وحی سامی، سبک پیامبری (۱)

فرامرز معتمد دزفولی: پرسش از مکانیسم وحی و نحوه صورت بندی آن در کلام و ذهن پیامبر، بی شک پرسشی نو و سؤالی جدید است. پرسشی که به تازگی در ادامه سیر نواندیشی دینی معاصر برسر راه‍ش قرار گرفته است و بدون پاسخی موجه و منقح، کاروان فکری آن و تمامی دین شناسی اش را در تعلیق و یا مصادره به مطلوب توسط دیگر جریانهای دیگر رقیب باقی خواهد گذاشت و از کانون توجه و زایندگی فکری به دور خواهد ماند.

***

وحی سامی، سبک پیامبری (۱)

(مکانیسـم وحیِ پیامبر در اندیشـه شریعتـی)

| فرامرز معتمد دزفولی *|

پرسش از مکانیسم وحی و نحوه صورت بندی آن در کلام و ذهن پیامبر، بی‍شک پرسشی نو و سؤالی جدید است. پرسشی که به تازگی در ادامه سیر نواندیشی دینی معاصر برسر راه‍اش قرار گرفته است و بدون پاسخی موجه و منقح، کاروان فکری آن و تمامی دین شناسی‍اش را در تعلیق و یا مصادره به مطلوب توسط دیگر جریانهای دیگر رقیب باقی خواهد گذاشت و از کانون توجه و زاینده‍گی فکری بدور خواهد ماند.

این پرسش در ادامه منطقی اندیشه هر مفسر و متن پژوهی است که از منظر امروز و دنیای معاصر به متن و ساختارآن می‍نگرد و در طلب تفسیر عقلانی و خردپسندی برای انسان مسلمان و معاصر است.

شریعتی نیز به عنوان یک نوگرا و روشنفکر دینی در آثارخود هنگامی به این پرسش مهم رسید که سه مرحله تفسیری متفاوت اما هم سُو را در کار خود از سرگذرانده و ناگزیر  در پایان آن قرار گرفته بود. هنگام و مرحله‍ای که ذهن خود و یا مخاطب را به نوعی به این پرسش مهم معطوف می‍دید و از او پاسخی شفاف می‍طلبید.

خلاقیت سرشار و جسارت فکری شریعتی علیرغم ناهمزمانی شخصیتی و معرفتی وی در زمانه‍ای که او را در چنبره ستیزه و عملگرایی انقلابی انداخته بود از پاسخ و مفهوم‍پردازی وی که مشابهت‍های تامی با پاسخهای جدید نوگرایان دینی معاصر به این مسئله دارد پیداست و حکایت می‍کند. اندیشه و سخنی که چهل سال پیش در واپسین سال حیات او- در سال ۱۳۵۵ پس از زندان آخرین- بیان شد اگر چه به گوشی و چشمی نیامد تا شاید اکنون در چهار دهه بعد مخاطبینی بیاید و محل توجهی گردد. از این رو برای ‍نشان دادن پاسخ وی به این پرسش تعیین کننده ابتدا تلاش می‍کنم سه مرحله فکری و تفسیری او را در قرآن و اسلام شناسی که مراحل سه گانه : ۱ـ غیرواقعی زدایی ۲ـ واقع گرایی ۳- ناواقع گرایی نامیده‍ایم بصورتی خلاصه شده شرح دهیم و سپس به مکانیسم و چگونگی صورت بندی وحی  و قرآن از نظر وی در ذهن پیامبر بپردازم.

۱ـ مراحل سه گانه تفسیر[۱]

الف) غیر واقعی زدایی : 

گام اول در تفسیر یک مرحله سلبی و نفی کننده است این گام که در اکثر کار مفسرین نوگرا بخصوص نسل اول دیده می‍شود «غیر واقعی زدایی» نام دارد؛ این مرحله با یک پیش فرض آغاز می‍شود و آن این است که: عامل انحطاط فکری و واپس گرایی فرهنگی اجتماعی مسلمین در این قرون انبوهی از تفاسیر و اندیشه‍های غیرواقعی و غلط مفسرین و فقها و علمای گذشته و وارثین فکری آنها در حال حاضر برمی‍خیزد که به صورت غیر صحیح و حتی توطئه آمیزی آن تفاسیر به اسلام و یا قرآن منتسب گشته‍اند و توجیه‍گر نادانی و منافع غیر سالم آنها شده‍اند.

در این مرحله شریعتی هر چه را که با مشهورات علم و دانش جدید و اندیشه‍های عقلی امروز در تعارض است و در خوانش و تفسیر متن قرآن بکار برده می‍شود نفی و طرد می‍کند. تیغ برنده و جدا کننده وی در این مرحله، بی‍مهابا بر سر تمامی تفاسیر اسطوره‍ای و غیر واقعی فرود می‍آید. تفاسیر و معجزات و کراماتی که طی قرون متفاوت و طولانی در احوال پیامبر و بعضی وقایع و داستانهای نقل شده در قرآن آمده است همان‍هایی که مرحوم طالقانی اسرائیلیات می‍نامید و از ورودشان در اسلام خبر می‍داد. این مرحله به شریعتی و دیگر نوگرایان امکان می‍دهد که قرآن را از پاره کثیری از فهم های کاذب و نادرست و غیر علمی که گرداگرد آن شکل گرفته‍اند بیرون بکشند و برائت جویند.

ب) واقع گرایی :

پس از این مرحله شریعتی در آستانه دومین گام خود قرار دارد اکنون مشکل وی تفاسیر و اندیشه‍های غیر واقعی و نادرست و کهن نیست که به اسلام و یا متن خود را تحمیل کرده‍اند و عالم مفسر امروزی نیز نادانسته در دفاع از اسلام از این اندیشه‍های غیر اصیل دفاع می‍کند چرا که در گام پیشین، او با طرد و نفی این روایات و تفاسیر این مرحله را به تندی و سرعت سپری کرده است. حال وی علاوه بر این می‍باید نشان دهد که روش و راه درست برای فهم صحیح متن چیست؟ در این مرحله پیش فرض راهبردی  معرفتی وی آن است که ما با گزاره‍ها و اخبار درست و واقعی و صحیح در خود متن روبه روییم و تنها می‍باید با بکار بردن یک نیرو به نام «فهم درست» و شناخت روشمند آنها را به پیش چشم آوریم و مورد توجه قرار دهیم.

از طرفی او در اینجا و این مرحله به تکامل فهم مذهبی هم معتقد است. وی ابتدا با اذعان داشتن به «منزل من الله» بودن متن و همچنین ثبات متن مذهب ـ پیش‌فرض‌ بنیادین این مرحله ـ و تدوین کتاب در ۱۴۰۰ سال قبل، باز باور دارد که می‌توان همپای تغییرات و تکامل بشر رابطه ذهنی و فهم خود را برحسب رشد فرهنگی و فکری تکامل بخشید:

« مگر نه این است که قوانین طبیعت ثابت است، اما علم طبیعت شناسی در طول تاریخ دائماً در تغییر و تکامل است؟ مذهب هم همچون طبیعت ثابت است، اما انسان‌ها در رابطه با مذهب تکامل پیدا می‌کنند؛ همچنان که انسان‌ها در رابطه با طبیعت ثابت تکامل پیدا می‌کنند. همچنان که ثابت بودن طبیعت مغایر با تکامل علم نیست، ثابت بودن مذهب هم مغایر با تکامل علم مذهبی نیست؛ زیرا خود مذهب نیست که تکامل پیدا می‌کند. و همچنان که خود طبیعت نیست که تکامل و تغییر پیدا می‌کند، بلکه رابطه ذهنی ما با طبیعت است که تغییر و تکامل دارد، رابطه ذهنی ما با مذهب هم باید تغییر و تکامل پیدا کند (مجموعه آثار ۲۳، ص ۲۱۷).

شریعتی در اینجا هوشمندانه با تفکیک نهادن میان ثبات متن در نفس الامر و متن برای ما در مقام شناسایی و فهم و تفسیر آن، فاصله و جدائی قائل می‌شود و بواسطه همین تفکیک، امکان فهم‌ها و تأویل‌های دراز دامنانه را و آنچه روش «توسعه معنایی» آیات نام می‌نهد را برای دست خود و مفسر باز می‌گذارد و چنین جواز و توصیه‌ای دارد :

« این است که در عین حال که مذهب همان است که ۱۴۰۰ سال پیش پیغمبر اسلام اعلام کرده و بصورت یک کتاب تدوین شده، این انسانها هستند که در فهم مذهب بر حسب رشد فرهنگی و فکری‌شان تکامل پیدا می‌کنند. پس مذهب تکامل پیدا نمی‌کند ـ چنانکه طبیعت هم تکامل پیدا نمی‌کند و ثابت است ـ این مذهب شناسی است که باید دائماً در تغییر و تکامل باشد و هماهنگ با تکامل دیگر ابعاد معنوی و فکری انسان، شناخت مذهبی‌اش هم تغییر و تکامل پیدا کند(همان، ص ۲۱۸).

 شریعتی در این گام و در تکامل و توسعه فهم دینی خود از مذهب و متن، علاوه بر این می‍باید مرحله علم گرایی و توجه به طبیعت و تاریخ و ارزش و حرمت انسان را آنچنان که امروزه در مکاتب و ایدئولوژی‍های جدید عرضه می‍شوند و به آن توجه دارند را در متن نشان دهد، لذا « واقع گرایی»  اینجا به این معناست که گزاره‍ها و اخبار متن همه و تمامی خبر واقع و صادق‍اند و در جهان خارج مابه ازا، دارند و درستی و صدق آنها و همچنین هم‌سخنی و هم افقی آنان با دیگر مکاتب  صحیح و مقبول معاصر، برای مفسر و مخاطبش قابل نشان دادن و اثبات کردن است.[۲]

برای نشان دادن این هم سخنی وی بصورت ظریفی ابتدا متن را از زمینه فرهنگی و معرفتی کهن خود بیرون می‍کشد  ـ بدون آنکه بار ارزشی آن را چه مثبت در تأیید یک امر و یا چه منفی در نفی آن چیز، از آن بگیرد ـ  و سپس در فضا و زمینه فرهنگی جدید و مدرن خود قرار می‍دهد و آن را بازخوانی می‍کند. این تغییر زمینه و پیراستن از گرد و خاک تاریخ و تأویل و حتی تلوین، چنان با مهارت و چیره‍دستی انجام می‍شود که مخاطب را به شگفتی و همراهی می‍اندازد : علم گرایی جدید و دعوت به طبیعت «فرانسیس بیکن» با چینش نامها و اسامی سوره‍های قرآن که تعداد و حجم مادی نامهای آنها از امور معنوی بیشتر است، کنار هم می‌نشیند و معیار و علامتی بر دنیا گرایی قرآن می‍گردد؛ حادثه‌ای جزئی و تنبهی کوچک در متن، ـ مثلاً دعوت به نگریستن در طعام و غذا ـ در زمینه جدید خود، یک دعوت کلی می‍شود و هم رتبه فیزیولوژی و طبیعت شناسی نوین می‌گردد، چنانچه از دعوت و عبرت گرفتن از گذشته که شاه بیت اندیشه سنتی در همه ازمنه است دعوت به علم تاریخ و جامعه‍شناسی بیرون می‍آید[۳] :

تمام قرآن توجه به جزئیات است، توجه به محسوسات است، توجه به غذاست، به شتر، به زمین، به آثار گذشته … آیات در اصطلاح قرآن غالباً به معنی Phenomens (نمودهای طبیعی) و Fact به معنی «واقع‌های اجتماعی» است. بنابراین اسلام به مطالعه در محسوسات، مادیات، و غفلت از تفکر در کلیات توجه می‌دهد.

انظر الی حمارک: به همین خری که رویش نشسته‌ای نگاه کن و ببین چیست. «انظر» یعنی «ابسروه» (Observe)  یعنی نگاه علمی دقیق روی چیزی داشتن و این غیر از «رؤیت» است، غیر از «بصر» است ـ اینها را داریم ـ چنانکه در فرنگی هم غیر از «ابسروه» فعل‌های دیگری داریم که «دیدن» را نشان می‌دهند. «ابسروه» یعنی با چشم علمی پدیده‌ای را تحقیق کردن. افلا ینظرون الا الابل کیف خُلِقَت : به شتر نگاه کن چگونه خلق شده، دستگاه‌های فیزیولوژیش چیست، چگونه متناسب با صحرا ساخته شده؟

درباره تاریخ هم قرآن به متد «ابسرواسیون» مستقیم و متد تجربه مستقیم و از خانه و کتابخانه بدرون متن مردم رفتن و در متن طبیعت گشتن و تحقیق کردند معتقد است حتی فرمان می‌دهد که : فسیروا فی الارض. مجموعه آثار ۳۱ ـ ص ۵۸-۵۷

شریعتی در این مرحله و پس از طرح اینگونه تأویل‌های جذاب و بسیار نو و اثرگذار از متن به یکباره خود را با انتقادهایی از دو سو مواجه می‌بیند. نخست از سوی متجددین که چرا شما فهم نو و آموخته شده از مکاتب جدید خود را بر مذهب کهنه تحمیل می‌کنید و نیز از جانبی دیگر و متقدمین نیز متهم می‌شود که در مذهب و آنچه در قرن‌های پیش وجود داشته چنین فهم و برداشتی هیچگاه نبوده و این بدعت است:

بنابراین، این ایرادی که همیشه به ما می‌گیرند که : «چون شما مال قرن بیستم هستید و ایدئولوژی‌های دنیا، علوم جدید و افکار امروز بشر را می‌شناسید، مذهب را اینطور برداشت می‌کنید»، یک نقص نیست، بلکه وظیفه‌ای است که باید انجام بدهیم و هماهنگ با پیشرفت تمدن، فرهنگ و علم بشری باید مذهبمان را بهتر از نسل پیش بشناسیم، والا متوقف شده‌ایم. و تعجب است که حتی روشنفکرها به ما ایراد می‌گیرند و از ما می‌خواهند که « باید در قرون وسطی بمانید»! (همان ، ص۲۱۸)

پاسخ شریعتی برای مخالفان اینگونه تفاسیر از یک سو درست است چرا که آشنایی با مذهب و علوم و اندیشه‌های جدید برای معتقدان مذهب فهم جدید و نویی را به ارمغان می‌آوردو نمی‌توان از مذهبی‌ها پس از آشنایی با اندیشه‌های نو خواست که مذهب را چون گذشته محصور در چارچوب‌‌های سنتی بفهمند و این نکته حقی بود که شریعتی بر آن پای می‌فشرد اما وی طرح این مسئله و نقد را منحصراً در یک تحلیل اجتماعی و سیاسی می‌دید و می‌یافت زیرا شکل‌گیری نیروهای تازه‌ای که بتوانند همپای نیروهای سیاسی موجود و صاحبان ایدئولوژی‌های جدید به مبارزه دست بگشایند می‌توانست رقابت‌هایی را ایجاد کند و فضای انحصاری مبارزه را از نیروهای چپ و غیرمذهبی بدست نیروهای تازه نفس و جدید مذهبی و مسلمان بدهد لذا اعتراضات و نقدهای منتقدین را او از این زاویه می‌دید:

« علت این است که ما اکنون با دو تیپ طرف هستیم: یکی روشنفکرهای مترقی‌اند که غیر مذهبی هستند، و یکی هم ارتجاع مذهبی است، و هر دو یک وجه مشترک در رابطه با اسلام مترقی و علمی و انقلابی دارند و آن وجه مشترکشان این است که هر دو در برابر اسلام این چنینی موضع اجتماعی خودشان را متزلزل می‌بینند: ارتجاع، بعنوان اینکه خلع سلاح می‌شود، و از طریق مذهبی خلع سلاح می‌شود، و روشنفکرهای ضد مذهبی از طریق رسالت و مسئولیت انحصاری‌ای که برای انقلاب اجتماعی و هدایت انسان در قرن ما دارند، خلع سلاح می‌شوند … الآن می‌بینیم که روشنفکرهای خیلی مترقی، سوسیالیست و مارکسیست ایرادهای فراوانی به ما می‌گیرند و در این ایرادها از ما می‌خواهند که موضع مذهبی ارتجاعی و برداشت ارتجاعی از مذهب داشته باشیم. چون آنها مذهب را همان مفاهیم ارتجاعی می‌دانند، بنابراین با یک انقلاب ذهنی و فکری در مذهب، مخالف هستند و آن را یک نوع انحراف می‌دانند این است که وقتی که می‌گویم ـ مثلاً ـ « آدم مجسمه‌ی گلی‌ای که خدا در آن پف کرده باشد و بعد به حرکت درآمده باشد نیست، بلکه یک مفهوم انسان شناسی و یک تجسم از فلسفه انسان شناسی است»، آنها می‌گویند «نه، آدم در قرآن همان است که ملاهای ما در قرون وسطی می‌گفتند؛ همان آدم ابوالبشر است»! می‌بینیم که در اینجا ارتجاع درست همان حرفی را می‌زند که روشنفکر ضد ارتجاعی، که مخالف با مذهب است ـ آنها با هم هماهنگ‌اند ـ ، و این یک نوع بدبختی برای ارتجاع است که می‌بینیم موضعی را انتخاب کرده که دشمنان اسلام آن را تأیید می‌کنند که «اسلام همان است که تو می‌گویی» ! برای آنکه آن اسلامی که او می‌گوید کوبیدنش خیلی ساده است. (همان، ص ۲۱۸و ۲۱۹).

اگرچه علارغم این در میان انتقادهایی که از جانب ایدئولوژی‌هایی جدید از او می‌شد یک نقد مبنایی وجود داشت. آن نقد و انتقاد مبنایی و درست می‌توانست این باشد که هنگامی فهم نو می‌شود که دیگر فهم‌ها و تلقی‌های آدمی از مسائل نو شود و پاره‌های نو یک ارتباط ارگانیک و سیستمی را با دیگر پاره‌ها و عناصر قبلی داشته باشد. جستن تشابه‌ها میان اندیشه‌ها و فلسفه‌های جدید نباید چشم ما را بر تفاوتهای دیگر ببندد. آری درست است که داستان آدم در قرآن به نوعی می‌تواند مبانی انسان‌شناسی اسلام را از آن بیرون کشید اما این مبانی ریشه در یک جهان شناسی و فلسفه دارند که بسیار متفاوت از مبانی انسان‌شناسی جدید است. دیدن تشابه‌ها نباید چشم ما را بر تفاوت‌ها ببندد و زمینه‌ای را که آن مفهوم در آن روئیده و نزج و شکل گرفته از چشم به دور دارد. داستان آدم روایتش در یک زمینه اساطیری بیان می‌شود با تمام پارادایم و فلسفه‌اش که فاصله بسیاری با آنچه امروز در فلسفه‌های جدید به صورت غیر اسطوره‌ای بیان می‌شود دارد.

هر فهم نو پیوسته برگرفته از یک روش شناسی جدید است. روش شناسی که امروز بیان می‌شود همراه متن شناسی و علم اللغت جدید و هرمنوتیک و پرسش از وثاقت متن است که می‌تواند بسیاری از مدعیات کهن را ابطال و رد کند. بکار بردن فهم‌ها و روش‌های جدید تاریخی لزوماً نتایجی در تأیید قصه‌های متون دینی نخواهند داشت و می‌توانند بسیاری از آن مدعیات را به گونه‌ای دیگر طرح کنند که فاصله بعیدی با فهم‌های کهن و جایگاه آن در منظومه پیش از این داشته باشند و تلقی ما را از اصل مسئله کاملاً متفاوت و متباین نمایند.

با تمام این اوصاف شریعتی در این قسمت و مرحله، تفاسیر «واقع‌گرایانه‌ای» از پاره‌های متن ارائه می‌نمود. پیش فرض معرفتی او اینجا این بود که متن، سخنان دقیق و صادقی دارد که با پیروی «فهم درست» می‍توان در این زمانه آنها را از نو «توسعه معنایی» داد و ظرف معنایی‍اش را از نو یافت مثلاً که «فک رقبه» که یک دعوت اخلاقی و نیکو به آزاد کردن بنده می‍باشد، اکنون برای شریعتی تأویل جدید و توسعه معنایی خود را تلاش برای آزادی ملل در بند استعمار می‍یابد و یا عمل «ربا» دادن به سیستم سرمایه‌داری و استثماری تأویل می‍گردد. در این روش، مفسر تنها ‍باید با گزینش‍های مختار خود معانی را از متن و زمینه قبلی ـ که در هم تنیده یک بازی زبانی و فرهنگی متفاوت است ـ بیرون می‌کشد و سپس از نو جفت و مصداق آن را در زمینه مدرن و جدید می‌یاید:

حالا می‌بینیم که این کلمات چقدر راست است و تحقق عینی و واقعی و اجتماعی خارجی پیدا کرده، دامنه پیدا کرده. یعنی در گذشته این کلمات توخالی بوده ولی حالا دارد تویش پر می‌شود. (از لحاظ مصداقی نه مفهومی) : این است که مفهوم قرآنی در طی تکامل انسان تکامل پیدا می‌کند …  پول  جمع کنیم تا عبدا… را از او بخریم و آزادش کنیم، فک رقبه است، اما امروز دیگر چنین فک رقبه‌ای معنی ندارد و اصلاً نیست و موضوعیت ندارد و چرند است. پس حالا فک رقبه چیست؟ حالا فک رقبه تلاش برای ملتی است که دارد برای فک رقبه‌اش با استعمار می‌جنگد، یعنی فک رقبه در مسیر سرنوشت ملت در رابطه با استعمار مطرح است. در رابطه با یک دیکتاتوری مطرح است.(مجموعه آثار ۳۱ ـ ص ۶۳۴-۶۳۳).

شریعتی در ادامه‌ی کار خود بسیاری دیگر از این گونه آیات را اگرچه عصری و تاریخی می‌بیند و ناظر و نازل شده به یک حادثه خاص که رنگ تاریخ و فرهنگ عصر بر آنها تابیده است اما نحوه بیان و گفتار آن را سخنی به « لسان قوم» گفتن خداوند تأویل و تعلیل می‍کند و با استعلا دادن آن واقعه جزئی  در یک زمینه برتر، «دعوت» و «جهتی» می‌نماید برای اکنون  و امروز مخاطبان و هم رتبه دیگر جهت‍گیری‍های مکاتب و اندیشه‍های عصر امروز او در توجیه و تفسیر از چرایی و دلیل اینگونه سخن گفتن وحی و خداوند معتقد است:

«و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه» ـ هیچ پیامبری را جز به زبان جامعه‌اش نفرستادیم، به این معنا است که آنکه بیداری و هدایت مردم خویش را تعهد کرده است، باید با زبان آنان سخن بگوید. این بدان معنی که غالب مفسران می‌گویند نیست که مثلاً موسی به عبری حرف می‌زده است و محمد(ص) به عربی! اینکه گفتن ندارد. مگر می‌‌شود که مثلاً پیغمبری بر قوم یهود مبعوث شود و به زبان چینی سخن بگوید! … این است معنی با «زبان قوم» آشنا بودن و با زبان مردم خود حرف زدن. این زبان فارسی و عبری، عربی نیست. فرهنگ و روح و حساسیت‌ها و احتیاجها و رنجها و آرزوها و جو فکری و روحی و اجتماعی یک قوم است.( مجموعه آثار ۴ صفحه ۳۱۲-۳۱۱)

از سدرهالمنتهی می‌گذریم، بطرف کجا ؟ از طریق رفتن به سوی خدا، تا کجا می‌رسیم؟ جواب این را هم قرآن از زندگی مردم گرفته است و به رمز و اشاره چقدر زیبا بیان می‌کند که روشنفکرانه نباید حرف زد، درست به زبان آدمیزاد و مردم باید صحبت کرد، خدا در اینجا به زبان چوپان‌ها و شتر داران و بیابانی‌ها حرف می‌زند … قرآن در اینجا درباره‌ی عمیق‌ترین و عالی‌ترین مسائل فلسفه وجودی ـ Ontologie  ـ صحبت می‌کند، اما با زبان شتر داران و گوسفندداران و بیابانی‌ها … به این ترتیب، معراج بیانی است، رمزی از نقش پیغمبر در تعالی وجودی انسان، از زمین به طرف خدا. (مجموعه آثار ۲-ص ۲۶۲-۲۵۹)

 با توجه به آنچه آمد درمی‍یابیم تا این مرحله کمتر و یا هیچ خدشه و ناکارایی در نظریه کلاسیک وحی سنتی نمی‍افتد و شریعتی و مفسری که اینگونه به تأویل درازدامنانه و حداکثری متن می‍پردازد به هیچ وجه با سنت گرایان و تلقی سنتی از وحی در این رویکرد تفاوتی ندارد. متن و ساختار آن تماماً از سوی خداوند می‍باشد و ـ با در نظر گرفتن تمهیدات خاصی از طرف خدا و «به لسان قوم سخن گفتن» او ـ بوسیله جبرئیل کلمه به کلمه به پیامبر وحی ‍شده است (نظریه مختار عموم روشنفکران مذهبی معاصر).

اما دغدغه اصلی‍ای که متفکر ویا مفسری را در تفسیر به تغییر نظریه و عدول از اندیشه کلاسیک وحی می‍کشاند ناهم‍خوانی‍های متن با خرد و اندیشه و مقبولات عقلانی  وی است. تا هنگامی که پیش فرض آن است که خداوند حکیم سخن لغو و باطل نمی‍گوید، هر ناهم‍خوانی متن و ساختار می‍تواند تأویل به مفهوم و معنی مقبول دیگری شود و از ظاهر کلام خارج گردد و در زمینه‍ای دیگر بنشیند و این کاری بوده است  که مفسرین در طول تاریخ بر این بوده‍اند و مجال فراخی ـ هم بصورت نظری و هم عملی ـ برای تأویل این چنینی متن داشته‍اند. اگر چه برای مفسرینی که در هم افقی کامل ویا نسبی با عصر و فرهنگ زمانه بعثت بوده‍اند به مراتب این ناهم‍خوانی‍ها کم‍تر بوده است و برای متفکر و اندیشمندی چون شریعتی و دیگر هم عصران معاصر او که در یک شکاف فکری معرفتی با زمانه وحی بسر می‍برند بسیار بیشتر و حادتر است اما بکارگیری دو راهکار قبلی و پیشین و تأکید وی بر آنکه خداوند به زبان فرهنگی و قومی و «لسان قوم» با مردم سخن می‌گوید، و نیز تأویل گرایی‌های حداکثری، و توسعه معنایی او را تا حدودی از این ناهم‍خوانی‍های فکری و فرهنگی بدور می‍داشته و امکان می‍داده است هم متن را صادق بداند و هم نحوه  مکانیسم وحی را بدون تغییری در شاکله کلاسیک آن باور داشته باشد.

اگرچه اکنون با توجه دقیق‌تر به متدلوژی اینگونه تفاسیر و پیش فرض‌های معرفتی آنها، به ناکارایی و متناقض بودن این تئوری و کاربست درونی روش «لسان قوم» در تفسیر شریعتی بیشتر آشنا می‌شویم. قابل تأمل است که خود وی نیز با حساس شدن به اینگونه تأویل‌ها و تفاسیر نقاط کور و غیرقابل توجیهی را در این تئوری می‌یابد‌ برای نمونه در تفسیر معنای «علق» در قرآن، اینگونه نکته پردازی می‌کند و چالش‌های بحث و نقاط حساس این طریق تفسیر و تئوری را نشان می‌دهد: 

اگر بخواهیم یک مسئله علمی را عنوان بکنیم، اگر آنطور که حقیقت است بگوییم، با قوانین و معتقدات زمان ممکن است مغایر باشد و مورد قبول مردم زمان واقع نگردد، و اگر مطابق اعتقاد رایج بگوییم، حقیقت نخواهد داشت. پس ناچار باید به رمز گفته شود، به شکلی که هم مورد انکار مردم زمان واقع نشود و هم مسئله از لحاظ علمی غلط بیان نشود. مثلاً در «خلق الانسان من علق»، علق به دو معنی است : یکی به معنای خون بسته و یکی به معنای زالوی ریز مکنده خون. مفسر در قرون ۸ تا ۱۱ علق را خون بسته معنی می‌کند. و چون به دوره‌ای می‌رسد که علم می‌گوید «انسان از اسپرم است» می‌بینید تنها کلمه‌ای که در عربی اسپرم را نشان می‌دهد، همین علق است. قرآن که ادعا می‌کند آسمانی است حق ندارد حرفی بزند که از لحاظ علمی درست نباشد و مورد قبول اعتقاد رایج در زمان هم قرار نگیرد، پس ناچار باید به رمز بگوید. منتهی طبیعی است که هر چه زمان به واقعیت نزدیک شود، آیات باید معنی روشن‌تری را بدهد. (مجموعه آثار ۲۸ . ۶۴۷-۶۴۶-)

همانطور که دیده می‌شود شریعتی در اینجا دو پیش فرض غیرهم سو و غیرقابل جمع و دست آخر یک نتیجه‌گیری غیر مرتبط دارد:

الف:«قرآن آسمانی است و حق ندارد حرفی بزند که از لحاظ علمی درست نباشد.»

ب: «اگر یک مسئله دقیق و درست علمی الان گفته شود مورد انکار شنونده قرار می‌گیرد، زیرا شنونده برحسب قوانین موجود اظهار نظر می‌کند.»

ج : لذا باید به اعتقاد زمانه و صورت و لسان قوم سخن گفت.

د: «پس ناچار باید به رمز گفته شود. »

اما در عمل و متن می‌بینیم نهایتاً گزاره اول نقض شده است چنانکه متن بزبان آن عصر گزاره و اطلاعات غلطی پیرامون «علق» داده و آن را تأیید کرده است و این با پیش فرض الف و کلام همیشه صادق خداوند در تضاد است و از سویی به زعم شریعتی وحی سخنی هم به زبان رمز گفته که علی‌رغم آن تا هزار سال بعد ـ قرن دهم ـ حتی مفسرین نتوانسته‌اند از آن رمزگشایی کنند و کسی دریابد که این رمز و استعاره است یا ذهنیت عوامانه مخاطب. اکنون نیز که به اسپرم تأویل می‌شود باز نمی‌دانیم ما هم سرنوشت مفسر قرن دهم هستیم یا خیر؟ بطوریکه می‌تواند چنین حکمی بر ما نیز جاری شود و دیگران نیز گویند مفسرین قرن چهاردهم و پانزدهم نیز نتوانستند از آن رمزگشایی کنند و لذا رمزگشایی متن بصورت من عندی و غیر روش‌مند در دست مفسر معاصر باقی می‌ماند و هر چه را که با مسلمات عصر ناسازگار باشد به سمبل و رمز حواله می‌دهد و کلیدش را تفسیری می‌داند که او می‌دهد و برای همیشه متن را در موضع ابطال ناپذیری[۴] بودن قرار می‌دهد و از طرفی ذهن و دست مخاطب عام را از گزاره های حقیقی و صادق خالی نگه می‌دارد. از سویی دیگر تئوری «لسان قوم» در دستان تأویل‌گر مفسر برای فرار از پرسش‌های مخاطب معاصر می‌تواند آن قدر ادامه پیدا کند که تمامی متن را فرا بگیرد یعنی آنچه که باید کلید متن و نقش رمزگشاینده‌ی متن را داشته باشد خود کم‌کم نیز به این مجموعه افزوده شود چرا که «حکمت شارع» یا تمثیل مخاطبان به «کودک» و به زبان کودکی سخن گفتن شارع و وحی خداوند می‌تواند خود یکی دیگر از نمادها و متافورهای اجزای همین فرهنگ و زبان قوم باشد و استعاره­ای که تلاش می­کند دیگر بخش­های اساطیری متن را توضیح دهد، خود گرفتار چرخه‌ی مکرر دور می‌شود[۵] که پاسخی به مسئله ما نمی­دهد.

ج) ناواقع گرایی :

مرحله سوم « ناواقع گرایی» نامیده می‍شود[۶] و اشاره به آغاز مرحله و هنگامی در تفسیر دارد که مفسری چون شریعتی پیوسته به گزاره‍ها و مواردی بر خورد می‍نماید که نه می‍تواند به راحتی با تیغ «غیر واقعی زدایی» آن را از ساحت متن دور نماید و بدور افکند،ـ چرا که در خود متن حضور و ساختار دارند ـ و نه در چنبره تفسیر «واقع گرایانه» می‍تواند آنها را قرار دهد و ناهم‍خوانی‍شان را با مقبولات عقل خویش و خرد عصر خود و روش تأویل و تغییر زمینه معرفتی استعلا دهد و رفع کند و از نو در موازات یک امر امروزی و ناظر به واقع قرار دهد و بنشاند. همچون قصه‍های تاریخی مربوط به آدمیان عمر هزار ساله ـ نوح ـ و یا چگونگی خلق اولین انسان روی زمین و خلقت آدم از گل و خاک و یا سنگ ریزان بلا از آسمان ویا دیگر معجزات و اتفاقات غیر معمول که متن آنها را به صورت خبری از واقع و اخباری (information) که دیگران نشنیده‍اند و حکایاتی از جوامعی دیگر که ندیده‍‍اند بیان می‍کند.

شریعتی در اینجا همانطور که در بالا آمد رویکرد و راه‌حل جدیدش را آغاز می‍کند و تلاش دارد  این بار قصه‍ها را « ناواقع‍گرایانه» تفسیر کند یعنی آنکه به مخاطب تفسیر خود توجه دهند که اصلاً اشتباه است که بخواهیم این گزاره‍ها را خبر از واقعیت بدانیم و سپس به ارزش گذاری صدق و کذب متن بپردازیم ـ معراجِ پیامبر ـ او  این داستانها را سمبل و نمادین می‍داند و معتقد است برای آنکه متن بتواند موضوع و یا نکته‍‍ای چند پهلو و غامض را بیان کند می‍باید از زبان سمبل و رمز و نماد استفاده کند چرا که مسئله بسیار چندپهلو و ذو ابعاد است و کلام روزمره ناتوان از کشیدن بار این معانی می‍باشد و تنها زبان سمبلیک و رمزی چنین توانایی‍هایی را دارد. چنانکه از نظر وی «راز جاودانگی» یک اثر نیز استفاده از زبان نمادین است.[۷]

داستان «آدم» و حکایت و تفسیر او از این قصه یکی از غوغا برانگیزترین وقایع و تفاسیر بود زیرا که شریعتی در آنجا ابتدا تلاش کرد که هم پایبندی خود را به علم جدید و تئوری تکامل داروین نشان دهد و بگوید هر کجا که در متن از « بشر» سخن می‍گوید همان است که مراحل سیر تطور را طی کرده و نیز آنجایی که کلام اسطوره‍ای است وی آن را به سمبل و نمادی از انسانیت و بیانی رمزگرایانه[۸] از انسان شناسی قرآن می‌بیند:

به زبان قرآن سخن می‌گویم که عمیق‌ترین و مترقی‌ترین اومانیسم را در قصه آدم و خلقت وی یافته‌ام. آدم مظهر نوع انسان است، حقیقت نوعی انسان، انسان به معنی فلسفی، نه بیولوژیک. قرآن وقتی از انسان بمعنی بیولوژیک سخن می‌گوید درست زبان علوم طبیعی را دارد: از نطفه و علقه و جنین و … حرف می‌زند، ولی در آفرینش آدم زبانش زبان متشابه پرمعنی و رمزی و فلسفی است. خلقت انسان، یعنی حقیقت و سرنوشت معنوی و صفات نوعی او، در قصه آدم فرمول دارد :

روح خدا + لجن متعفن = انسان

«لجن متعفن و روح خدا» دو رمز است، دو اشاره سمبلیک است، انسان واقعاً نه از لجن بد بو (حماء مسنون) ساخته شده و نه از روح خدا، بلکه اولی پستی و رکود توقف مطلق را نشان می‌دهد و دیگری تکامل بینهایت و برتری لایتناهی را می‌رساند، که در زبان بشری، برای رساندن این معنی، ترکیبی بهتر از «روح خدا» نمی‌توان یافت.( مجموعه آثار ۱۶ – ص ۴۲-۴۱)

همانگونه که می‌بینیم در توجیه این تفسیر که شریعتی در برخورد با ناهم‍خوانی‍های جدید و متن قرآن با آنها مواجه شده بود وی دو روش را توأمان بکار می‍برد و معتقد می‌گردد: همان گونه که شارع بزبان و لسان قوم و فرهنگ زمانه آن عصر سخن می‍گوید در جایی نیز به طور مشخص با سمبل و نماد سخن می‍گوید و رمزگزاری می‍کند. اگرچه اکنون او با یافتن این توجیه فکری کم کم از یک تأویل‌گرایی حداکثری که مبتنی بر نمادگرایی و سمبلیسم است راه به یک ناواقعگرایی می‍برد و از این پس شریعتی در منظومه فکری خود اموری را که در چنبره دو روش پیشین نیز قرار نمی‍گیرند به ناواقعگرایی حوالت می‌دهد و از سومین راهکار خود استفاده می‌کند چنانچه زندگی سیصد ساله اصحاب کهف به طولانی بودن عمر نظامهای دقیانوسی تأویل و اشاره می‌شود. و معراج پیامبر[۹] به آسمان و اسراء و سفر شبانه او  به بیت المقدس که در اندیشه سنتی خبری از واقع بود، نماد و سمبلی از اتصال تاریخی نهضت انبیا با یکدیگر و اوج و تعالی انسانی می‌گردد. «غیب» که ایمان به آنها از مقوله‍های اصلی و غوغا برانگیز هر دین آسمانی است کم کم در شاکله تفسیری وی نه به مکان جغرافیای خاصی و نه محلی در آسمان که تعبیر به آنچه دور و ناشناخته بود از ذهن آدمی است تفسیر و تعبیر می‍گردید. و «آخرت» نیز به پایان و نتیجه کار و هنگام و لحظه‍ای تعبیر می‍گشت که آدمی بازخورد و نتیجه عمل خود را می‍بیند و می‍چشد . این تأویل‍های ناواقعگرایانه که بواسطه ناهم خوانی‍های معرفتی در ذهن شریعتی شکل گرفته بودند هیچ بدیل و راه برون رفتی را چون روشهای پیشین نمی‍یافتند الا رأی بر استعاری بودن و ناواقعی بودن آنها . اندیشه شریعتی اکنون در این زمینه به نقطه‍ای تعیین کننده رسیده بود چنانکه مخاطبان و همراهان و دوستان وی را نیز به تعجب و یا انکار انداخته بود و نیز دشمنان فکری او بی‍شک سندها و دلایل محکمی را اینک برای باطل بودن و اسلام ناشناسی و اسلام سرایی او یافته بودند که کمتر کسی می‍توانست به دیده اغماض در آنها بنگرد.اکنون خوب است در اینجا از نو به پاره‌ای از این تفاسیر و تأویل‌ها بنگریم :

در قرآن، این جهان و جهان دیگر، جهان مادی و جهان معنوی، جهان طبیعت و جهان مجردات، وجود ندارد؛ دنیا و آخرت ـ به این معنی که دیواری باشد، اینطرفش که ما هستیم دنیا، آنطرف دیگر که آنها هستند آخرت ـ وجود ندارد. دنیا یک صفت است صفت تفضیلی است، اسم جغرافیا و مکان نیست، اسم جایی نیست؛ بلکه دنیا یک صفت است به معنای پست‌ترین و نزدیکترین و کوچکترین و حقیرترین، و آخرت هم اسم مکان جغرافیایی خاص نیست، آخرت آن چیزی است که ماوراء دنیاست، هر کسی که نزدیک بین، پست بین و خود بین باشد و همه مسائل را به صورت مسائل روزمره، دم غنیمتی، حریصانه و خودخواهانه تلقی کند، بینش دنیایی دارد و زندگیش دنیاست ولو نماز باشد.( مجموعه آثار ۱۶ – ص ۱۰۷)

این تقسیم بندی غیب و شهادت در جهان، یک تقسیم بندی اعتباری و نسبی نسبت به انسان است. این انسان است که بعضی پدیده‌ها را مشهود می‌بیند و بعضی از پدیده‌ها را غایب. آن بعد از همین پدیده‌های طبیعت که محسوس انسان نیست،غیب است و آنچه که محسوس انسان است، شهادت. اما محسوس و نامحسوس از یک جنس‌اند.( مجموعه آثار ۲۳ – ص ۱۹۲)

یک تقسیم بندی دیگری هم هست به نام «دنیا» و «آخرت». تقسیم بندی دنیا آخرت در جهان شناسی وجود ندارد. (جهان)، دنیا و آخرت ندارد. جهان همین جهان است. در رابطه با انسان پدیده‌ها (حرکات و جهت گیری‌ها) تقسیم می‌شوند به دنیا و آخرت. دنیا به زبان جامعه شناسی یعنی سود، و آخرت یعنی ارزش. 

دنیا و آخرت در رابطه انسان است با زندگی اجتماعی و با زندگی دیگران. و در اینجاست که مسئله دنیا و آخرت تقسیم بندی می‌شود. دنیا و آخرت یک چیز موضوعی، جوهری و خارجی نیست. مجموعه آثار ۲۳- ص ۱۹۵-۱۹۴.

می‌بینیم که «خداپرستی» ـ برخلاف انتقاد ماتریالیستها و عمل خرافه پرست‌ها ـ چاپلوسی شاه پرستانه از یک قدرت حاکم برای جلب رضای او و دفع شری یا جلب نفعی از جانب او نیست، بلکه ، پرستش آگاهانه این ارزشهای متعالی است و طرح مکرر آنها، اندیشیدن مداوم بدانها و تأویل ناگسستنی درباره آنها و در حقیقت، خداپرستی، نوعی آموزش و پرورش انسان است با این ارزشهای خدایی که تکامل انسان بسته به تقرب وی به آنهاست … خداپرستی ؛ به زبونی و ذلت و نفی اصالت انسان افتادن در قبال جلال و جبروت جابرانه خدای مستبد عالم نیست، خداپرستی پرستش ارزشهای انسانی و درنتیجه، خدایی شدن و به خدا نزدیک‌تر شدن انسان است (مجموعه آثار ۲، ص).

۲- پیش زمینه یک نظریه تفسیری جدید برای شریعتی

اندیشه کلاسیک و سنتی پیرامون وحی معتقد است پیامبر اکرم در  عین آنکه توانایی های ویژه‌ای را برای نزول وحی ـ اصطفی و برگزیدگی ـ دریافته بود اما در هنگام پذیرش وحی در انفعال کامل بسر می‌برد ‌و امکان هیچ گونه تغییری را در بیان و ارائه وحی برای دیگران نداشته است . وی قابلیت محض بوده و چون ظرفی از «وحی» الهی  سرشار می‌شده و به بیرون افاضه می‌گشته است. در این نگاه و این فلسفه جایگاهی برای توانایی‌های ذهن و اندیشه آدمی و اثرگذاری آن بردیگر امور موجود نیست. ذهن و ضمیر پیامبر در حین دریافت وحی کاملاً پیراسته از اثر تربیت خانوادگی و قومی و فرهنگی و تاریخی است.

رویکرد شریعتی نیز پیرامون وحی و جایگاه پیامبر در هنگام نزول وحی با اندیشه سنتی و کلاسیک وی در کتاب «اسلام شناسی مشهد» تفاوت چندانی  ندارد او در آنجا بر این باور بود:

آنکه باید مدنیتی نو بریزد، نباید تربیت یافته مدنیت کهنه باشد، باید پنج عامل تربیتی که به عقیده  من مادر، پدر، مدرسه، شهر (جامعه) و فرهنگ عمومی (مدنیت معنوی) است، او را «نساخته» باشند. از این روست که محمد تربیت یافته هیچ مدنیتی نیست. از میان مردمی انتخاب شده است که همچون گیاهان خودروی صحرایشان، دست هیچ باغبانی آنرا نپرورده است.[۱۰]

اما به موازات این اندیشه که ریشه کلامی دارد و تکیه بر معرفت شناسی کهن زده است وی از شکل‌گیری دید و بینشی جدید در فهم اسلام برای خود خبر می‌دهد، بینشی که چنان برای او بدیع و تازه است که در برابر آن نظرات و عقاید،کتاب اسلام شناسی کهنه می‌نماید بطوریکه دریافت و فهم این نظریه جدید و صورت بندی این نگاه تازه به یکباره چهره اسلام و معنی مذهب را در ذهنش دگرگون کرده است:

« دانشمندان اسلامی که هزاروچهار صد سال است تصاویر و معانی مذهبی همچنان جامد و یکنواخت در مغزشان یخ بسته است، چگونه می‌تواتستند حرف مرا بفهمند که از آن روز که اسلام شناسی را به چاپ داده‌ام ـ مهر و آبان ۴۷ ـ تا حال که پنج شش ماه گذشته است نظریاتم عوض شده است و نظریه تازه‌ای پیدا شده است و اصلاً چهره اسلام و معنی مذهب در ذهنم دگرگون شده است و هر روز معنایی تازه و احساسی بدیع و بی‌شائبه در مغزم و روحم می‌جوشد و آن اندیشه‌ها و گفته‌های پنج ماه پیش کهنه شده و پنج قرن بر آن گذشته است[۱۱].»

   شریعتی در این نظریه، اسلام را  یک مذهب سامی می‌داند.  سامی بودن یک ملت و یا تمدن برای او به این معناست که آن روحیه و منش، شاکله روانی و اجتماعی خاصی را برای افراد آن تمدن و ملت  رقم زده و تفاوتی را در بینش و نگرشهای آنها با دیگر تمدنها ایجاد کرده است و چارچوب و ساختار فکری  و روانی ویژه‌ای برای آنها فراهم نموده که «مقولات» و «عناصر فرهنگی» زندگی را تنها از این منظر و چشم‌انداز می‌بینند و می‌یابند از جمله مذهب و دین را :

   « اسلام یک مذهب سامی است. این یک سخن عمیق و پرمعنایی است. بی شک این دین احد بسیاری خصوصیات نژاد سامی را نیز داراست».(همان منبع، ص ۲۶۵)

این سخن که در بدو امر بدیهی می‌آید، برای شریعتی جرقه یک بینش نو و « تنبه» است. با تکیه بر این دریافت سامی بودن و زیستن در تمدن و فرهنگ سامی او می‌تواند به لحاظ معرفت شناختی بر دین و مذهب آن سرزمین تخصیص بزند و دریافت و فهم آنان را در شاکله و چارچوب خود بکشاند و جز در آن هیئت و صورت شکلی نگیرد. برای همین وی این توجه و نکته را دریک بحث تطبیقی در تفاوتهای روحیه سامی و روحیه آریایی نشان می‌دهد. او در آغاز نوشته‌اش ابتدا محتواهای یکسان مذاهب و دغدغه‌های عام بشری را نشان می‌دهد که چگونه با عبور از لایه‌های تمدنی وروحیه‌های نژادی به تفاوتها و تکثرها رسیده‌اند. اگر بیاد داشته باشیم در نظریه «لسان قوم» ادیان به زبان فرهنگی آن قوم برای مخاطبان آمده‌اند بدون آنکه هیچگونه محتواها تغییر کند و نقصی در پیام ایجاد شود. همچون آبی که در ظرفهای مختلفی از لحاظ شکل و حجم ریخته می‌شود، اگر چه آب هر دم شکل خاصی را می‌گیرد اما هیچ‌گاه در طعم و مزه و رنگ آب در ظرف ریخته شده تغییری نمی‌یابد و ظرف هیچ مدخلیتی در آن ندارد اما در این نگاه جدید گویی آن آب و مایع پیوسته در ظرفهایی نهاده می‌شود که علاوه بر حجم و شکل متفاوت، هنوز آثار غذاها و مایعات قبلی آ‌نها زدوده و پیراسته نشده است و محتوای هر ظرفی پس از پرشدن مجدد، طعم و رنگی مخصوص به خود می‌یابد و می‌گیرد و تفاوت آنقدر وسیع می‌شود که گویی ما جز «تشابه در مایع بودن» نمی‌توانیم میان شوری و تلخی و یا شیرینی و ترشی و …. آلوده و پاکیزه بودنشان قضاوتی و وجه مشترکی پیدا کنیم :

سامی و هندی ـ ایرانی هردو منتظرند، هردو معتقدند که منجی‌یی ظهور خواهد کرد و پس از قیامش جهان پر از عدل و داد و راستی خواهد شد، اما سامی خیلی حوصله انتظار ندارد، از این روست که از زمان غیبت امام زمان تا حال که ۱۲۰۰ سال است بیش از صد تا امام زمان ظهور کرده و انتظار عده‌ای را به پایان رسانیده است اما از سه هزار سال پیش که ایران منتظر ظهور سوشیانت است و هند منتظر ظهور مجدد بودا، هنوز خبری نیست و هیچ عجله‌ای هم ندارد(همان، ص ۲۷۱).

 اگر روحیه‌ نژادی وتمدنی کانال و منظر خاصی را برای آن نژاد و ساکنان آن تمدن و سرزمین می‌گشاید، مطمئناً این چشم انداز تمامی قالبهای فرهنگی دیگر را فرا می‌گیرد تا آتجا که از نظر شریعتی می‌توان از تفاوتهای پیامبر و خدای سامی با دیگر پیامبران مذاهب و خدایان دیگر ادیان در تمدن‌ها سخن گفت تفاوتی که محصول و زاده هر تمدن و روحیه قومی و نژادی دیگر است :

اهورا مزدا را با یهوه مقایسه کنید و موسی را با زرتشت. هندی و سامی هر دو پرستنده آتشند اما این « نار» می‌جوید و او « نیروانا»

سامی همیشه می‌گوید بد است، خوب است، زشت است، زیبا است، مقدس است، پلید است، سبز است، آبی است، …  اما آریایی می‌گوید: از یک نقطه نظر بد است اما از یک نقطه نظر دیگری خوب است، از این جهت زشت است، اما با توجه به جهات دیگر زیباست. به طور کلی سامی مطلق اندیش، مطلق بین است وآریایی نسبی بین و نسبی اندیش (همان، ص ۲۷۴)

شریعتی در اینجا شخص سامی و کسی را که در این تمدن روییده و تربیت شده واقع‌گرا می‌داند و آریایی را متناسب با رشد شخصیتی و روحیه قومی خود « خیالگرا». وی سپس اثر تعیین کننده آن را در سمبل‌ها و نمادهای مذهبی و دینی این دو نشان می‌دهد بگونه‌ای که ایده و آرمان یکسان بهشت برای این دو قوم و تمدن به دو صورت مختلف رنگ می‌پذیرد و به وصف و چشم می‌آید. صورتهای متفاوتی که نقش خود را حتی بر اصل محتوای آنها می‌زنند و تعین و تجلی متضاد می‌گیرند :

این واقع‌گرایی در بینش مذهبی او « سامی» متجلی است. اسلام هم دین باغ است و هم بهشت، دین و دنیا و آخرت، مائده‌های زمینی و مائده‌های آسمانی. بهشت سامی باغی است سرشار از لذت و هوس و عشق و ایمان و خدا و دوست داشتن و رقص و آواز و شراب و عبادت و شیر و عسل و حلوا و سیب و …

اما آریایی چنین بهشتی ندارد. بهشت آرزوها و امیدهای آریایی کجاست؟ ساحل آرام و خاموش، صحرای ساکت بیکرانه جاوید و آتش خاموش و سرد و بی دغدغه … یک صفای زلال بی لک ساکن و روشن پاک و جاویدان … توصیف ناپذیر است. حالت یک تنهای متفکر فهمیده صاحب دل صاحب دردی که ناامید از بیرون به گوشه خلوتش پناه برده و کنجی نشسته و شرابی نوشیده و سر در گریبان غم خویش کرده است ] حال[ سامی را ببین در بهشتش و آریایی را ببین در بهشتش. این کجا و آن کجا ؟ (همان منبع، ص ۲۷۹-۲۷۸)

با دقت در آنچه در بالا آمد اینک می‌توانیم به دلایل و مواردی پی ببریم که چگونه اسلام شناسی مشهد از نظر و اندیشه‌ی شریعتی فاصله گرفته بود و در جستجوی فهمی جدیدتر از این مقولات قرار یافته بود. چرا که او در این تغییر بینش بر خلاف نگاه قبلی خود به تمامه اثر تربیتی و فرهنگی و قومیتی را در نگاه پیامبر وارد می‌کند و می‌یابد یعنی همان چیزی که در آغاز از عدم تربیت یافتگی و اثریافتگی تمدنی و فرهنگی پیامبر سخن می‌گفت.شریعتی اکنون دریافته است پیامبر اسلام، پیامبری از پیامبران سامی است و سامی بودن شالکه فکری و فرهنگی او را در تجربیات وحیانیش می‌سازد و تعین داده است اگرچه این را خاطر نشان می‌کنیم که وی در اینجا بر آن نیست که برای وحی جایگاه و نقشی قائل نباشد و عنصر مذهبی و محتوای الهی آن را اندک و یا هیچ بیانگارد بلکه تلاش دارد رد و اثر روحیه سامی و شکل دهی آن را بر مذهب و پیامبر و وحی آن نشان دهد[۱۲] :

«سامی همیشه قضاوت‍هایش درباره یک امر یا یک شخص متکی و زاده یک پدیده منفرد و جزئی است! او هیچوقت در حکمی که صادر می‍کند جوانب متعدد و مسائل پیرامون و عوامل گوناگون و دیگر وجوه قضیه را در نظر نمی‍گیرد؛ در نظر می‍گیرد اما نه در همان حال که با آن حادثه یا واقعه برخورد دارد، از این نظر است که در آراء و حالاتش همیشه متنوع و حتی تناقض به چشم می‍‍خورد…پبغمبر اسلام را با اینکه یک پیغمبر است ببینید: یک روز در حالیکه سراپا می‍سوزدفریاد می‍زند هرجا قریش را ببینم سی تن از آنان را می‍سوزانم و مثله می‍کنم و لحظه‍ای بعد چنان آنها را عفو می‍کند و به آنان مهربانی می‍ورزد که شرمنده‍شان می‍سازد. قرآن را نگاه کنید: اصلاً برای خواننده عجیب است که خدا درباره یک عرب بدجنس با این لحن حرف بزند: « تبت یَدا ابی لَهَب و تَب … بریده باد دو دست ابی لهب، بریده باد، ثروت و اندوخته‍اش به کارش نخواهد آمد … او در آتش می‍سوزد و زنش نیز هیزم آور جهنم او است !! »

اگر چه پیشتر از این شریعتی به ظرافت و تیزبینی در درسهای دانشکده‌اش به نقش ذهن و تصویر سازیهای او در تشخّص‍دهی به امور معنوی و دینی آگاه شده بود و می‍دانست که مفاهیم مندرج در «تجارب دینی» همه بی‍شکل و بی‍صورت می‍باشند و فقط به تمنای ذهن آدمی و زاویه دید و چشم‍انداز روایت کننده‍‌ی آن متون، می‍توانند اشکال متفاوت و حتی متضادی را بیابند و به خود بگیرند:

« الله به معنی خدا ] وند[ ، در مذاهب معنای زیبایی مطلق، قداست، بصیرت و خالقیت و … مطلق است که بصورت یک وجود مشخص دارای شخصیت معین، به نام خدا تصویر شده و شکل گرفته است. ولی در فکر هندی این زیبایی و قداست به صورت مشخص در نیامده و تشخّص عینی منفرد و معین ندارد بلکه در همان معنویت بی‍شکل مجردّش هست. فکر یونانی قبل از اینکه با مذاهب سامی آشنا شود دنبال شخص و شخصیت دادن به معنا بوده است. یعنی ایده و معنی را به ذات تبدیل می‍کرده است.«پرسونیفینه کردن»، این فکر بوده است که معنای مطلق مجرد را بصورت شخصیتهای مرئی و نامرئی مشخص درمی‍آورد. مثلاً زیبایی را بصورت ونوس، قدرت را بصورت هرکول درمی‍آورده است. اصولاً  انسان معمولی، حتی متعالی و برجسته ـ تصور معنای مجرد، بی صورت و بی شکل برایش مشکل است. دلش می‍خواهد عینیت خارجی را پیدا کند. برای همین است که می‍بینیم الله را باید تجسم دهد. حتی در توحید اسلام که پیش رفته‍ترین مذاهب است باز هم الله را باید در کعبه ببیند. امام را در گنبد و بارگاه. «میکائیل» بمعنای «ناقل» است؛ ـ پس  انتقال عمل به دستگاه قضاوت الهی یک معناست که بصورت یک فرشته درآمده است یا «عزرائیل» بمعنای مرگ یا «گرفتن» است؛ پس جان گرفتن یک معناست که شخصیت پیدا کرده در مذاهب زرتشت تمام امشاسپندان و ایزدان صفاتند بمعنای نور، روشنایی، خیر، برکت، علم، عشق و غیره.» (مجموعه آثار ۳۱- ص ۳۸ و ۳۹ ).[۱۳]

۳ـ وحی سامی، سبک پیامبری

اگر از نو به ادامه کنکاش و جستجوی شریعتی برای یافتن متدلوژی تفاسیر جدیدش که به سرعت به سوی ناواقع گرایی سیر و حرکت می‌کردند باز ‌گردیم و عطف نظر به پیش زمینه فکری که وی در تلقی جدیدش از سامی بودن اسلام و نقش تعیین کننده ذهن و عناصر فرهنگی و روحیه قومی و نژادی در آن یافته بود داشته باشیم اکنون می‌توانیم صورت‌بندی و تلقی ویژه او را از مکانیسم وحی در ذهن پیامبر بیابیم.

   اگرچه دیگر نه وقتی مانده است و نه مجالی چرا که اینک سال ۱۳۵۵ است و وی مدتی نیست که از زندان آزاد شده است و در وضعیت یک زندگی در خفا و آوارگی پیوسته به سر می‌برد اما علی رغم این اگر چند مخاطبی باشد و دستگاه ضبط صوتی؛ او هنوز سخن‌ها دارد.

او در این سالها براستی با سئوالها و پرسشهای متفاوت و مختلفی از سوی مخاطبان روبرو بود، هم از سوی اندیشه سنتی و روحانیون و هم از منظر امروزین و معتقدان به ارجح بودن عقلانیت عصر و زمانه برای تفسیر، بخصوص که تغییرات ایدئولوژیک سازمان مجاهدین، نفت و آتشی بر این نزاع فکری ریخته بود آنان در حین مبارزه و مواجهه با دیگر رقبای فکری و عقیدتی خود دریافته بودند که میان «علم» و دانش مبارزه و «وحی» یکی را می‌باید انتخاب کنند در میانه و بزنگاهی که نه تفسیرها و تأویل‌های اجتماعی طالقانی می‌توانست این شکاف را پر کند نه تأویل‌های بازرگان و سحابی. زیرا این تأویل‌ها همه پسینی بودند و می‌بایست ابتدا از اصل آن در علم و دانش مبارزه و دیگر علوم خبر گرفت و سپس در متن مصداقش را جست و به صعوبت بر امروز انطباق داد. آنچه هم که پدید می‌آمد چینش و تألیفی میان عناصر کهنه و نو بود که به گرمای کلام و شور مخاطبان کنار هم خوش می‌نشست و چون به سردی می‌گرایید همه از هم کنار می‌کشیدند. 

از طرفی نگاه ویژه و تفاسیر پی در پی و تأویل‌های حداکثری و رنگارنگ و آتشین شریعتی هم پرسشهای متعددی را در ذهن مخاطبان چه دوستان و همفکران و چه منتقدان و دشمنان فکری‌اش مطرح نموده بود به طوری که شاید واپسین سالهای وی را می‌باید « سالهای پاسخ» و تلاش وی برای توجیه پیروان فکری و مخاطبانی دانست که فاصله بعیدی را میان خود و اسلام و تفاسیر سنتی و با تفاسیر جدید و کاملاً نو و غریب او می‌دیدند. شریعتی گویی برای آنکه این نقدها و تعارضات علمی و اجتماعی دامن او را ـ چون دیگران ـ نگیرد پیوسته در تفاسیر و تأویل‌هایش از زمین و امر واقع اوج می‌گرفت و با سمبل و زبان رمزی خواندن آنان، و قدرت سحرآمیز کلامش همه را از نسبتی داشتن با مصداقهای عینی و تاریخی مورد اشکال و مورد مسئله بدور می‌داشت اما همین بر اوج پرواز کردن و بر قله نشستن که تیر نقدی بر آن نرسد اکنون نیازمند یک تئوری توجیهی و تبیینی دیگر داشت که بدون آن همه چیز بی‌پاسخ می‌ماند:

«تمام تصویرهایی که در بهشت موعود وجود دارد، به این شکل است. هیچ کدام‍اش واقعیت عینی ندارد، اگر داشته باشد که خیلی مبتذل است! از این مبتذل‌تر و مسخره تر چیزی وجود ندارد ـ چنان که داستان آدم هم همین طوری است. »[۱۴]

آری، پرسش مهمی که پس از بیان و طرح اینگونه نگرش و دید تفسیری به این گونه مجموعه آیات در متن بر سر راه شریعتی در این نقطه مطرح می‍شود این است: پس هدف شارع از طرح این مفاهیم و تصاویر که در متن و قرآن وجود دارند چیست؟ منظور از طرح آنها که برغم نظر او تمامی غیرعینی و غیرواقعی می‍‍باشند کدام است؟

وی برای پاسخ به این مسئله و سؤال مهم که در ذهن هر مخاطبی می‍آید ابتدا از سبکهای جدید ادبی کمک می‍گیرد و اینچنین استفاده‍ای را در کار یک هنرمند و مؤلف طبیعی و درست می‍داند ـ استفاده از نظریه لسان قوم؟! ـ اما او این بار در یک نوآوری بدیع به زبان امروزی تغییر پارادایم، جهت سؤال و پاسخ خود را برای حل مسأله به یکباره  ۱۸۰ درجه تغییر می‌دهد و محل پاسخ و کلید مسأله را نه از دوباره در جستجوی راه و روشی که خداوند با بندگان سخن می‌گوید،که یافتن چگونگی بیانی که پیامبر با مخاطبین خود برای سخن گفتن و بیان پردازی انتخاب می‌کند می‌بیند:

« سبکی هست که به نظر من  نوترین  و مدرن ترین سبک در نویسندگی، شعر،  تئاتر، فیلم و … است و خیلی‍ عالی است ـ در عالی ترین تئاترهای دنیا بکار می‍رود و البته فقط برای گروهی خاص از زبده‍ها و … نشان می‍دهند. و آن تجسم «ایده» است ؛ یعنی ایده‍ها را به صورت حرکت و تصاویر مادی مجسم کردن».(همان، ص ۲۵۰)

برای همین شریعتی در ادامه توضیح خود همچنان که از سبکهای ادبی مثال می‍زند از کار و تمثیل‍های خود نیز در کتاب «کویر» برای نزدیکی و تبادر به ذهن مخاطب نمونه می‍آورد تا تمثیل و سمبل پردازی متن و قرآن بصورت « ناواقع‍گرایانه» و تجسم مفاهیمی که شکل و صورت ندارند مورد قبول مخاطب قرار گیرد:

«‍برای اینکه این مفاهیم را بیان کنم، ناچار باید سمبل‍هایی را انتخاب و جعل کنم، تا مسائل و مفاهیمی را که می‍خواهم بیان کنم، بیشتر به سمع و ذهن خواننده نزدیک کنم، و چون این مفاهیم، مفاهیم علمی و مفاهیم عینی، واقعی و مادی نیستند، ناچار از صورتهای مادی استفاده می‍کنم… قرآن همین را می‍گوید: «عِندربهم یرزقون»  کسانی که زندگی مادی‍شان را و همه طعام و منافع مادی‍شان را، در راه خداوند و در راه کمال نفی می‍کنند، به پوچی نرسیده‍اند و کار عبثی نکرده‍اند، (بلکه) اینها در زیر دستهای خداوند نوازش می‍شوند و از دستهای او دائماً لقمه لقمه غذا می‍گیرند و او ، مثل یک مادر مهربان، به دهان آنها می‍کند. این تصویرها، تصویرهای عینی و واقعی نیست، تصویرهای معنوی است؛ استخدام تصویرهای شناخته شده است برای آن سیرابی و آن اشباع معنوی، که مجبور است به صورت سیری و اشباع غذایی درآورد». (همان، ۲۴۸ـ ۲۴۷)

 شریعتی بدینسان در ادامه سخن خود و با این توجیه تمامی تصورات و مفاهیمی که به دنیا و جهان دیگر مربوط هستند و در خوانش سنتی از قرآن واقعگرا می‌باشند و گزارش از واقع‌اند ـ همچون حور و قصر و نهر و سایه طوبی و سدره المنتهی و آخره ـ استخدام  تصویرهایی برای بیان و سخن گفتن از آن مفاهیم «غیرقابل تصویر» و «غیر قابل بیان » می‍داند:

« تصویرهای مادی را به خدمت مفاهیم معنوی کشاندن. این سبک نویسندگی امروزی، یعنی عالیترین سبک نویسندگی امروزی است : تصویرهای مادی را برای بیان مفاهیم متعالی و معنوی که تصویر ندارد، صورت ندارد، شکل ندارد، به خدمت گرفتن.»(همان، ص ۲۴۵)

از نظر شریعتی دلیل این امر با توجه به اصول زبان‍شناسی آن است که در مخاطبه‍های زبان روزمره، نیاز به چنین کاری نیست زیرا میان گوینده و شنونده هم افقی معنایی و اشتراک مفهومی وجود دارد اما در بیان موارد و حالاتی خاص، چنین امکانی نیست و هم افقی میان مخاطبین وجود ندارد چنانچه باز از تجارب شخصی خود و شخص نویسندگی‌اش مثال می‌زند:

« مثلاً من می‍خواهم مفاهیمی را برای خواننده‍ام بیان کنم که او نسبت به آن مفاهیم هیچ شناخت قبلی ندارد. وقتی ما از راه آهن، از هواپیما، از ضرر، از خطر، از کمبود، از منافع، از قحطی، و … حرف می‍زنیم. شما همه می‍فهمید و ماهم می‍فهمیم، برای اینکه بر روی مسائلی تکیه می‍کنیم که صورت ذهنی‍شان از قبل در ذهن ما هست، «گوشت گیر نمی‍آید»، « گوشت یخ زده» ، « خوب است»، «رفاه است» ، «برکت است» ، «پیشرفت است» و …. مفاهیم قبلی‍اش را داریم و وقتی که بیان می‍کنند ـ این مفاهیم ـ صادر می‍شود. اما یک وقت هست که نویسنده از حالات و ارزشها و معانی‍ای سخن می‍گوید که اساساً قبلاً در ذهن خواننده و شنونده مفهومش وجود ندارد. چه کار می‍کند؟ نمی‍تواند بیان کند. (همان، ص ۲۴۵)

 از نظر شریعتی در چنین مواقعی و هنگام چنین تجارب ماورایی و بی صورت و بی شکلی، افراد تجربه کننده بنا به تیپ شخصیتی و مسئولیتی خود دست به دو انتخاب متفاوت می‍زنند، عده‍ای سخن نمی‍گویند مبادا از آن اوج سقوط کنند و کلام، معنی‍اش خراب شود و ناچار تنها به شطح گونه‍ها و گزیده گوئی‌هایی برای حلقه خواص خود راضی‍ می‌گردند و دم می‌بندند. اما بعضی بنا به وضعیت اجتماعی و شخصیتی خویش، علی رغم همه این صعوبت، خود را مسئول و مکلف می‍‍دانند. مسئول به بیان و گفتن آن حقایق برای دیگران. چنانچه وی بر این مبنا برای تیپ شخصیتی اول«شمس تبریزی» را مثال می‌زند و برای نحله دوم «پیامبر» اسلام را:

« مگر اینکه مثل شمس تبریزی ـ باشد که ـ وقتی که می‍گویند « از آن حقایقی که در خلوت‍ها، استغراق‍ها و معراج های روحانیت می‍بینی، چیزی هم به ما بگو» چون کلمه ندارد بگویدـ آخر او مفاهیمی را حس کرده که نمی‍تواند به من بگوید ـ ، می‍گوید:

من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر           من عاجزم زگفتن و خلق از شنیدنش

] اما[ پیغمبر مسئول است و نمی‍تواند این حرف را بزند، شمس تبریزی مسئول نیست، ـ پس می‍تواند بگوید ـ « آنچه را که می‍فهمم نمی‍توانم به شما بگویم، چون اگر بگویم، آن را خراب و حرام کرده‍ام».(همان، ص ۲۴۵)

از نظر شریعتی این دو وضعیت و حالت، به نوعی مشابه هم هستند و جنس هر دو در یک زمینه قرار دارد، زمینه‍ای که اکنون آن را «تجربه دینی» می‍نامیم. این حالات در هنگام تجربه شخص و تجربه کننده به کلی غیر قابل بیان‍اند اما بنا به شدت تجربه و توان شخصیت و کاراکتر اجتماعی فرد دو محصول و فرآورده متفاوت از آن خارج می‍شود یکی شطحیات و زبان متناض نما و نازسازه عرفا و دیگری فصیح و به زبان روزمره مردم و توده و برای همین شریعتی علت این تفاوت اساسی را در عین مشابهت نوعی و هم جنسی تجربه، نشان میدهد:

«پیغمبر نمی‍تواند فیلسوفانه در بالا بنشیند و بگوید« فقط به یک عده خواص می‍گویم، به چند تا از شاگردان برجسته‍ام ـ به طور خصوصی می‍گویم.او باید به همه مردم بگوید، چون او در برابر همه مردم، حتی آن چوپان، آن دهقان و آن نخلکار مدینه، مسئولیت دارد و باید به او بگوید. خوب، مفاهیم را چگونه بگوید؟ ناچار برای بیان یک سبک وجود دارد، و آن این است که از «تصویرهای مادی شناخته شده» به صورت استعاری استفاده کند و «معانی و مفاهیم ناشناخته» را تا حدی به ذهن مخاطبش بدهد.» (همان، ۲۴۶- ۲۴۵)

   از دیدگاه شریعتی این پیامبر است که بنا به مسئولیت خطیرش پیوسته صورت و شکل بر تجارب الاهی و حالات روحانی «بی شکل» و «بی صورت» خود می‍اندازد و آنها را نزدیک به ذهن مخاطبان و یا همان عرب چهارده قرن پیش می‍آورد تصاویری که ممکن است پایین‍تر و ناقص‍تر از آن تجربه روحانی باشند اما پیامبر برای بیان تجارب خود راهی جز این صورت دهی نداشته است راهی که یا خموشی پیشه گیرد و یا بنا به مسئولیت خود دعوت عام کند و آنچه را شخصاً از سرگذارنده  بزبان و بیان آورد و لباس فرهنگ و عصر و تاریخ بپوشاند.

از این رو آنچه می‌توان بصورت دقیق‌تر در کلام شریعتی و در این صورت بندی نشان داد این است :

الف: « یک وقت هست که نویسنده از حالات و ارزشها و معانی‌ای سخن می‌گوید که اساساً قبلاً در ذهن خواننده و شنونده مفهومش وجود ندارد.»

ب: «پیغمبر نمی‌تواند فیلسوفانه در بالا بنشیند و بگوید: فقط به یک عده خواص می‌گویم، به چند تا از شاگردان برجسته‌ام ـ به طور خصوصی می‌گویم ـ او باید به همه مردم بگوید چون او در برابر همه مردم مسئولیت دارد.»

ج: « سبکی و راهی وجود دارد که : تصویرهای مادی را برای بیان مفاهیم متعالی و معنوی که تصویر ندارد، صورت ندارد، شکل ندارد، به خدمت گرفتن».

د: از «تصویرهای مادی شناخته شده» به صورت استعاری استفاده کند. و «معانی و مفاهیم ناشناخته» را تا حدی به ذهن مخاطبش بدهد».

بنابراین آنچه که از متن و نظر شریعتی مستفاد و نتیجه گیری می‌شود آن است که فاعلیت تام در اینجا با پیامبر است که متناسب با دریافت مخاطبین و مسئولیت خود اتخاذ راهکار می‌نماید و از تصورهای مادی «شناخته شده» برای معانی و مفاهیم ناشناخته استمداد می‌گیرد که« تا حدی به ذهن مخاطبش» آن مفاهیم «بی شکل» و «بی صورت» را بیاورد و نزدیک نماید.

اما «تصویرهای مادی شناخته شده» چه می‌باشند و مصداق شان چیست؟ بی شک این تصویرها همان اندکه در زندگی فرهنگی و زبان روزمره عرب ۱۴۰۰ سال پیش وجود و حضور دارند.

عناصری که هم بسته و اظهار کننده اعتقادات است و باورها و ارزشهای اخلاقی شان می‌باشند، اعتقاداتی که رنگ اسطوره داستانهای قومی را به خود گرفته‌اند و تجسم ایده‌ها و آرزوهای فرهنگی و جمعی آنان می‌باشند و آن مردمان هم برای بیان ایده‌ها و اعتقادشان پیوسته از آنها استفاده می‌کنند.[۱۵] یعنی همان چیزی که پیش‌تر از این در اثردهی روحیه سامی بر مذهب اسلام دریافته بود. و اسلام را یک مذهب سامی با تمامی لوازماتش دیده و تأیید کرده بود.

تصاویر شناخته شده‌ای که شریعتی اینجا به مثال و نمونه می‌آورد همان‌هایی هستند که در زندگی روزمره عرب و در روابطش مورد استفاده واقع می‌شدند همچون تعبیر «سدره المنتهی» در قرآن که برگرفته از زبان چوپانان بادیه است اما همین برای بیان ایده کمال آدمی مورد توجه و بازسازی قرار می‌گیرد:

«سدره المنتهی» نهایت کمال راه ممکن برای طی انسان است، آن را به صورت چه چیز درآورده است؟ سدره المنتهی را از اصطلاح خود ـ چوپانان و بادیه نشینان ـ گرفته‌اند. اگر در کوههای خشک مکه نگاه کنید، می‌بینید که گاهی درختهای سدر در انتهای قله نمایان است. آن وقت راهها را به چه صورت به یکدیگر آدرس می‌دادند؟ می‌گفتند : « به آن سدر اول که رسیدی، به پیچ دست چپ» و یا مثلاً «گوسفندهای فلانی، نزدیک درخت سدر دوم است» … «سدره المنتهی» یعنی آن درخت سدری که آخر آخر راه کوهستانی است که دیگر به قله کوه می‌رسد، بالاتر دیگر چیزی نیست، هنر همین است.  اصلاً زیباترین هنرمندی بیان همین است، و عالیترین فیلم سازان و کارگردانان و عالی‌ترین نویسنده‌ها و شعرای امروز ما، اگر بخواهند زیباترین و ظریف‌ترین و نوترین و بدیع‌ترین مفاهیم و احساسها را بیان کنند، هنرشان این است که از این تصویرها برای بیان آن مفاهیم غیر قابل تصویر استفاده و استخدام کنند.

[یکی از مستمعین]: … مثل الجنه التی وعدالمتقون فیها انهار من ماء غیر آسن و انهار من لبن لم لتغیر طعمه:

 [ شریعتی] ـ می‌خواهد چه کار کند؟ می‌خواهد باز به این «بابا»بفهماند که این شیر که می‌گویم شیر پاستوریزه نیست، یک نوع شیر دیگر است، این شراب، شرابی نیست که مستی می‌آورد، اینکه شراب می‌گویم، به خاطر این است که کلمه‌ای دیگر ندارم به تو بگویم. مجبور است یک تصویر مادی را بیاورد بعد برای اینکه خود آن تصویر مادی معایب و نقص‌هایی دارد، به صورت یک جمله اضافی آن را استثنا می‌کند. (ص ۲۴۹- مجموعه آثار ۲۳)

شریعتی با بیان چگونگی وحی و فهم نویی که از مکانیسم آن در ذهنش شکل گرفته و این گونه به طرح آن می پردازد اکنون می‍تواند نگاه خود را تا آنجا که می‍خواهد ادامه دهد و از هر ناهم‌خوانی در تأویل‍های پی درپی خود در امان باشد چرا که وی توانسته است با تغییر مکانیسم وحی و عدول از نظریه سنتی، هر تصویر و تصدیق را که به نوعی در زمینه فرهنگی عصر بعثت می‍باشد و ممکن است با زمینه فرهنگی امروز متفاوت و یا ناقص و ناکامل باشد را به خوبی و چالاکی توضیح دهد.

   در تفکیکی که شریعتی میان «ایده‌ها» و نیز تجسم مادی و عینی آنها انجام می‌دهد ـ که نیز خود بر همین نگاه از وحی و مکانیسم تکیه دارد ـ امکان بسیار بالا و مهمی را در سیالیت فقه و احکام اسلامی می‌یابد و نتیجتاً از نظر او این روش گشاینده تصلب و جمود در آرای فقه سنتی می‌باشد بطور نمونه وی بر این اساس؛ «طهارت» را یک «ایده» می‌داند و شکل آن را یک «فرم» که می‌توان پیوسته برای حفظ ایده‌ و محتوی اصلی، «فرم» را تعویض و تغییر داد و جایگزین «فرم» دیگر نمود.

«طهارت» یک ایده است، اما شکل تطهیر برحسب پیشرفت فنی، اقتصادی، و سنت‌ها و شرایط محیطی متغیر است.

در حقیقت حکم یا قانون، شکل مادی از یک حقیقت اعتقادی است یا وسیله محقق آن و گاه در اثر تغییر شرایط یک شکل یا وسیله با محتوای نخستین آن در تضاد قرار می‌گیرد و یا لااقل با آن بیگانه می‌شود و یا تحقق آن را کند و یا ناقص می‌سازد.  (مجموعه آثار ۱۰، ص۹۷)

* * *

همانطور که آمد شریعتی این نظریه و نگاه ویژه را در آخرین سال حیاتش در ادامه منطقی تأویل‍ها و تفسیرهای خود می‍آورد و مطرح می‌کند او بعنوان یک مسلمان امروزین و نوگرا هم عقل و خرد عصر را مهم و جدی می‍دانست و هم دل از متن و اندیشه دینی که مستند به تجربه روحانی پیامبر بود نمی‍توانست برکندو رها کند. وی به درستی دریافته بود که دیگر نمی‍توان به تصاویر و مفاهیمی که در متن وجود دارد و با مسلمات خرد امروز در تضاد است باور داشت مگر آنکه تغییری اساسی در «فهم مکانیسم وحی» و چگونگی شکل‌گیری آن انجام دهد. این توجه بی شک از منازعات عقیدتی و فشارهای سالهای ۵۴ و ۵۵ نشأت می‌گرفت اتفاقاتی که در مواجهه و خوانش چپ از خرد خود بنیاد و مدرنیته برای پاره‌ای از مبارزان مسلمان جوان افتاده بود[۱۶] و منجر به کنار نهادن مذهب توسط آنها و انشعابشان شده بود و او اینک در اندیشه و گفتگوهای پی‍در‍پی خود راه برون رفتی را می‍جست؛ راهی را که او حال در این نگاه جدید یافته بود.

شریعتی در راه و عمر کوتاه اما پربار خود توانشهای نظری بالایی را در عرصه‌های گوناگون آزموده بود. اگر چه کمتر فرصت یافت دست آوردهای خود را به محک ناقدین در یک فضای سالم و بدور از عوام زدگی و انقلابی گری زمانه بسپارد. چرا که پیوسته خود را در میان انبوه مخاطبین و پیروان اندیشه خود تنها و غریب می‌دید. طرح واره وحی سامی و آریایی او ـ تشیع میعادگاه روحیه سامی و آریائی ـ نوشته‌ و طرحی شد، گم شده در «گفتگوهای تنهایی» و در جستجوی مخاطبین و زبانی دیگر، چنانچه «مکانیسم فهم وی از وحی» نیز به چنین سرنوشتی دچار شد. اگر چه وی در آخرین سال حیات خود توانسته بود به صورت بندی معقولی از آن در ذهن خود و گفتگوهایش برسد. و تلقی جدیدی را از «مکانیسم وحی» و چگونگی شکل‍گیری آن در ذهن و ضمیر پیامبر بیان نماید، اما هنوز راهی بلند را کاروان نوگرایی دینی می‍بایست طی کند تا به این «منزل» برسد، منزلی که خود آغازیست بر منزل‌های دیگر در این راه.

 * دانشجوی دکترای جامعه شناسی و پژوهشگر  تاریخ اندیشه و نوگرایی دینی