهایی ندارد. من این همه را قبول دارم ولی هنگامی که از علم سخن میگوییم، چنان مینماید که کمابیش آشکار چنان احساس میکنیم که چیزی به عنوان صفت مشخصه فعالیت علمی وجود دارد؛ و چون فعالیت علمی به خوبی بسیار شبیه به یک فعالیت عقلی و استدلالی است، و چنین فعالیتی باید هدف داشته باشد، بنابراین تلاش برای توصیف کردن هدف علم کاملا بیهوده نخواهد بود. من هدف علم را یافتن توضیحات رضایتبخش برای چیزهایی میدانم که به نظر ما نیازمند به تبیین مینماید …». [۲۳] همانطور که قبلا ذکر شد، به این معنا که هدف علم یافتن توضیحات برای پدیده های طبیعی است.

دانش‌های حوزوی هدف دیگری دارند. اگر به عنوان کلام و فقه را در نظر بگیریم، این موضوع روشن تر میگردد. کلام «علمی است که درباره اصول دین اسلام بحث میکند، به این نحو که چه چیز از اصول دین است و چگونه و با چه دلیل اثبات میشود . جواب شکوک و شبهاتی که در مورد آن وارد می‌شود چیست.»[۲۴] از این تعریف میتوان هدف دانش کلام را حفظ و حراست منطقی و عقلی از کیان دین اسلام و اصول آن و پی ریزی بنیانی عقلایی برای این اصول دانست.

«فقها در تعریف فقه این عبارت را به کار برده اند: “هو العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیه … یعنی فقه عبارت است از علم به احکام فرعی شرع اسلام از روی منابع و ادله تفصیلی”».[۲۵] پس مشخص است که فقه نیز دانشی است که درون دین تعریف میشود.

علوم دانشگاهی سر در زمین دارند و به دنبال یافتن روش بهتر زیستن آدمیان بر روی زمین اند در حالی که دانش‌های حوزوی نگاه به ملکوت دارند و به دنبال رساندن آدمی به مقامات بالای عرفانی، اخلاقی اند. علوم دنیای به دنبال معرفت نسبت به مکانیزم و قوانین حاکم بر طبیعت هستند و دانش‌های حوزوی به دنبال معرفت نسبت به جنبه روحانی و غیر مادی عالم. علوم دانشگاهی نظر به رشد و توسعه مادی بشر دارد و دانش‌های حوزوی نظر به رشد و توسعه معنوی بشر. علوم دانشگاهی رابطه انسان با انسان و انسان با طبیعت مادی را بهبود میبخشند و دانش‌های حوزوی رابطه انسان با خدا را بهبود میبخشند. علوم دانشگاهی به دنبال ساختن دنیای مادی است و دانش‌های حوزوی به دنبال ساختن دنیای معنوی. علوم دانشگاهی به دنبال کم کردن از رنجهای مادی آدمی است و دانش‌های حوزوی به دنبال کاهش رنج های اخروی و غیر مادی.

بدین ترتیب وحدت هدف میان حوزه و دانشگاه بنا به تعاریف اهداف اصلی آنها نیز ناممکن مینماید. هرچند برخی گمان برده اند که وحدت علوم دانشگاهی و دانش‌های حوزوی در «انسان» می‌تواند فصل مشترک و نقطه آغاز وحدت حوزه و دانشگاه گردد.[۲۶] به نظر میرسد قائلان به این نظر از یک نکته مهم غفلت کرده اند و آن اینکه انسانی که علوم دانشگاهی بر روی آن بحث میکنند و به فکر راحتی او هستند با انسانی که دانش‌های حوزوی به آن نگاه میکنند کاملا متفاوت اند. علم با توجه به هدفی که دارد به جنبه مادی انسان توجه دارد. انسان از منظر علم موجودی است حق مدار که باید در بهترین صورت و با بیشترین آرامش و آسایش زندگی کند. اما دانش‌های حوزوی جنبه متافیزیکی انسان را مد نظر دارند. انسان از منظر این دانش‌ها (چون فقه) موجودی است تکلیف مدار که باید در دایره طاعت باشد و در دنیا به فکر اندوختن حسنات برای آخرت خود باشد.

یک نکته بسیار مهم نیز باید مد نظر باورمندان به علوم اسلامی قرار گیرد و آن اینکه اگر علوم اسلامی (به معنای علوم تجربی اسلامی طبق تقریر آیت الله جوادی آملی) وجود داشته باشند، آنگاه علوم مسیحی و علوم یهودی نیز باید به همان معنا وجود داشته باشند، چرا که همگی دین اند و دارای منابع کلامی و روایی مختص به خود و چنین چیزی به لحاظ منطقی ممتنع نخواهد بود.

 علوم انسانی و دانش‌های اسلامی

نسبت میان علوم تجربی و دانش‌های اسلامی در رشته‌های فنی مهندسی و پزشکی، چنان که توضیح داده شد، بسیار واضح و روشن است. اما این مسئله در مورد آنچه که علوم انسانی نامیده می‌شود (شامل اقتصاد، فلسفه و …) اندکی غامض تر بوده و تعمق بیشتری را طلب میکند. این رشته ها را میتوان به دو دسته تقسیم کرد، رشته هایی از جنس فلسفه و رشته‌هایی از جنس اقتصاد. برخی مدعی هستند که علومی به نام‌های اقتصاد اسلامی و فلسفه اسلامی وجود دارند که در تقابل با اقتصاد و فلسفه ای است که در دانشگاه ها تدریس میگردد.

در مورد فلسفه یک بدفهمی تاریخی بسیار مهم وجود دارد و آن اینکه برخی فراموش می‌کنند که فلسفه و منطق در یونان تولد یافتند و نه در بلاد اسلامی. فضای جغرافیایی که اسلام در آن رشد یافت به قدری با فلسفه بیگانه بوده است که نه در قرآن و نه در احادیثی که از سالهای نخست اسلام نقل شده است سخنی از استدلالهای فلسفی نیست و فیلسوفی هم (به معنای رایج آن) در میان مردمان این سرزمین‌ها رشد نیافته است، در حالیکه در تاریخ یونان هم نام فیلسوفان مانده است و هم احتجاجات و استدلال های فلسفی آنها و جهانبینی‌شان. آنچه که در مورد فلسفه و منطق رخ داد این بود که این دانشها وارد جهان اسلام شده و برخی از مسلمانان آن دانشها را اخذ کرده و هم از آن برای اثبات حقانیت اسلام و محاجه با مخالفان بهره بردند و هم، به حقیقت، بر غنای آن افزودند. واقعیت آن است که فلسفه و منطق ابزاری هستند در دست آدمی برای درست اندیشیدن و بهتر تصمیم گرفتن. این علوم اگر چه به خدمت اسلام و مسلمانان در آمدند اما ریشه در اسلام نداشتند، چرا که تولد آنها به قبل از تولد اسلام باز میگردد. شاید به همین دلیل بود کسانی که در حوزه‌های علمیه به دنبال فلسفه میرفتند مورد طعن و بی مهری قرار میگرفتند. از تبعید ملاصدرا تا بر اساس برخی خاطرات تاریخی، تکفیر مرحوم آیت الله خمینی به علت فلسفه درس دادن و رای به آب کشیدن لیوان مرحوم مصطفی خمینی به علت اعتقادات فلسفی پدرش.

اقتصاد نیز سیر مربوط به خود را طی کرده است. آنچه که در اسلام از آن یاد شده است و امروزه برخی آن را به عنوان علم اقتصاد اسلامی مطرح میکنند، برخی اصول کلی اخلاقی- اقتصادی است که به جنبه اقتصادی اجتماع نظر دارد؛ مسائلی مانند مسئله ربا، اما علم اقتصاد، یک علم با همه ویژگی‌های علم است و به همین دلیل است که حوزویان تاکنون نتوانسته است از متون روایی و فقهی یک ساختار اقتصادی اسلامی منسجم و یک تئوری اقتصادی (به گونه ای که بتوان آن را علم اقتصاد اسلامی خواند) استخراج کند. از این رو پاره‌ای از اقتصاد خوانان و روحانیان، اقتصاد اسلامی را با خوانشی کاملا سوسیالیستی منطبق میدانند و پاره ای دیگر با خوانشی کاملا لیبرالیستی. چون آنچه که در متون فقهی و روایی آمده است تنها احکامی کلی است نه تئوری‌هایی دقیق و بنابراین هر لباسی را میتوان با در نظر گرفتن آن احکام بر تن اقتصاد کرد. علم اقتصاد اسلامی زمانی معنا می‌یابد که از دل آن تئوری های بانک‌داری، بورس، تبادل ارزی، کنترل نرخ تورم و دیگر مسائلی که در اقتصاد از آن‌ها صحبت می‌شود، بیرون بیاید و بتوان یک نظام اقتصادی را بر پایه آن بنا کرد. از منظری تاریخی، اساسا در زمان بعثت پیامبر اسلام و نزول قرآن با توجه به وضعیت اقتصادی آن دوره، میزان تولید و بازار عرضه و تقاضا، عدم وجود تجارت بین الملل به شکل کنونی و وجود مولفه های اقتصادی بسیار ساده و ابتدایی، بستر مناسبی برای چنین بحث‌هایی موجود نبوده است. نکته دیگری نیز توسط برخی صاحب نظران در مورد این بحث بیان شده، این است که اصل و هدف بعثت انبیا و به طبع آن ادیان، و اهتمام ویژه آنها به طور اخص آخرت و خدا بوده است[۲۷]، و به دنیا در حدی نظر کرده اند که آدمی را در راستای هدف رشد معنوی یاری رساند. برخی دیگر چون ابن عربی که مرحوم آیت الله خمینی وی را «بزرگ مرد» می‌دانست[۲۸]، قدم بالاتر نهاده و اعتقاد دارند «فما یلزم الکامل ان یکون له التقدم فی کل شی و فی کل مرتبه، و انما نظر الرجال الی التقدم فی رتبه العلم بالله: هناک مطلبهم. و اما حوادث الاکوان فلا تعلق لخواطرهم بها، فتحقق ما ذکرناه».[۲۹]

نتیجه

«وحدت حوزه و دانشگاه» با قرائت رادیکال و حداکثری آن به لحاظ تئوری از اساس دارای ایرادات و ابهامات است و بنظر، به همین دلیل است که در عرصه عمل نیز به توفیق چشمگیری دست نیافته است و در سپهر اندیشه نیز قدرتمند ظاهر نشده است. قرائت معتدل‌تر از وحدت حوزه و دانشگاه نیز که توسط برخی چون مرحوم آیت الله منتظری مد نظر بوده است اساسا معنای «وحدت» نمیدهد، بلکه بیشتر نوعی همبستگی را نشان میدهد. باری، اگر سخن در باب همبستگی حوزه و دانشگاه در مسائل جاری و ساری در میان ملت و امت است، می‌توان به این همبستگی دست یافت.

از طرف دیگر، در باب یکی شدن منبع معرفتی در قرائت رادیکال‌تر از وحدت حوزه و دانشگاه یک پرسش مهم وجود دارد و آن اینکه اساسا چه الزامی برای استخراج کردن علوم تجربی و دانشهای دینی، صرفا از یک منبع معرفتی وجود دارد؟ و این یکی شدن منبع معرفتی چه سودی را عاید دانشجویان و علم طلبان خواهد کرد؟ و کدام مشکل حل نشدنی و بغرنجی را از پیش پای حوزه و دانشگاه بر میدارد؟ می‌توان دانشمندان مومنی داشت که هم در آسمان علوم تجربی درخشش داشته و هم در دریای ایمان غوطه ور باشند، اما علم تجربی آنها از یک منبع معرفتی تامین شده است و ایمان آنها از منبع معرفتی دیگر.

علاوه بر این، اگر سخن از وحدت به معنای یکی شدن، در هم ریخته شدن و مخلوط شدن و یکپارچه شدن است، هم به لحاظ عملی و هم به لحاظ تئوری ممتنع به نظر می‌رسد. البته ممتنع نه به این معنا که به هیچ روی اجرایی نباشد، بلکه بدین معنا که باعث از بین رفتن روح و ماهیت و هویت حداقل یکی از آنها خواهد شد و نسبت فایده به هزینه (اگر نگوییم صفر) پایینی خواهد داشت.

این امتناع به معنای برگزیدن یکی و فرو نهادن و به بوته فراموشی سپردن دیگری نیست، به این معنا نیست که دانشگاه شهره بازاری و حوزه مهجور پرده نشین شود، و یا بالعکس، بلکه نشان می‌دهد که منابع معرفتی مختلف، که مانند چشمه‌های مجزا که همگی از یک ذخیره آب زیر زمینی سرچشمه می‌گیرند، از منبع لایزال الهی سرچشمه گرفته اند، هر کدام به جهتی روان اند و هر کدام عهده دار انجام کاری هستند، به طوری که هیچ یک نمیتواند جای دیگری را بگیرد، و همچنین نمی‌توانند با یکدیگر مخلوط شوند، به بیانی دیگر، هر کدام کارکرد خاص خود را دارند؛ و به تبع آنها، نهادهایشان نیز، یعنی حوزه و دانشگاه چنین اند. وحدت، به معنای تلفیق و ترکیب این دو نهاد (چه محتوایی و چه ساختاری)، کارآیی آنها در نیل به کارکرد اصلی و هدف نهایی شان را از بین خواهد برد.

* دانشجوی دکترای مهندسی برق قدرت

پی نوشت ها:

[۱] “مشروطه ایرانی”، ماشاء الله آجودانی، صفحه ۲۶۷

[۲] همان، صفحه ۲۶۶

[۳] “تاریخ بیداری ایرانیان”، ناظم الاسلام کرمانی، جلد اول، صفحه ۳۲۲، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران

[۴] ماهنامه پایتخت کهن، شماره ۸- صفحه ۳۰

[۵] پیام به دانشسراهای اصفهان – ۴/۷/۱۳۵۸

[۶] پیام به مناسبت دهه فجر – ۱۱/۱۱/۱۳۶۰

[۷] کیهان – ۲/۱۰/۱۳۶۳

[۸] دبیرستان کمال، که من سال اول دبیرستان خود را (در آن زمان مقطع دبیرستان، پس از مقطع راهنمایی بود) در آن گذرانده ام، توسط مرحوم دکتر یدالله سحابی و مرحوم شیخ عباسعلی اسلامی تاسیس شد. در سالهای منتهی به انقلاب بسیاری از انقلابیونی که بعد ها صاحب منصب شدند در آن دبیرستان به تدریس میپرداختند، کسانی چون مرحوم شهیدان بهشتی، باهنر و رجایی.

[۹] ماهنامه نسیم بیداری- سال ۱-شماره ۱- صفحه ۷۴

[۱۰] همان- صفحه ۷۰

[۱۱] برای مثال در یک برنامه که از تلویزیون پخش میشد، سخنران به صراحت گفت که اگر کسی از شما در مورد علت استحباب محاسن در اسلام پرسید بگویید به این علت است که ریش درونش خالی است و پوست از طریق ریش نفس میکشد. من این موضوع را که برایم بسیار عجیب می‌نمود از پزشکی جویا شدم و او نیز از چنین مسئله ای ابراز شگفتی کرد. درحالی که اگر چنین مسئله‌ای صحیح باشد باید در کتب منبع پزشکی بدان اشاره شده باشد.

[۱۲] برای مثال کتاب “عهدین، قرآن و علم” نوشته دکتر بوکای که توسط دکتر حسن حبیبی ترجمه شده است و نیز کتابها و مقالات بسیاری که تا به امروز نیز وجود دارد. هرچند امروزه بیشتر تمرکز بر جنبه های پزشکی و طبی رفته است.

[۱۳]“ انسان و ایمان”- مرتضی مطهری- صفحه ۲۳

[۱۴] ماهنامه نسیم بیداری- سال ۱-شماره ۱- صفحه ۶۲

[۱۵] “منزلت عقل در هندسه معرفت دینی”- آیت الله جوادی آملی- انتشارات اسراء- چاپ سوم- صفحه۱۳۵

[۱۶] همان- صفحه ۱۳۶

[۱۷] همان- صفحه ۱۴۱

[۱۸] همان-  صفحه ۱۴۹

[۱۹] “نظریه کوانتوم و شکاف در فیزیک”- کارل ریموند پوپر- دیباچه ۱۹۸۲

 این کتاب قسمت سوم سه گانه “ضمیمه‌ای بر منطق اکتشاف علمی” است که کار ترجمه آن توسط اینجانب تقریبا به پایان رسیده است.

[۲۰] “علم چیست،فلسفه چیست؟”- عبدالکریم سروش- انتشارات صراط- چاپ هفدهم- صفحه ۲۱

[۲۱] همان- صفحه ۴۲

[۲۲] “آشنایی با علوم اسلامی”- مرتضی مطهری- انتشارات صدرا- مقدمه درس اول- صفحه ۱۰

[۲۳] “واقعیگری و هدف علم”- کارل ریموند پوپر- ترجمه احمد آرام- انتشارات سروش- چاپ اول- صفحه ۱۵۳ 

[۲۴] “آشنایی با علوم اسلامی”- مرتضی مطهری- انتشارات صدرا- درس کلام-  صفحه ۱۶

[۲۵] همان- درس اصول فقه- صفحه ۸

[۲۶] آقای محسن غرویان از طرفداران این دیدگاه هستند- رجوع شود به: ماهنامه نسیم بیداری- سال ۱- شماره ۱- صفحه ۶۶

[۲۷] مرحوم مهندس مهدی بازرگان در سخنرانی خود با عنوان “آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء” این دیدگاه را تبیین کرده اند.

[۲۸] «آوای توحید»، نامه مرحوم امام خمینی به گورباچف، آخرین رهبر اتحاد جماهیر شوروی، شرح نامه به نویسندگی عبدالله جوادی آملی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی

[۲۹] ترجمه: «کامل را لازم نمی‌آید که در هر چیز و هر مرتبه تقدم و پیشی داشته باشد، بلکه نظر مردان به تقدم در رتبه علم بالله است و مطلبشان در آنجاست، اما در پدیده ها و پیش‌آمدهای دنیایی، خاطر آنان را بدان امور تعلقی نیست، پس بدانچه که بیان داشتیم تحقق و ثبوت بیاب!»- “فصوص الحکم”- شیخ اکبر محی الدین ابن عربی- ترجمه محمد خواجوی- انتشارات مولی- صفحه ۳۸ – نظر محی الدین ابن عربی در این باب جای سخن و بحث بسیار دارد.