گزاره های بنیادین دینی، اخلاقی و فلسفی الهیات جنگ و صلح

محمد جعفر امیر محلاتی: تروریسم زنجیره‌ای بیست و دوم آبانماه ۱۳۹۴ در پاریس که به کشته و مصدوم شدن بیش از چهارصد نفر از شهروندان غیرنظامی فرانسوی انجامید بسرعت برق در صدر اخبار جهان قرار گرفت و شدت قساوت بانیان و کارگزاران تروریسم کور یعنی داعشیان که با ندای اللّه اکبر خشونت خود را به اسلام منتسب می‌کنند همه را…

محمد جعفر امیر محلاتی: تروریسم زنجیره‌ای بیست و دوم آبانماه ۱۳۹۴ در پاریس که به کشته و مصدوم شدن بیش از چهارصد نفر از شهروندان غیرنظامی فرانسوی انجامید بسرعت برق در صدر اخبار جهان قرار گرفت و شدت قساوت بانیان و کارگزاران تروریسم کور یعنی داعشیان که با ندای اللّه اکبر خشونت خود را به اسلام منتسب می‌کنند همه را در چهار گوشه عالم در بهت و وحشت فرو برد. درست یک روز قبل از این حادثه داعشیان در حومه بیروت در محله برج البراجنه با انفجار بمب‌های کور حداقل ۴۳ کشته و بیش از دویست مصدوم بجای گذاشتند.سئوال کلیدی برای ناظر این صحنه‌های خشونتگری حداکثری این است که جهادیست‌های داعشی در خلق این تراژدی‌های دون‌اخلاقی آنهم در واپسین لحظه زندگی خود چه انتظاری از خداوند داشته‌اند؟

 

 

***

به‌نام خدا

«والصلح خیر»

قرآن مجید

«مرگ در راه هر آرمانی آسانتر از زندگی کردن همان آرمان است»

آلفرد آدلر

گزاره های بنیادین دینی، اخلاقی و فلسفی الهیات جنگ و صلح

محمد جعفر امیر محلاتی[۱]

تروریسم زنجیره‌ای بیست و دوم آبانماه ۱۳۹۴ در پاریس که به کشته و مصدوم شدن بیش از چهارصد نفر از شهروندان غیرنظامی فرانسوی انجامید بسرعت برق در صدر اخبار جهان قرار گرفت و شدت قساوت بانیان و کارگزاران تروریسم کور یعنی داعشیان که با ندای اللّه اکبر خشونت خود را به اسلام منتسب می‌کنند همه را در چهار گوشه عالم در بهت و وحشت فرو برد.

درست یک روز قبل از این حادثه داعشیان در حومه بیروت در محله برج البراجنه با انفجار بمب‌های کور حداقل ۴۳ کشته و بیش از دویست مصدوم بجای گذاشتند.

بمب‌گذاران انتحاری داعشی در بیروت قصد داشتند که خود را در بیمارستان منفجر کنند که بدلائل موانع موفق به اجرای طرح اولیه نشدند ولی بهرحال شهروندان غیرنظامی دیگر قربانی این حادثه شدند. در پاریس مهاجمین داعشی استادیوم ورزشی، سالن کنسرت و رستورانها را هدف قرار دادند. روش خشونت در شرق و غرب عالم و نسبت به مسلمان و مسیحی یکسان اجرا شد. هدف تنها ایجاد رُعب و وحشت عمومی نبود، بلکه این نیز بود که با قربانی کردن غیرنظامی‌ترین اقشار یعنی بمباران بیمارستان در لبنان، هنردوستان، ورزشکاران و مردم عادی در رستورانها در پاریس، بمب‌گذاران انتحاری یک تراژدی حداکثری را فراروی بشریت و مهمتر از آن فراروی خداوند قرار دهند.

سئوال کلیدی برای ناظر این صحنه‌های خشونتگری حداکثری این است که جهادیست‌های داعشی در خلق این تراژدی‌های دون‌اخلاقی آنهم در واپسین لحظه زندگی خود چه انتظاری از خداوند داشته‌اند؟ به احتمال قریب به یقین پاسخ این است که آنها لابد انتظار دارند در ورود به آنسوی مرز حیات دنیوی همچون قهرمانان از سوی خداوند خویش مورد استقبال قرار گیرند زیرا به زعم خود هم جان عده‌ای از «کفار» را گرفته‌اند و هم جان خویش را تقدیم معبود کرده‌اند و حداکثر فداکاری را برای آمرزش و قرب الهی معمول داشته‌اند. در اینصورت ما در مواجهه با پدیده جهادیسم خشونت‌بار، صرفاً با یک پدیده سیاسی و روانی طرف نیستیم بلکه مهمتر از آن با نوعی از الهیات سروکار داریم که بطور سیستماتیک از میان جوامع مذهبی و غیر مذهبی عضوگیری می‌کند.

شاخصه الهیات جهادیست پنج باور است که دو باور آن: نخست این است که عالیترین سطح رابطه با خداوند صرفاً از طریق رنج و فداکاری قابل دسترسی است و دوّم اینکه عالیترین بروز فداکاری صرفاً جانفشانی در صحنه جنگ و خونریزی مقدور است و بنابراین جنگ ضروری رستگاری مؤمنانه حداکثری است. در واقع خداوندی که این الهیات معرفی می‌کند، خدائی است که اوّلاً ایمان را بشرط فداکاری قبول دارد و ثانیاً مظهر عالیترین فداکاری را در جنگ و خشونت می‌بیند و دائماً منتظر است که بندگان از طریق خلق صحنه‌های تراژیک و حماسی با ترک زندگی، ایمان و وفا و تقوی خود را ثابت کنند و نه‌تنها خون خود بلکه خون دیگران را نیز تقدیم او نمایند.

برای کسانیکه از ادیان بت‌پرست پیشاابراهیمی اطلاعات اولیه‌ای دارند، الهیات جهادیست در واقع ریشه در نظریات انسان ماقبل تاریخ دارد که گمان می‌کرد خدایان متعدد را دائماً باید از طریق تقدیم قربانی حیوانی و انسانی راضی نگه داشت زیرا خونریزی معادل هدیه حداکثری است.

با ظهور حضرت ابراهیم علیه‌السّلام و ممانعت خداوند از ذبح اسماعیل قرار بود نقطه پایانی بر افکار مزبور فراز آید و دفتر تاریخ خدایان خون‌دوست و خون‌آشام بسته شود.

ترک عادات و افکار دیرینه امّا مشکل می‌نمود و ابراهیم خلیل نیز نتوانست بساط الهیات فدا یا رنج محور را برچیند و بشریت همچنان بر باور و عمل به این الهیات پای فشرد.

با ظهور عیسی‌ابن‌مریم علیه‌السّلام وی تلاش مجدّانه‌ای را آغاز کرد که الهیات خشونت‌محور مألوف بشر را تغییر دهد و مهربانی‌های ایزد متعال را برجسته سازد و خود سمبل و نماد این مهرورزی گردد. الهیات مسیحی رسمی سیصد سال پس از مسیح امّا باز به الهیات رنج پایه و فدامحور بازگشت و قرار شد که رستگاری نوع بشر در گرو مصلوب گردیدن مسیح باشد. رنج مسیح بر فراز صلیب که بعدها از سوی قرآن مجید رد شد، برای مسیحیان نه‌تنها موجب رستگاری بلکه از سوی برخی از مسیحیان افراطی بصورت مدل مطلوب رفتاری مطرح گردید.

خانم دِبرا کِلی (Debra Kelly) مورخ مسیحی در شرح حال فرقه آفریقائیان مسیحی بنام دهقانان جهادی دوناتیست (Donatist) که در قرون سوم تا پنج میلادی میزیسته‌اند چنین گزارش میدهد:

«با شهره بودن در گرایش افراطی به خشونت، اعضای این فرقه چماقهای بزرگی را بنام اسرائیلی با خود در معابر عمومی حمل می‌کردند. آنها که کاملاً آمادگی نیل به شهادت اختیاری داشتند (بخوانید عملیات انتحاری) با آن چماقها بطور تصادفی به مردم کوچه و بازار حمله می‌بردند تا مردم را به قتل خویش تحریک نموده و به آرزوی دیرینه شهادت نائل آیند. این بهترین طریق برای رسیدن به بهشت محسوب می‌شد بویژه اگر قاتل یکی از همکیشان مسیحی و یا یک مأمور دولتی میبود.»

بعدها که راز تحریکات این فرقه کشف شد و مردم کوچه و بازار و حتی سربازان رومی بنا به دستور مقامات رسمی عملیات ایذائی و تحریکی دوناتیست‌ها را نادیده گرفته و آنها را از فیض انتحار یا به زعم ایشان شهادت محروم کردند، دوناتیست‌ها یا بر سر کوه می‌رفتند و با یاد کردن نام مسیح خود را دره پرتاب می‌کردند و یا درون آبهای عمیق دریا می‌پریدند و از این دو طریق میانبری به بهشت الهی می‌جستند.

در این سابقه تاریخی پایه نظری سوم الهیات فدامحور مشاهده می‌شود که همانا باور به امکان میانبر زدن به بهشت، بلکه دسترسی به عالیترین سطوح رستگاری اُخروی از طریق ترک مسیر عادی زندگی و رستگاری زیست‌محور می‌باشد.

هر سه پایه نخست الهیات جهادیست یعنی رنج و فدا، ضرورت خشونت و خونریزی حماسی و میانبر طلبی اخروی محتوای یک فلسفه اخلاق یا مکتب اخلاقی خاص است که شاید با تسامحی بتوان آنرا مکتب مقابله به مثل، عدالت تجاری و یا به بهترین تعبیر مکتب دون تفضّل نامید. در مکتب دون تفضّل عالیترین پاداش الهی صرفاً از طریق تقدیم عالیترین فدا که همان جان آدمی است میسر می‌باشد. خشونت، سفک دماء و رنج زائی لازمه تهیه عالیترین فدا است و قصر فردوس نه به پاداش عمل مستمر در ظرف مقدر حیات بلکه به پاداش بیرون رفت حماسی از چرخه حیات می‌بخشند. مراد از مکتب دون تفضّل این است که در این مکتب با حساب تجاری، پاداش الهی ما به اذاء دقیق هزینه‌هائی است که بندگان برای قرب به او متقبل می‌شوند و خبری از تفضل و کرم و لطف و مفاهیم فراعدالتی از این قبیل نیست.

میدانیم که صلیبیون جهادی در اواخر قرن یازدهم میلادی سلسله جنگهای گسترده‌ای را بنام «جهاد با کفار مسلمان» امّا عملاً به انگیزه‌های اقتصادی پی گرفتند. اینرا نیز میدانیم که ماحصل صدها سال جنگ صلیبی تنها این بود که تاریخ تسلط سیزده قرنه مسلمانان بر سرزمین مقدس تنها با یک مکث و انقطاع یک قرنه مواجه شد که خرابیهای بسیاری نیز ببار آورد.

در حقیقت جهادگری صلیبی برای دنیای مسیحیت صرفاً هزینه بود و هیچ حاصل مثبتی نداشت زیرا امپراطوری بیزانس یا روم شرقی در اثر همین حملات صلیبیون تضعیف شدو به دست مسلمانان سقوط کرد. بنابراین جهادیسم مسیحی برای جهان مسیحیت جز زیان و خسران عظیم ببار نیاورد. برای همین در تاریخ‌نگاری تحلیلی مذهب پروتستان مسیحی، جنگهای صلیبی مظهر بروز شر از سوی دستگاه پاپ بوده است. برای یهودیان نیز جنگهای صلیبی جز نکبت و آزار ببار نیاورد. مسلمانان نیز گرچه بر ویرانه‌های امپراطوری بیزانس امپراطوری عثمانی را بنا نهادند ولی از اصرار نامعقول صلیبیون بر ادامه جنگهائی که عملاً‌ هیچ نتیجه مثبت دینی و مالی برای جهان مسیحیت نداشت در تعجب بودند.

بنظر برخی از مورخین مسیحی و مسلمان، شاید تنها نتیجه برخورد خصمانه صلیبیون با مسلمانان این بوده که از ایشان رعایت اخلاق و جوانمردی در جنگ فرا گرفته باشند. تواریخ جنگهای صلیبی که توسط اروپائیان نوشته شده مشحون است از شرح بزرگداشت جوانمردیهای صلاح‌الدین ایوبی که این امر حتی بر سینمای فیلم‌های صلیبی اثر گذاشته است.

اخلاق جنگ به کنار، خود جنگ در هر حال در اثر استمرار تاریخی بصورت امری عادی، و فراتر از آن، امری ضروری برای ادامه حیات تلقی شده است. انسان مدرن تا یکصد سال پیش درست همین نظر را در مورد برده‌داری داشت و ضرورت آنرا امری بدیهی می‌پنداشت. در غرب شاید برای نخستین بار مارتین لوتر کینگ رهبر نهضت آزادیبخش سیاهپوستان آمریکا بود که اظهار داشت همانطور که بداهت ضرورت برده‌داری بعنوان یک نهاد اقتصادی از بین رفته، بداهت ضرورت نهاد جنگ نیز محل سئوال است. بنا به اسناد تاریخی، لوتر کینگ در بصیرت ضدخشونت و جنگ خود از مهاتما گاندی الهام گرفته بود. او در ملاقات نهاری که با یک دانشجوی دانشکده الهیات دانشگاه اوبرلین در ایالت اوهایو در آمریکا بنام جیمز لاوسون (James Lawson) داشت با فلسفه ضد خشونت گاندی در مبارزات علیه استعمار انگلیس آشنا شد و از آن دانشجو خواست که ادامه درس را به زمانی دیگر موکول کند و به نهضت آزادیهای مدنی سیاهپوستان در جنوب آمریکا بپیوندد. لاوسون نیز تبعیت کرد و بدینسان مبارزات لوترکینگ با رویکرد ضد خشونت توفیق یافت. لوتر کینگ امّا بیشتر متوجه امر آزادی سیاهپوستان بود و نمی‌توانست علم مبارزه با نماد جنگ را نیز بر دوش بگیرد.

جنگ هم در غرب و هم در شرق عالم از پایه‌های فرهنگ بشری بوده است. کافی است ایلیاد و اودیسه هومر شاعر یونانی و شاهنامه فردوسی را در نظر آوریم و اینکه چگونه هر دو شاعر حماسی یونانی و ایرانی صحنه جنگ را عالیترین مظهر قهرمانان بطور علی‌الاطلاق میدانسته‌اند. بعبارت دیگر بیرون از صحنه ‌جنگ امر قهرمانی امکان ظهور و بروز ندارد و بی‌قهرمان جامعه انسانی بخش عمده‌ای از معنا و فلسفه هستی خود را که همانا خلق حماسه است از دست میدهد. فردوسی البته در شاهنامه یکی از عالیترین رویکردها را به اخلاق جنگ و صلح ارائه میدهد و نگارنده این سطور دو مقاله به فارسی و انگلیسی در این خصوص به چاپ رسانده است.

در ادبیات مدرن غرب نیز نمونه عالی تقدیس جنگ فی‌المثل در آثار میگل اونامونو (Miguel Unamuno) (متوفی ۱۹۳۶) که یکی از بزرگترین فلاسفه غربی آغاز قرن بیستم است مشاهده می‌شود. در ترجمه عالی استاد خرمشاهی از کتاب اوناموتو فیلسوف اسپانیائی و رئیس دانشگاه سالامانکا (Salamanca) بنام درد جاودانگی قطعه زیر را می‌یابیم:

«… در جنگ بیشتر از صلح انسانیت هست. عدم مقاومت در برابر شر، دلالت بر مقاومت در برابر خیر دارد. هجوم، بسی بیشتر از دفاع، شاید الوهی‌ترین گرایشی است که برای بشر ممکن است. جنگ مکتب اخوت و پیوند عشق است؛ جنگ است که با پرخاش و برخورد متقابل، ملتها و انسانها را با یکدیگر متصل می‌سازد و باعث میشود که یکدیگر را بشناسند و دوست بدارند. عشق انسانی، هیچ مصافحه‌ای صمیمانه‌تر و پرثمرتر از مصافحه غالب و مغلوب در صحنه نبرد، نمی‌شناسد. حتی کینه پاکیزه‌ای که از جنگ می‌زاید نیز بارور است. جنگ در دقیقترین معنایش، تطهیر و تقدیس قتل نفس است، و قابیل وقتی که فرمانده سپاه باشد، آمرزیده است. و اگر قابیل، برادرش هابیل را نکشته بود چه‌بسا به‌دست او کشته شده بود. و از این فراتر، خدا خود در جنگ جلوه کرده است و ابتدا خدای جنگ بوده است؛ و یکی از بزرگترین خدمات صلیب این است که در هیأت قبضه شمشیر، حامی دستی بوده است که شمشیر را به اهتزاز درمی‌آورد.

دشمنان دولت می‌گویند که قابیل برادرکُش، بنیانگذار دولت بوده است.

باید به این حقیقت گردن بنهیم و آن را مایه احتشام دولت، که فرزند جنگ است، بشماریم. تمدن، زمانی آغاز شد که یک انسان، انسان دیگر را به اطاعت خود درآورد و وادار کرد که هم کار خود و هم کار او را به گردن بگیرد، بدین شیوه توانست به تأمل و تفکر در باب جهان بپردازد و آن بنده مصلِح را به تهیه عیش و معاش وادارد. در سایه برده‌داری بود که افلاطون توانست به جمهوریت آرمانی خود بیندیشد، و جنگ بود که برده‌داری را به بار آورده بود. بی‌جهت نبود که آتنه (الهه یونانی حامی جنگ و صلح و حکمت) هم الهه علم و حکمت بود، و هم الهه جنگ.» (با سپاس از مادر فرزانه ام که نگارنده را به متن فوق رهنمون شدند. او که در همیشه زندگی مرا به مکتب دوستی و مهر خوانده است.)

در ادبیات مشرق زمین نیز چنین نگاه هستی شناسانه‌ای به جنگ بعنوان پدیده‌ای غیرقابل اجتناب مطرح است. هفتصد سال پیش از اونامونو مولانا جلال‌الدین رومی که در غرب او را بزرگترین عارف تاریخ می‌شناسند دیدگاه خود را در خصوص جنگ چنین خلاصه می‌کند (مقدمه دفتر ششم مثنوی شریف):

جنگ ما و صلح ما در نور عین

نیست از ما، هست بین الاصبعین

جنگ فعلی، جنگ طبعی، جنگ قول

در میان جزوها حربیست هول

این جهان زان جنگ قائم می‌بود

در عناصر درنگر تا حل شود

چار عنصر، چار استون قویست

که بدیشان سقف دنیا مستویست

هر ستونی اشکننده آن دگر

استن آب اشکننده آن شرر

پس بنای خلق بر اضداد بود

لاجرم جنگی شدید از ضرّ و سود

هست احوالت خلاف یکدگر

هر یکی با هم مخالف در اثر

چونکه هر دم راه خود را می‌زنی

با دگر کس سازگاری چون کنی؟

مینگر در خود چنین جنگ گران

پس چه مشغولی به جنگ دیگران؟

آن جهان جز باقی و آباد نیست

زآنکه ترکیب وی از اضداد نیست

این تفانی از ضد آید ضد را

چون نباشد ضد، نبود جز بقا

نفی ضد گر از بهشت آن بی‌نظیر

که نباشد شمس و ضدش زمهریر

هست بی‌رنگی اصول رنگها

صلحها باشد اصول جنگها

آن جهان است اصل این پرغَم وثاق

وصل باشد اصل هر هجر و فراق

جنگها بین کان اصول صلحها است

چون نبی که جنگ او بهر خداست

گرچه مولانا چون اساس خلقت جهان ناسوتی را بر اضداد می‌داند، انسان خودپرست را از جنگ ناچار می‌بیند، امّا در عین حال به‌مصداق حدیث مشهور نبوی که نبرد با نفس را جهاد اکبر معرفی می‌فرماید، مولوی نیز انسان را به توجه جدی به اولویت جنگ با نفس فرا می‌خواند. این توجه می‌تواند کاهش‌دهنده جنگهای خانمانسوز و جهادگری حرفه‌ای باشد. مولوی در بیت پایانی قطعه فوق‌الذکر تأکید میورزد که جنگهای حضرت پیامبر (ص) همه به نیت صلح بوده است و همین بیت است که به لحاظ اخلاقی اصالت جنگ را برنمی‌تابد. با اینحال صدای مولوی در تاریخ جنگهای توسعه‌طلبانه سلاطین اسلامی که غزای با کفّار و مسلمانان غیرخودی را بصورت یک نماد مشروع درآورده‌اند صدای کم‌پژواکی بوده است.

در تاریخ اسلام روی شرقی سکّه جنگهای صلیبی و صلیبی‌گری حرفه‌ای را در رفتار امثال محمود غزنوی می‌بینیم که برای جنگ اصالت شرعی و سیاسی قائل بود و همزمان تحت عنوان خدمت به دین خون هندوان را در شرق و خون شیعیان را در غرب آسیا در ری با خشونت مشابه میریخت.

معلوم نیست آیا محمود غزنوی یا امثال او در جنگهای توسعه‌طلبانه دلنگرانی‌های فقهی و الهیاتی در خصوص مشروعیت این جنگها داشته‌اند. ولی اگر هم داشته‌اند فقه جنگ‌طلب و توجیه‌کننده خشونت براحتی در اختیار ایشان قرار داشته و از این حیث کمبودی نداشته‌اند. میدانیم فی‌المثل ابن‌ادریس شافعی مؤسس یکی از چهار مکتب فقهی اهل تسنن فتوی داده که برای سلاطین اسلامی حداقل سالی یک جنگ بعنوان یکی از ارکان دین واجب شرعی است.

فقهای امثال شافعی که کم هم نبوده‌اند، با نگاه به توفیقات خیره‌کننده جنگهای توسعه‌طلبانه صدر اسلام در زمان سه خلیفه نوعی استنتاج الهیاتی از تاریخ نموده جهان را با یک دید دوگانه به دار الکفر یا دارالحرب و دارالاسلام تقسیم و در الهیات خود دارالکفر را محکوم به شکست محتوم سیاسی نظامی و دارالاسلام را موظف به ادامه جنگ دانسته‌اند. این فقه و الهیات سیاسی پسینی در واقع خواندن نیت خداوند و در سایه این نیت‌خوانی، ندیده گرفتن همه توصیه‌های مکرر قرآنی در عدم توسل به زور در توسعه فکر و نظام دینی بوده است.

فهم مشکل ساختاری ـ اخلاقی الهیات جنگ‌محور کار چندان پیچیده‌ای نیست و علی‌القاعده هر متفکری باید بفهمد که اخلاق بدون آزادی فاقد هرگونه یا آیارزش و هنجار دینی بلکه مولد ناهنجاری و رذیلت است. حال چرا برخی از فقهای اهل تسنن و حتی به‌گفته سیدمصطفی محقق داماد بعضی از فقهای شیعی در دام این مغالطه اخلاقی افتاده و امری بدیهی را نادیده گرفته‌اند سئوالی است که پاسخ خود را در نگاه فوکوئی (میشل فوکو) به رابطه بین قدرت و دانش درمی‌یابد.

حقیقت این است که نظامات سیاسی فقه خود را تولید می‌کنند ولی این الهیات و فقه زاییده سیاست، حتی پس از اضمحلال نظامات سیاسی مولد آنها باقی مانده و بصورت امری قدسی گریبانگیر نسل‌های بعد میشوند. به‌عبارت دیگر مشکل اصلی که به سئوال‌محوری این مقاله نیز مربوط میشود این است که الهیات جنگ‌محور، چه در دنیای مسیحیت و چه در دنیای اسلام، بسیار دیرزی تر از نظامات سیاسی ـ مذهبی مولد آنها بوده و براحتی دست از دامن تمدن انسانی نمی‌کشند مگر اینکه به قدرت پادزهری از جنس خود یعنی الهیات صلح خنثی شوند.

بنا به آنچه آمد پایه چهارم الهیات جنگ در فلسفه سیاسی تقسیم جغرافیای جهان به دارالحرب و دار الاسلام نهفته است. گرچه شافعی بعد ها اندیشه امکان وجود دار العهد را نیز مورد قبول قرار داد، ولی جهادیسم جز دو گانه نخست را قبول ندارد و در جغرافیای سیاسی این مکتب منطقه خاکستری و امکان صلح بین المللی و تکثر هویت های سیاسی وجود ندارد.

پایه پنجم الهیات جنگ، رابطه اطاعت پایه انسان و خداوند است که طبق آن خداوند بعنوان خالق و مالک انسان از او انتظار اطاعت مطلق و بی چون چرا دارد و هیچ گفتگو و دیالوگی را فیما بین خالق و مخلوق بر نمیتابد. کلام الهیات جنگ به کلام اشعری بسیار نزدیک بوده و برای صفات کلیدی از قبیل عدالت هیچ ملاک عقلانی و فطری قائل نمیباشد. در الهیات جنگ، بنده مملوک را راهی برای نیل به مقام خلیفه اللهی نیست.

پیش‌زمینه‌های فلسفی و اخلاقی الهیات صلح

تا اینجا دراین مقاله بطور اجمال به پنج پایه محوری الهیات جنگ‌محور یعنی رنج و فدا، خشونت و دماء، میانبرطلبی آخرتی، فلسفه سیاسی دو اقلیمی و اطاعت پایگی روابط انسان و خداوند اشاره شد. الهیات صلح در مقابل هر پنج پایه الهیات جنگ را نفی و پنج پایه بدیل برای آنها مطرح می‌کند. در گام نخست الهیات صلح تلاش مجدانه، معقولانه، عادلانه، و مستمر در زندگی را بجای رنج تراژیک و فداکارانه کلید فلاح و رستگاری میداند. در این دستگاه فکری، هنجاری و رفتاری قرب به خداوند بهیچوجه مستلزم جان‌فشانی حماسی نیست بلکه مستلزم مدیریت سیستماتیک و بلندمدت انرژیهای جسمانی و معنوی در مسیر معقول و سازنده حیات مقدر است.

درست بهمین دلیل، الهیات صلح، خشونت را که همواره با بی‌عدالتی، هیجانات و احساسات غیرمعقول و افراطکاری همراه است برنمی‌تابد بلکه آنرا مخل سیر متعالی و سازنده حیات میداند. از آنجا که خلاقیت و سازندگی بمراتب از تخریب مشکل‌تر است، الهیات صلح، زندگی سازنده و استمرار آنرا که همان معنای واقعی جهاد با نفس می‌باشد راه مستقیمتر و مطمئن‌تری برای قرب به خداوند می‌شناسد. بهمین دلیل اندیشه میانبر آخرتی به بهشت در الهیات صلح حیثیت و معنی مثبتی ندارد. خدای الهیات صلح بی‌صبرانه منتظر حرکات حماسی بندگان نیست، بلکه خدائی است که برای مشاهده زندگی مستمر و معقول بندگان پایدار در تقوی دینی و اخلاقی و عقلانی باندازه کافی وقت دارد. درست از همینرو است که در الهیات صلح، حدیث مشهور نبوی که بصورت ضرب المثل “مداد العلماء افضل من دماء الشهدا” مطرح است معنی کامل خود را بروز میدهد. در الهیات صلح بسط مداد بجای بذل یا سفک دماء می‌نشیند و اولویت می‌یابد. الهیات مبتنی بر بسط مداد یعنی الهیات دانش‌محور و زندگی دانش‌محور در واقع همان زندگی توسعه‌محور و اسباب محور است.

دانش اسباب توسعه است و الهیات دانش‌محور به الهیات توسعه‌محور می‌انجامد که در ذیل آن بندگان می‌توانند به ایفاء وظیفه در تخلق به اخلاق الله و در رأس همه وظیفه خلاقیت که عالیترین کارکرد جانشین یا خلیفه الهی در زمین است بپردازند.

در الهیات صلح، جهاد فی سبیل الله بهیچوجه مستلزم رنج کشیدن نبوده بلکه بمعنی تلاش مستمر میباشد که میتواند شادیبخش باشد. یک مخترع که برای بهروزی نوع بشر تلاش میکند و با حصول توفیق شاد میشود در واقع بشرط ایمان به خداوند در حال جهاد است. الهیات صلح بهیچوجه جهاد را در رنج و مشقت خلاصه نمیکند و به آیه قرآنی “ما انزلنا هذا القرآن لتشقی(ما این قرآن را بمنظور مشقت کشیدن تو نازل نکرده ایم)” ایمان دارد.

باید خاطرنشان کرد که الهیات دانش‌بنیان و شادیپذیر بهیچوجه نافی جنگ دفاعی نیست بلکه بشدت از جنگی که مدافع زندگی است حمایت می‌کند. فلسفه جنگ دفاعی از ریشه با اصالت جنگ در تضاد است زیرا از زندگی دفاع میکند. الهیات بسط مداد تنها با آن الهیاتی مخالف است که به جنگ از منظر اصالت نگاه می‌کند و جنگ را عالیترین مظهر تلاش انسان در قرب الهی می‌شناسد. مکتب اصالت صلح با جنگ دفاعی هیچ تناقضی ندارد بلکه با مکتب اصالت جنگ در تضاد ماهوی و اخلاقی است. مصداق روشن مکتب اصالت جنگ نظام و تفکر و جهانبینی داعشی است که جنگ را بصورت یک جهانبینی و ایده‌آل مطرح می‌کند و انسان داعشی برای کشتن یا کشته شدن زیست می‌کند در حالیکه در الهیات مخالف داعش یعنی الهیات صلح و یا مصداق اعلای آن الهیات مهرپایه، هیچ جنگی که غرض از آن حفظ و تداوم زندگی و حیثیت کرامت انسانی نباشد مشروع نیست و جنگ و خشونت بماهو جنگ مذموم است. بهیچوجه تصادفی نیست که در زندگی ائمه هدی هیچیک از ایشان در سابقه تاریخی خود در هیچ جنگ توسعه‌طلبانه و غیردفاعی و غیرضروری شرکت نجسته‌اند. به استناد روایات متعدد،امام صادق علیه‌السّلام مؤسس فقه جعفری در توصیه‌های مکررشان به اصحاب، آنها را بطور جدی از شرکت در جنگهای توسعه‌طلبانه منع می‌فرمایند.

در ادبیات عرفانی، مولانا جلال‌الدین رومی در قطعه‌ای از مثنوی شریف غازی‌گری حرفه‌ای و جهادیسم را با استدلال استوار اخلاقی محکوم می‌کند. در این قطعه تحت حکایت عیاضی یا اباضی وی که با شرکت در هفتاد جنگ به امید شهادت اختیاری شرکت کرده بود در تحولی معنوی از جهاد اصغر به جهاد اکبر و مهار نفس عماره پرداخته ولی در هنگام شنیدن طبل جنگ غازیان باز هوس قدیمی در جان و دلش زنده شده و متوجه شده که هنوز در سودای میانبر جهادی به بهشت است. ابیات زیر بسیار گویا است:

گفت عیاضی نود بار آمدم

تن برهنه بو که زخمی آیدم

تن برهنه میشدم در پیش تیر

تا یکی تیری خورم من جای‌گیر

تیر خوردن بر گلو یا مقتلی

در نیابد جز شهیدی مقبلی

بر تنم یک جایگه بی‌زخم نیست

این تنم از تیر چون پرویزنی است

چون شهیدی روزی جانم نبود

رفتم اندر خلوت و در چله زود

در جهاد اکبر افکندم بدن

در ریاضت کردن و لاغر شدن

بانگ طبل غازیان آمد بگوش

که خرامیدند جیش غز و کوش

نفس از باطن مرا آواز داد

که به گوش حِس شنیدم بامداد

خیز هنگام غزا آمد برو

خویش را در غزو کردن کن گرو

گفتم ای نفس خبیث بی‌وفا

از کجا میل غزا تو از کجا؟

راست گوی ای نفس کاین حیلت‌گری است

ورنه نفس شهوت از طاعت بری است

گر نگوئی راست، حمله آرمت

در ریاضت سخت‌تر افشارمت

نفس بانگ آورد آن دم از درون

با فصاحت بی‌دهان اندر فسون

که مرا هر روز اینجا می‌کشی

جان من چون جان گبران می‌کَشی

هیچ کس را نیست از حالم خبر

که مرا تو می‌کشی بی‌خواب و خور

در غزا بجهَم به یک زخم از بدن

خلق بیند مردی و ایثار من

گفتم ای نفسک! منافق زیستی

هم منافق می‌مُری، تو چیستی؟

در دو عالم تو مرایی بوده‌ای

در دو عالم تو چنین بیهوده‌ای

نذر کردم که ز خلوت هیچ من

سر برون نارم چو زنده است این بدن

زان که در خلوت هر آنچ این تن کند

نز برای روی مرد و زن کند

جنبش و آرامش اندر خلوتش

جز برای حق نباشد نیتش

این جهاد اکبرست آن اصغرست

هر دو کار رستم است و حیدر است

کار آن کس نیست کو را عقل و هوش

پرَّد از تن چون بجنبد دنب موش

آنچنان کس را بباید چون زنان

دور بودن از مصاف و از سنان

(نقل از مثنوی معنوی جلال‌الدین بلخی به‌کوشش مهدی کمپانی زارع)

مولوی آفات ایدئولوژی جهادیسم و غازیگری حرفه‌ای را در بیت زیر می‌نمایاند.

در غزا بجهَم به یک زخم از بدن

خلق بیند مردی و ایثار من

میانبرطلبی آخرتی در مسیر شهادت نمایشی که در واقع مصداق شهادت ندارد، ایثارفروشی به خلق خدا و گرایش انتحاری چنانکه در بیت زیر دقیقاً ترسیم شده جوهر الهیات جنگ‌محور و جهادیست است

تن برهنه میشدم در پیش تیر

تا یکی تیری خورم من جای‌گیر

تنها تفاوت عیاضی قبل از تحول معنوی و داعشیان شاید در این باشد که داعشیان انتحاری نه‌تنها جان خویش بلکه جان خیل نامعدودی از دیگران را نیز به معادله شهادت مصنوعی می‌افزایند و کشتن ناعادلانه آدمیان را مباح بلکه صواب می‌شمارند.

شهادت انتحاری در مقابل شهادت مشروع و ممدوح

در یک رویکرد عملی ـ اخلاقی به‌مسئله شهادت، درست بهمان دلیل که جنگها به جنگ مشروع و نامشروع تقسیم میشوند، شهادت مشروع نیز در مقابل شهادت انتحاری از نوع داعشی قرار می‌گیرد.

خوشبختانه در زبان فارسی و در ادبیان نوین شیعی در رشته عاشوراشناسی کتابها و مقالات قابل توجهی به عرصه مطالعات علمی آمده که بر مسئله عاشورا و شهادت حضرت سیدالشهدا علیه‌السّلام و یارانشان در تراژدی کربلا با روش‌شناسی تاریخی پرتوهای هستی شناسانه و معنی شناسانه روشنی افکنده است. در اکثر این بازخوانی‌های تاریخ عاشورا تأکید محوری بر این است که حضرت اباعبداللّه در مسیر حرکت به کوفه نهایت تلاششان را معمول داشتند تا با حفظ کرامت انسانی و عدم تمکین به خواست یزید در بیعت اجباری، از جنگ اجتناب کنند. در نهایت چون فی‌مابین حفظ کرامت و آزادی از یکسو و بیعت تحت تهدید نظامی راه سومی ممکن نشد آن حضرت شهادت را بعنوان آخرین راه بیرون رفت از بن‌بست اخلاقی و نه اولین انتخاب مرجح بین چند انتخاب برگزیدند.

به‌عبارت دیگر همچون هر جنگ تحمیلی که لاجرم دفاعی و از اینرو کاملاً مشروع است شهادت نیز امری تحمیلی و نه اختیاری بوده وکاملاً جنبه دفاعی داشته و از اینرو در عداد اخلاق جنگ مشروع و ممدوح می‌باشد.

میدانیم که پیرامون حادثه کربلا و اینکه آیا حضرت اباعبداللّه دانسته و داوطلبانه راه شهادت را انتخاب کرده و یا اینکه شهادت بعنوان آخرین راه به ایشان تحمیل شده، کتاب شهید جاوید مرحوم صالحی نجف‌آبادی بحث و گفتگوهای بسیاری را در محافل حوزوی و علمی برانگیخت. در این مقاله فرصت پرداخت به جزئیات این مباحث نیست. با اینحال نویسنده این سطور هنوز بحثی را از سوی محافل علمی ندیده که این سخن صالحی را به چالش بکشد که زنده امام حسین علیه‌السّلام بیشتر به‌درد اسلام میخورد تا شهید شده آن رهبر آزادگان. دلیل این امر این است که مخالفت با گزاره فوق لاجرم بلحاظ منطقی و اخلاقی به تطهیر جنایت یزید و کارگزاران او و به برداشته شدن مرز انتحار و شهادت می‌انجامد و شهادت را از مظلومیت خارج و بصورت یک نماد قابل سوءاستفاده سیاسی درمی‌آورد، یعنی درست همان اتفاقی که بر سر مفهوم شهادت در نظام داعشی افتاده است.

در اینصورت مسلمانان و بویژه شیعیان باید از اصطلاحاتی از قبیل شهادت‌گری که شهادت را تبدیل به حرفه می‌کند درست مانند جهادیسم که جهاد نظامی را تبدیل به حرفه می‌کند اجتناب ورزند و در دام الهیات جنگ‌محور و خشونت‌محور داعشی قرار نگیرند.

به‌گمان راقم این سطور این از تفضّل الهی است که از زمان ظهور داعش و الهیات داعشی، مراسم محرم و بویژه مراسم اربعین حسینی در سراسر جهان تشیع گرایش پارادایمی و آشکار و بارزی بسمت ضدیت با خشونت پیدا کرده است. حق هم همین بوده که مظلومیت اباعبداللّه و یاران باوفای او و شهادت ایشان در یک جنگ غیراخلاقی به‌مناسبتی برای تظاهرات ضدجنگ و ضدخشونت تبدیل گردد و نه جنگهای انتقامجویانه که اهداف مقدس آن امام همام را مخدوش می‌کند. ثاراللّه را باید بمثابه مُهر ختامی بر دفتر خشونت و زورآوری دید. از دوستی شنیدم که امسال در مراسم محرم در پایتخت دانمارک شیعیان دانمارکی در تظاهرات باشکوهی در عاشورا عکس‌های گاندی را همراه با نقل‌قولی از او در بزرگداشت امام حسین علیه‌السّلام به تماشاچیان مسیحی هدیه میدادند. بنظرم کاری خوش‌ذوقتر و مؤثرتر از این برای ابراز نفرت و برائت از الهیات خونبار داعشیان و طالبان و تکفیریان و طرح پیام اصلی عاشورا نمیشد انجام داد. همانگونه که مایکل والزر از نویسندگان بنام در رشته اخلاق جنگ عنوان کرده، اخلاق جنگ هر قوم اندام‌های عریان کل اخلاق آن قوم را ظاهر ساخته و همه بزک های تمدنی را میسترد. در عاشورای حسینی ساختار اخلاقی کل نظام یزیدی و فساد عمیق آن ظاهر گشت.

این گزاره بسیار بهتر از آنست که تراژدی عاشورا صرفاً به یک داستان حماسی فروکاسته شود که طی آن ستارگان صحنه میخواستند حداکثر جان‌نثاری خود را در پیشگاه الهی اثبات کنند. بجای اینکه بگوئیم در عاشورا خون‌دادن‌ها چه زیبا بود، اولویت ان است که بگوییم خون گرفتن از اولاد رسول و اصحاب او چه زشت و نفرت‌انگیز بود و شیعه میخواهد و می‌شاید که به‌تکرار این صحنه و خشونت در تاریخ پایان دهد. تأکید ادبیات شیعه محب اهل‌بیت معنائی بزرگتر از این ندارد که تشیع بر یک الهیات مهرپایه استوار است و این درست پادزهر الهیات جنگ و خشونت‌پایه داعشی میباشد.

شاید اگر مرحوم دکتر علی شریعتی زنده بود دیگر فلسفه نهضت حسینی را اینگونه خلاصه نمی‌کرد که: «اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر». او احتمالاً توجه پیدا می‌کرد که قبول دعوت کوفیان از سوی سیدالشهدا علیه‌السلام برای احیای حکومت عدل و فضل بوده و بنابراین نخستین پیام حسینی حیاتبخشی بوده است نه جنگ و مخاصمه ای که به او تحمیل شد. حسین علیه‌السّلام قبل از اینکه الگوی شهادت باشد الگوی احیاگری و زندگی است.

نگارنده دکتر شریعتی را یکبار در تهران دیدار کرده بودم. به‌گمانم سال ۱۳۵۱ و هنگامی بود که آیت‌اللّه والدم بهشت آشیان حضرت مجدالدین محلّاتی تازه از تبعید یکساله به ایران‌شهر و سپس شهرکرد آزاد شده و به تهران آمده بودند. دکتر شریعتی خبر شده بود که حضرت مجد در اعتراض به اعدام بعضی از مبارزین به تبعید رفته بود. عصر یک روز به دیدار پدر آمد در منزلی در خیابان گلسنگ در نیاوران. او ضمن ابراز تقدیر از شجاعت و آزادگی پدر و رنجی که در دوران یکساله تبعید به گرمترین و سپس سردترین نقطه ایران کشیده بود سخن از مرگ‌ناهراسی مبارزین زندانی می‌گفت و پیدا بود سخت تحت تأثیر روحیه‌های مقاومت قرار گرفته است.

امّا این خصیصه مرگ‌ناهراسی هرچقدر هم که مهم باشد که هست، نمی‌باید تبدیل به عینکی شود که ما نهضت حسینی را نیز صرفاً از آن منظر ببینیم. کربلا بخش پایانی نهضت حسینی بود ولی دعب و انگیزه امام سوم علیه‌السّلام در آغاز ماجرا همانطور که اشاره شد احیاگری و ارتقاء کیفیت زندگی بوده است. یادم هست در گفتگوی فیمابین پدر و مرحوم شریعتی، پدر اظهار می‌کردند که در اعتراض به اعدام به تبعید رفته‌اند. مکتبی که حضرت مجد از آن سخن می‌گفت مکتب اصالت حیات بود و همین دیدگاه نیز موجب شده بود که در سالهای نخستین انقلاب او برای حفظ جان مردمان در مقابله با برخی از افراطیون هزینه‌های سهمگین دیگری متقبل شود. مرگ ناهراسی هر چند امری مقدس و والا نباید بر اصالت زندگی سایه افکن شود.

باری گمان من اینست که اگر دکتر شریعتی زنده بود او با نظری به آیه معروف اصالت حیات در قرآن و نظری به جهادیسم داعشی فلسفه نهضت حسینی را بنحو دیگری خلاصه می‌کرد.

آیه اصالت حیات در قرآن (سوره مائده آیه ۳۲) می‌فرماید: ﴿مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى بَنِی إِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ﴾ بدین سبب بر بنی‌اسرائیل چنین فرمان دادیم که اگر کسی در روی زمین فساد کرده و انسانی را بکشد مانند آنست که همه مردم را کشته است و کسی که انسانی را حیات بخشد مثل آن است که به همه مردم زندگانی بخشیده است. در حقیقت رسولان ما با دلایل روشن و معجزات به‌سوی خلق آمدند، امّا باز هم بسیاری از مردم در زمین اسراف‌کارند.

باری به‌گمانم دکتر شریعتی اگر زنده بود با عنایت به مکتب اصالت مرگ داعشی و آیه فوق که در رابطه با وقوع اولین قتل تاریخی یعنی قتل هابیل توسط قابیل نازل شده و بنابراین آنرا باید از ارکان هستی‌شناسی اخلاق قرآنی به‌حساب آورد، بجای اینکه در مورد نهضت حسینی بگوید “اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر»، شاید چیزی با این مضمون می‌گفت که: اگر می‌توانی زندگانی ببخش، اگر نمی‌توانی آزاده زندگی کن و اگر آنرا هم نمی‌توانی، آنگاه عزت و کرامت و آزادگی‌ات را به زندگی فانی نفروش.”

صدالبته اگر دکتر شریعتی میخواست این جمله را بگوید، خیلی زیباتر و موزون‌تر از نگارنده می‌گفت.

پایه‌های بنیادین فلسفی الهیات صلح

ادوارد کالینز وسک (Edward Collins Vacek) متکلّم معاصر مسیحی از دانشمندان چندان صاحب نامی در غرب نیست. او امّا در نقد و نگرش رفورمیستی و اصلاح‌طلبانه نسبت به مسیحیت، فکری موشکاف و رویکردی بسیار بدیع و روشنگر دارد و مطلوب مسیحیت رسمی نیست. نگارنده همه آثار وسک را نخوانده ولی از مطالعه دو مقاله از او استفاده بسیاری برده است. آنچه در ذیل می‌آید خلاصه بسیار موجزی از الهیات مندرج در مقاله ایست که به‌لحاظ روش شناسی در کلام انتقادی سایر ادیان نیز قابل استفاده می‌باشد.

وی در مقاله «فرمان الهی، قانون طبیعی و عشق دوجانبه» (Divine Command, Natural Law, and Mutual-Love Ethics) می‌گوید هم در متون مقدسه و هم در بیانات مقامات کلیسا و پاپ‌ها در دنیای مسیحیت اخلاق «فرمان الهی» و «قانون طبیعی» مورد توجه و عنایت جدی هستند.

من (وسک) امّا معتقدم که اخلاق مبتنی بر فرمان الهی بلحاظ انساندوستی کم می‌آورد و اخلاق مبتنی بر قاعده طبیعی از لحاظ مذهبی و هنجاری دچار کاستی است گرچه این اخلاق اخیر در کلام مسیحیت کاتولیک نقش محوری دارد. وسک معتقد است رویکرد اخلاقی سومی بنام اخلاق مهر دوجانبه کاستی‌های دو رویکرد نخست را جبران می‌کند و انسجام بیشتری دارد. بنظر وسک هر سه نظام اخلاقی، داعیه فراگیری هنجاری کلیه اعمال و رفتارها و سکنات فردی و جمعی و نهادی انسانها را دارند، امّا دو نظام نخست از کاستی هنجاری ـ منطقی رنج می‌برند.

وسک می‌گوید، در نظام فرمان الهی، علت‌العلل درستی و صواب یک عمل از آنرو است که مطابق با فرمان الهی است در این نظام اخلاقی مهمترین هدف زندگی مومن اطاعت از فرمان الهی است. خداوند خالق و مالک انسان و بنابر این انسان باید مطیع مالکش باشد. بطور خلاصه نظام نخست اخلاقی، نظام فرمان و اطاعت‌محور است.

در نظام قانون طبیعی، درستی هنجاری یک عمل هنگامی است که مطابق با طبع و فطرت انسان باشد. هدف در این نظام کشف فطرت و طبیعت انسانی است.

در نظام مهر دوجانبه که نظام پیشنهادی و جایگزین وسک است، اعمال هنگامی بر صواب‌اند که با رابطه عاشقانه انسان ـ خدا نسبتی برقرار سازند. هدف ارزشی در دستگاه سوم اخلاقی زندگی بر مبنای رابطه مهر متقابل با خداوند است.

وسک تأکید می‌ورزد که خیر و شر در این سه مکتب اخلاقی لزوماً با هم تفاوت هنجاری ندارند بلکه محتوای توجیهی این اعمال است که با هم تفاوت دارد.

بعنوان مثال، قتل نفس در هر سه نظام اخلاقی مذموم است اما با دلائل متفاوت.

برای نظام اخلاقی فرمان محور یا اطاعت پایه قتل ممنوع است زیرا توسط خداوند حرام شده. برای نظام قانون طبیعی قتل ممنوع است زیرا قتل حیثیت انسانی را هتک می‌کند. برای نظام مهر متقابل قتل حرمت دارد زیرا نقض همراهی انسان با خداوند در امر حیاتبخشی است.

وسک می‌گوید نظام فرمان ـ اطاعت محور، گرچه بنظر خدامحور (Theocentric) می‌رسد اما می‌تواند به دامن حقوقی‌گری افراطی (Legalism) درغلطد. نظام قانون طبیعی که می‌توان آنرا نظام تقدیس انسان (Theanthropic) نامید، گرایش به این دارد که الوهیت را به انسانیت فروکاهد. در نظام اخلاقی مهر دوجانبه خطرات فوق وجود ندارد.

برای مسلمانان و کسی که با تاریخ کلام و عرفان اسلامی آشنا باشد تقسیمبندی سه‌گانه وسک ناآشنا نیست. اخلاق اطاعت‌محور و قانون طبیعی و مهر متقابل در نظامهای کلامی اخلاقی سه‌گانه اشعری، معتزله و خدادوستی عرفانی پژواک گسترده‌ای دارد. معتزله و همینطور شیعه عدالت را فرادینی میدانند و حال آنکه برای اشاعره فهم عدالت خارج از وحی منصوص ممتنع است.

ممکن است این سئوال پیش آید که در قرآن مجید آیاتی از قبیل اطیعوا الله و اطیعوا الرسول آیا مسلمانان را به الیهات اطاعت محور فرا نمیخواند؟ شهید امام موسی صدر در مقاله ای اشاره دارد که معنای اطاعت در قرآن نه به معنی پیروی کورکورانه و مملوکانه انسان از فرامین الهی یا پیامبر اکرم، بلکه به معنی « اجرائی کردن» اخلاق وحیانی میباشد.[۲]

الهیات عمودی یعنی الهیات ناظر بر روابط خدا-انسان چهارده قرن قبل از وسک در سخن امام متقیان، علی ابن ابی طالب با تقسیمبندی متفاوتی آمده است وقتی آنحضرت انواع عبادت را بر سه نوع رهبت پایه یا ترس محور، رغبت پایه یا منفعت طلبانه و شکر پایه تقسیم میکنند. گروه اول عبید و از سر ترس از جهنم خداوند را اطاعت میکنند، گروه دوم که به طمع بهشت از دستورات مذهبی پیروی میکنند و انها معامله گران هستند و گروه سوم کسانیکه از سر شکر و سپاس خدا را ستایش میکنند و انها احرار یا آزادگان میباشند (نهج البلاغه). سه گانه وسک همانطور که از فحوای کلام او آشکار است، با سه گانه فوق مشترکات روشنی دارند و لا اقل در نقد الهیات فرمان یا اطاعت محور،هر دو رویکرد به یک نتیجه میرسند.

وسک می‌گوید تورات و انجیل و متون مقدسه مسیحیت و یهود بشدت فرمان‌محور است. سن‌آگوستین که مهمترین متکلم مسیحیت به‌حساب می‌آید، در توجیه برخی از اعمال خلاف هنجار شخصیت‌های متون مقدسه عهدین قدیم و جدید می‌گوید ابراهیم در نیت قتل فرزند مرتکب گناه نشد زیرا از طرف خداوند به انجام چنین کاری ملهم شده بود و چون منشاء هنجار فرمان خداست بنابراین کار ابراهیم گناه نبود.

وسک می‌افزاید برای پروتستان‌های مسیحی نیز فرمان الهی منشاء هنجار بوده برای همین لوتر که از بنیان‌گزاران مکتب پروتستان است می‌گوید: «مسیحی‌ها لازم نیست چیزی فراتر از فرامین خداوند بدانند». در واقع در نظام اطاعت‌محور اصلاً لازم نیست عامل احکام نگران مسائلی از قبیل خیر و شر و عدالت باشد بلکه همینکه انسان طبق نصوص و فرامین عمل کند کافی است. بنظر وسک این نظام البته نکات مثبتی هم دارد از قبیل اینکه ما نمی‌توانیم وظائف خود را خودسرانه تعیین کنیم و یا اینکه در این نظام اعمال مستخدم و رئیس بلحاظ تقدم شأن اجتماعی، ارزش اخلاقی متفاوت نمی‌یابند. با اینهمه وسک می‌گوید نظام اطاعت‌محور، در میان مسیحیان معاصر چندان مدافع جدی ندارد. در میان متفکرین کاتولیک امروز کمتر کسی است که از اخلاق اطاعت‌محور دفاع کند بلکه اکثرشان طرفدار قانون فطرت پاک هستند و معتقدند که تشخیص حسن و قُبح ذاتی در طبیعت انسان نهفته است و در صورت گرایشهای مختلف اخلاقی، انسان می‌تواند به‌کمک خرد راه درست را تشخیص دهد. بنظر این متفکرین، خدای اخلاق فرمان‌پایه خدای مستبدی است که هیچ قاعده اخلاقی را برای خود برنمی‌تابد. درست مانند نقدی که معتزله بر خدای اشاعره دارند، طرفداران قانون طبیعی می‌گویند خدای اخلاق فرمان‌محور کار را نه از آنرو می‌کند که درست است بلکه هر کاری که او می‌کند تعریف درستی و صواب است. این متکلمین می‌گویند «کشتن یک انسان بی‌گناه اگر هم خداوند فرمان آنرا بدهد بر صواب نیست».

به‌گمان نگارنده، الهیات صلح شاید از همین گزاره هنجاری آغاز میشود که بهترین بیان فلسفی‌اش در سخن کای نیلسِن (Kai Nielsen) به‌نقل از وسک است. به‌گفته نیلسن: «اخلاق تابع مذهب نیست بلکه مذهب بر پایه اخلاق استوار است».

میدانیم که یکی از نامهای شیعه یا در واقع نام کلامی مکتب تشیع، عدلیه می‌باشد. این واقعیت نشان میدهد که سخن نیلسن در مکتب شیعه پژواک آشنائی دارد.

همینکه قبول کنیم که ملاک قبول هر مذهبی اخلاقی بودن آن است گام نخست را در الهیات صلح برداشته‌ایم زیرا یک جنگ غیراخلاقی را نه از نظر هستی‌شناسی و نه از نظر روش برنمی‌تابیم و ممکن نمی‌شود که یک عمل غیراخلاقی در فضای ادبیات مذهبی قابل توجیه گردد. اخلاق جنگ در واقع اخلاق صحیح است زیرا این رشته از اخلاق راجع به محدود کردن جنگ چه از نظر مشروعیت و چه از نظر روش اجرا می‌باشد.

دیدگاه وسک در نقد اخلاق قانون‌محور بی‌شباهت به استدلال شیعه در تعدیل مبانی اخلاقی معتزله نمی‌باشد. کلام شیعه گرچه به کلام معتزلی بسیار نزدیکتر است تا کلام اشعری، ولی شیعه معتقد است که معتزله تا حدودی در تکیه به اخلاق طبیعی زیاده‌روی کرده و عدالت معتزلی جائی برای اموری مثل شفاعت باقی نمی‌گذارد. وسک نیز قانون طبیعی را علیرغم مزایای بسیارش دچار زیاده‌روی می‌بیند و معتقد است این نظام، مبانی هنجاری مستقل انسان را در حد الوهیت بالا برده است.

با اینحال وسک معتقد است که اخلاق مبتنی بر قانون طبیعی اخلاق فرمان‌محور را بطور موفق در آئینه نقد می‌نشاند و فی‌المثل نشان میدهد که فرمان مسیح علیه‌السّلام در مورد اینکه «همسایه‌ات را دوست بدار» چقدر در اخلاق فرمان‌محور بی‌معنا میشود. وسک از ژاک لِکرک (Jacques Leclercq) نقل می‌کند که: «دوست داشتن ناشی از اطاعت اصلاً دوست داشتن نیست».

اخلاق قانون‌ طبیعی محور به وحی به صورت توصیه می‌نگرد نه امر و بنابراین انسان را در تولید ارزش اخلاقی با وحی شریک می‌بیند.

وسک پس از نگاه انتقادی به دو نظام اخلاقی فرمان‌محور و قانون طبیعی ‌محور به نظام مهر متقابل می‌پردازد و آنرا نظام برتر می‌شناسد. از مهمترین برجستگی‌های این نظام دو جانبگی در روابط خداوند و انسانها است که بطور گسترده در جنبه‌ها و ابعاد مختلف شخصیت از قبیل خلاقیت و آزادی و مشارکت جاری و ساری است.

وسک تأکید می‌ورزد که آزادی انسان ناقض اختیار خداوند نیست و رابطه دوجانبه انسان ـ خدا تابع بازی حاصلجمع صفر نمی‌باشد. وی می‌گوید بنا به آیات متعددی در عهدین انسان می‌تواند دوست خداوند باشد. «ما درون، از و برای رابطه با خداوند زندگی می‌کنیم». وسک می‌افزاید: «انسان در همه حالات و سکنات زندگی بنوعی حس می‌کند که درون یک تعامل با خداوند زیست می‌کند».

وسک اجرای خواست الهی را نه از سر طاعت دستوری بلکه از سر میل انسان به تحقق اراده خداوند میداند. رضا به تحقق این اراده و میل انسان در نیل به تعالی در رابطه مهر متقابل با خداوند موجب تقرب به او میشود، کاری که از طاعت ترس‌محور یا طمع‌محور برنمی‌آید.

با توجه به گرایش کلام اشعری به تنزیه و گرایش کلام معتزلی به تشبیه، می‌توان گفت اخلاق مهر متقابل در واقع در فضائی بین ایندو طیف کلامی قرار دارد زیرا در اخلاق اخیر، انسان نه خود را جدا از خداوند و نه در مقام الوهیت یا تشریع قرار میدهد بلکه دوجانبگی رابطه، خلاقیت و مسئولیت از وی یک عامل به اخلاق میسازد.

حال سئوال خواننده این مقاله این است که نظامهای سه‌گانه اخلاقی فوق چه ربطی به الهیات جنگ و صلح دارند. پاسخ این سئوال در نکته ایست که در مقاله دیگر وسک مورد تحلیل قرار می‌گیرد.

درکتابی تحت عنوان: عشق، انسانی و الهی، قلب اخلاق مسیحی

Love, human and Divine, The Heart of Christian Ethics

وسک از سه نوع مهر یا عشق سخن میگوید که اوّلی تحت عنوان Eros عشق خودخواهانه، دوّمی تحت عنوان Philia عشق دوجانبه و سوّمی تحت عنوان agape یا عشق فداکارانه شناخته میشوند. وسک می‌گوید اکثر مسیحیان وقتی از عشق الهی در قالب agape سخن می‌گویند مرادشان عشق مبتنی بر فداکاری است. این عشق در مصلوب شدن مسیح به اوج نمادین خود میرسد. در واقع فلاح و رستگاری بندگان مسیحی منوط و موکول به فداکاری شخص عیسی مسیح علیه‌السّلام بوده است. در این دستگاه فکری، فداکاری یا خود قربانی کردن برای دیگری اوج رابطه مذهبی است.

وسک تصریج دارد که: «اکثر نویسندگان مسیحی در بزرگداشت عشقی می‌نویسند که عاشق را فدای معشوق می‌خواهد. تعدادی نیز از عشقی سخن می‌گویند که عاشق را زنده به معشوق میبیند. ولی کم‌اند کسانیکه از عشقی سخن بگویند که معنیش زندگی با دیگری باشد».

وسک سپس بجای جانبداری از عشق فداکارانه در رابطه بین انسان و خدا (agape) در بزرگداشت فیلیا (philia) یا عشق دوجانبه می‌کوشد و رابطه فوق را در این قالب توصیه می‌کند. بنظر وسک در عشق دوجانبه، ما معشوق را نه بعنوان فردی جدای از ما و نه بخاطر خودخواهی خودمان یا شخص ثالثی بلکه بخاطر مشارکت وی در رابطه کاملاً دوجانبه فیمابین دوست میداریم. وسک می‌گوید بسیاری از نویسندگان مسیحی تصریحات مهم عهدین را در مورد دوستی دوجانبه خدا و انسان بنفع عشق فداکارانه نادیده می‌گیرند. بنظر وسک مهر از نوع اروس یا آگاپه به تفرّد می‌انجامد در حالیکه ما در بخش مهمی از زندگی در معادلات دوجانبه عمل می‌کنیم که دوستی، وفا و اعتماد در این معادلات جنبه اساسی دارند.

بطور خلاصه الهیات وسک دو نکته اساسی دارد: نخست اینکه عالیترین نظام اخلاقی فیمابین انسان و خدا نظام مهرپایه است و دوّم اینکه این مهر دوجانبه و فاقد ضرورت فداکاری حماسی است.

بدین ترتیب وسک نوعی از رابطه متعالی بین خدا و انسان را تعریف می‌کند که مستلزم و موکول به فداکاری‌های یکجانبه و دراماتیک نمی‌باشد بلکه در دوجانبگی، شادمانی و استمرار، انسان را به قرب الهی میرساند. این نوع عشق که در عرفان اسلامی نیز ریشه‌های ستبری دارد فداکاری و قربانی نمی‌طلبد و در فضای آن انسان مؤمن لازم نیست آزار خویشتن را وسیله اثبات عشق بی‌شائبه به معبود و نمایش تقوی قرار دهد. مشخّصه دوم این نوع مهرورزی دوجانبه این است که توسعه و تعالی آن زماندار است و امکان و انگیزه‌ای برای میانبر زدن باقی نمی‌گذارد. عشق ورزیدن خود هدف است و از هدف نمی‌توان به همان هدف میانبر زد.

امر دو جانبگی عشق انسان ـ خدا در عرفان اسلامی سابقه طولانی دارد ومیدانیم که تاسیس مکتب عشق محور عرفان در مقابل مکتب اطاعت محور به رابعه عدویه نسبت داده میشود. از میان کتابهایی که رموز و غموض عرفان اسلامی را با رویکردی روشمند و آکادمیک توضیح داده کتاب نرگس عاشقان دکتر محمد یوسف نیری است که در فصل عشق عرفانی به موضوع دوجانبگی مهر خداـ انسان پرداخته و به روشنی توضیح میدهد که بنظر عرفا خداوند در ابراز و رویکرد عاشقانه نسبت به انسان پیشدستی نموده و قبل از اینکه انتظار اطاعت امر از او داشته باشد عالی ترین مخلوق خود را در معادله دو جانبه عشق یعنی محبت و دوستی حداکثری قرار داده است. فلاسفه و عرفای اسلامی همچون ابن سینا، شهاب الدین سهروردی، خواجه نصیر الدین طوسی، سعدی و ملا صدرای شیرازی پا را فراتر گذاشته و کل نظام هستی را در معادله محبت قرار داده اند. هجویری در کشف المحجوب دوستی را وظیفه میداند زیرا زندگی بدون دوستی و مهر را با مرگ معادل میشناسد. البته در ساحت عرفان اسلامی چهره های شاخصی همچون حلاج نیز وجود داشته اند که نماد رویکرد حماسی نسبت به معبود بوده اند. در این رویکرد مهمترین مظهر عشق الهی جانفشانی دراماتیک در راه معشوق است. در مقابل در رویکرد دیگری که در بیت زیر از سعدی خلاصه شده، نیل به سعادت از طریق زندگی معقول و طی مسیر تدریج، کاملا میسر و برای همگان در دسترس است: طفیل هستی عشقند آدمی و پری \ ارادتی بنما تا سعادتی ببری. ارادت در دیدگاه برخی عارفان، مرحله قبل از حالت افراطی دوستی که عشق نامیده میشود قرار دارد و همچون دوستی برای عموم مردم در دسترس است. همانطور که فیلسوف انگلیسی سی. اس. لوئیس (C. S. Lewis) گفته است عشق ذاتا انحصار طلب و دوستی در مقابل فاقد حسادت نسبت به اشتراک احساسی و عقلانی است. لوئیس میگوید، عشاق روبروی یکدگر مینشینند و توجه مطلق و انحصاری یکدیگر را طلب میکنند ولی دوستان در کنار هم و همه به موازات یکدیگر به یک افق مشترک مینگرند. بدینسان عشق دراماتیک که مختص به نخبگان عرفانی است قابلیت نسخه شدن برای عموم و اجتماع را ندارد و گرنه فاجعه بار شده و سر از صلیبیگری و جهادیسم داعشی در میاورد. آنچه برای عموم شامل عوام و خواص نسخه شدنی است دوستی است که از بروزات دراماتیک، هیجانات افراطی و ضرورت های حماسی به دور است. اینکه برخی از نهادهای تصوف در تاریخ اسلام سر از کشورگشایی های همراه با خشونت در میاورند چندان عجیب نمی نماید زیرا برخی آنات و سکنات عاشقانه مختص حوزه خصوصی است و تعمیم و ترغیب آن در حوزه عمومی بویژه در میان کسانی که ظرفیت لازم را ندارند به ناهنجاریها و سوء استفاده های کلان می انجامد. عبارت مشهور حسنات الابرار سیئات المقربین که در عرفان اسلامی سخن پر پژواکیست، بطور معکوس نیز معنی درستی دارد و میشود گفت حسنات المقربین سیئات الابرار زیرا ابرار و مقربین اشاره به دو ظرفیت اخلاقی و عرفانی متفاوت دارد و و انتظار برابر از هر دو منجر به ناهنجاری میشود. به دیگر بیان اگر زندگی حماسی صرفنظر از ظرفیتها در جامعه و حوزه عمومی تشویق شود چیزی بنام نظام و تمدن قوام نمیگیرد و نتیجه جز آنارشیسم رفتاری نخواهد بود همچنانکه در مورد داعش نبوده است.

مهر دو جانبه علیه جهادیسم

بنظر نگارنده دو ویژگی برجسته مهر متقابل یعنی دو جانبگی و نیز تدریج یا طی مراحل ـ که یک قاعده الهی است زیرا “ابی الله ان یجری الامور الا باسبابها” ـ بطور ریشه‌ای با جهادیسم در تقابل است زیرا میانبرطلبی و جانفشانی غیر دفاعی و غیر ضروری و دراماتیک دو رکن مهم جهادیسم هستند که مهرورزی متقابل آنرا برنمی‌تابد. برعکس در نظام اخلاقی مهرورزی متقابل که ترجمان آیه قرآنی زیر می‌باشد بنا بر استمرار و تدریج و پایداری در رابطه است﴿قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّه (َآل عمران ۳۱)﴾ (بگو اگر خداوند را دوست میدارید از من تبعیت کنید تا خداوند شما را دوست بدارد).

فراموش نکنیم که جهادیسم درست ضد مفهوم جهاد است. جهادیسم نخست مفهوم گسترده جهاد را که بمعنی تلاش در راه خدا است به کارهای نظامی و قهری و قسری فرومی‌کاهد، دوم از نظامیگری حرفه‌ای یک ایدئولوژی خشن میسازد که مرگ‌محور است. سوم اهداف سیاسی و ناسوتی را با اهداف متعالی لاهوتی التقاط میدهد. چهارم انسان را به اندیشه عصر حجر می‌برد که خدایان ادیان غیرآسمانی از مردم طلب خون و قربانی می‌کردند تا امور ایشان را سامان بخشند. پنجم جهادیسم با یکی از بزرگترین صفات الهی که همانا خلاقیت است در تضاد بنیانی قرار می‌گیرد زیرا اعتلای جهادیسم از طریق کشتار انسان و نابودی محیط زیست صورت می‌گیرد. ششم بلحاظ سیستم اخلاقی جهادیسم بر رذیلت انتقامجوئی سوار میشود. هفتم در ساختار اخلاقی و روش جهادیسم هیچیک از صفات جمالیه و تفضل الهی یعنی گزاره‌های اخلاق برتر یا زبرین جائی ندارند. هشتم جهادیسم بر احساسات هیجانی و فرهنگ هیجانی عرب جاهلی سوار است و حال آنکه بقول دانشمند اسلام‌شناس ژاپنی ایزوتسو، مهمترین مهندسی اخلاق اسلام در جامعه عرب این بود که حلم را جایگزین رفتارهای هیجانی افراطی و تفریطی نمود.

فهرست رذیلت‌های جهادیسم همچنان قابل ادامه است امّا این مقاله حوصله تطویل کلام بیش از این را ندارد. این نکته را امّا باید گفت که از نظر فقهی جهادیسم بر ضد سنت پیامبر (ص) و مقررات قوانین جنگ در اسلام عمل می‌کند. میدانیم ابن‌الحسن شیبانی در اواخر قرن دوّم هجری با استفاده از سنن نبوی و آیات قرآنی نخستین کتاب قانون جنگ در اسلام را تدوین کرد. اهل فن میدانند که خشونتهای تاریخی داعشیان، طالبان و بوکوحرام اکثر این قوانین را نقض می‌کند و بنابراین بهیچوجه اغراق نیست اگر بگوئیم جهادیسم که برادر صلیبی‌گری است در حقیقت جنایت علیه دین و بشریت و میباشد.

احمد پاکتچی و مصطفی محقق داماد در مقالات جهاد و جنگ در دو مدخل دائرهالمعارف بزرگ اسلامی بخوبی نشان داده‌اند که علت توسل سلاطین توسعه‌طلب به مفهوم جهاد عمدتاً این بوده که چون مفاهیم قتال و حرب در قرآن مجید تعریف و تحدید دقیق حقوقی داشته و دست‌وپاگیر بوده، آنها لاجرم مفهوم موسع جهاد را برای جنگ‌های ابتدائی بکار می‌بردند تا محدود به مقررات مشروعیت و روشهای جنگ نشوند. مقاله جهاد دائرهالمعارف بخوبی آشکار میسازد که کلمه جهاد در طول تاریخ اسلام بطور بسیار گسترده مورد سوءاستفاده سلاطین قرار گرفته است. جهادیسم، بنابراین، نهادینه کردن همه سوءاستفاده‌های تاریخی از مفهوم مقدس جهاد است که اتفاقاً در معنی اصلی خود یعنی مفهوم تلاش در راه خدا بیشتر به استمرار و استدراج اشاره دارد.

بنظر نگارنده برای مبارزه با جهادیسم و صلیبی‌گری، استراتژی نظامی بهیچوجه کافی نمی‌باشد، بلکه امحاء مؤثر این ایدئولوژی خطرناک مستلزم توسعه الهیات صلح است. الهیاتی که زندگی‌محور بوده و بر مستوای اخلاق و قانون و تدریج و استمرار و تلاش عقلانیت تکیه کند. الهیات صلح ضمن احترام و تکریم حماسه‌های ضروری حیات یک ملت، زندگی را نه بر چرخ فداکاری تحمیلی مستمر بلکه بر چرخ مشارکت سازنده و مهر متقابل انسان ـ انسان، انسان ـ محیط زیست و مهمتر از همه مهر خدا ـ انسان می‌خواهد.

رویکردهای صلحگستری: اخلاق جنگ، اخلاق عفو و اخلاق دوستی

آنچه این نگارنده آنرا ساحت صلح و شامل همه گزاره های بنیادین دینی و فلسفی صلح گستری و صلح پایدار میداند عمدتا سه رویکرد هنجاری در مورد کیفیت و غایت روابط انسانی را در بر میگیرد. در ابتدائی ترین سطح روابط انسانی که بیم بروز جنگ بخاطر تضاد منافع میرود، اخلاق جنگ با تحمیل هنجارهائی مانع بروز جنگ و یا موجب مهار و محدود کردن دامنه جنگ میشود و بنابراین اخلاق جنگ بخشی از صلح گستری است. خوشبختانه در سنت اسلامی قوانین انساندوستانه جنگ که برای نخستین بار در قرن دوم هجری تدوین شد و حداقل چهار قرن از قوانین مدون جنگ طبق موازین مسیحی جلوتر است، مقررات گسترده ای را برای محدودیت جنگ ارائه میدهد. بی اغراق شاید به روزترین فتاوی مربوط به حقوق جنگ در فقه پویای شیعی شکل گرفته که نمونه آن توصیه های آیت الله عظمی سیستانی به رزمندگان شیعه عراقی میباشد که در سال ۱۳۹۴ و در عکس العمل به جنایات جنگی داعش انتشار یافته است. در این توصیه ها که مبتنی بر نصوص و منابع اسلامی و بویژه شیعی است، شیعیان از هرگونه خشونت و مقابله به مثل نسبت به جنایات داعش منع شده اند. اخلاق جنگ، اولا مشروعیت جنگ را به دفاع محدود میکند و ثانیا حتی در یک جنگ مشروع اجازه استفاده از شیوه های غیر انسانی را بمنظور نیل پیروزی به هر قیمت نمیدهد. شاید میتوان گفت، اخلاق جنگ قبل از اینکه مدافع حقوق طرف خودی جنگ باشد، به رعایت حقوق انسانی دشمن و غیر نظامیان میپردازد و بدینسان از قطع رابطه همه جانبه دو طرف خصومت جلوگیری مینماید.

عامل دوم ساحت صلح تعمیم اخلاق متعالی عذر و عفو در روابط گروهی و جمعی است تا از این طریق نه تنها جنگ گرم، بلکه جنگ سرد و حتی صلح سرد فی مابین گروههای متخاصم یا کشورها پایان یابد. میدانیم که اجرای افراطی عدالت تنبیهی نسبت به بازندگان جنگ اول جهانی منجر به بروز جنگ دوم جهانی گردید. در فقدان عفو، دشمنی ها تبدیل به کینه های مزمن و کهنه تاریخی میشوند و همانطور که در فاجعه بالکان دیدیم، در زمانهای غیر قابل پیش بینی در تاریخ سر باز میکنند. عفو در سیاست میتواند به این کینه ها، به جنگ سرد و نیز به صلح سرد پایان بخشد.

عامل سوم ساحت صلح دوستی و فلسفه اصالت دوستی است. ما عموما دوستی را امری عاطفی، احساسی و مربوط به حوزه خصوصی زندگی میدانیم. برای جوامع اسلامی در عصر مدرن که در طول دویست سال اخیر در گیر استعمار بوده اند، دوستی بین المللی، بین المذاهب و حتی دوستی بین ملل اسلامی امری ممتنع بنظر میرسد. برای جوامع غربی نیز منافع ملی مهمترین پارادایم در روابط بین المللی است و دوستی در روابط جمعی جایی ندارد. صلح پایدار در هر دو سوی عالم اما مستلزم تغییر این پارادایم است. نصوص و کتابهای مقدس ادیان ابراهیمی بویژه قرآن مجید گزاره های هنجاری و فلسفی لازم را برای تغییرات در روابط انسانی و تعمیم دوستی در حوزه عمومی به دست میدهند. این گزاره ها، در واقع از عوامل بنیادین الهیات صلح به حساب میایند. بعنوان مثال قرآن مجید در آیات زیر تاکید ژرف و روشنی دارد که با عدالت صرف در پاسخ به ظلم آدمیان یعنی عدالت تنبیهی، ادامه حیات بر روی کره زمین ممکن نبوده و پایه حیات، تفضل یا دوستی الهی است: ﴿ولَو یواخِذُاللُه الناسَ بِِِظُلمِهِم ما تَرَکَ عَلیها مِن داّبَه و لکِن یوَخِرهُم الی اَجَلٍٍ مُسَمّی (فاطر ۶۱)﴾. در آیات متعدد دیگری قرآن مجید عبارت «لو لا فضل الله علیکم» را بکار میبرد که اشاره صریح به ضرورت هستی شناسانه تفضل دارد. گزاره تفضل که از سوی دانشمندان اخلاق اسلامی از قبیل ابوعلی مسکویه، راغب اصفهانی و نصیر الدین طوسی بعنوان مفهومی متناظر با دوستی فرا عدالت ارسطوئی و برتر از آن مطرح شده از پایه های محوری الهیات صلح میباشد که میتواند جوامعی را در شرق و غرب عالم که بطور افراطی روابط انسانها را در معادلات حقوقی و قراردادی فروکاسته اند نجات دهد.

الهیات صلح مبتنی بر اخلاق تفضل و دوستی، اخلاق عفو و صفح و غفران و رحمت و مودت است. الهیات صلح بر مبنای آیه مبارکه ذیل دوستی را غایت نتیجه عمل صالح و ایمان میداند:

﴿إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا (مریم ۹۶)﴾ (برای آنانکه ایمان آورده و عمل صالح انجام داده اند، خدای رحمان محبتی قرار خواهد داد). از اینرو است که بنا به نص قرآنی رسول گرامی اسلام مودت با خویشانش را فراتر از هر اجر مردمی در ازاء زحمات طاقت‌فرسایش در راه اسلام قرار داد: ﴿قل لا اَسئَلُکُم عَلیهِ اَجراً الّا المَوَّده فی القُربی (شوری ۲۳)﴾ (بگو برای این رسالت جز محبت به خویشانم چیزی از شما نمیخواهم). بنا به آیات صریح فوق آرمان پیامبر گرامی اسلام بسط مودت و ختم خصومت در جامعه اسلامی بوده و برای خاندان گرامی و اخلاف مستقیم خود نیز چیزی فراتر از آن نمی خواسته است.

پنج پایه اصلی الهیات صلح که مورد اشاره قرار گرفتند، بطور توامان بر مستوای مکتب اصالت زندگی قرار میگیرندکه مستلزم تدریج و صبر وقانونمندی است. در حدیث شریفی از موسس مکتب جعفری، امام جعفر صادق (ع) ضرورت تدریج را، که درست در نقطه مقابل میانبر طلبی قرار دارد، چنین مورد تاکید قرار میدهند: «قال ابو عبدالله (ع): من ابتلا من المومنین ببلاء، فصبر علیه، کان له مثل اجر الف شهید (کافی، ج. ۲، ص ۹۲، ج ۱۷)». بنا بر این حدیث شریف، صبر و استقامت در برابر ابتلائات عادی حیات دارای ارزشی بمراتب بیشتر از شهادت میباشد. این تازه در صورتی است که شهادت طبیعی و تحمیلی باشد نه مصنوعی و ابتدائی آنچنانکه در مکتب جهادیسم داعشی متداول است.

بقول فیلسوف معاصر آلفرد آدلر مردن در راه هر آرمانی آسانتر از زندگی کردن آن آرمان است. جهاد بمعنی واقعی یعنی زندگی کردن آرمانی و استمرار تقوای مهر ورزانه در ظرف مقدر حیات. بر عکس جهادیسم یعنی میانبر طلبی فرصت طلبانه، جاهلانه و جنایتبار. چنین است که الهیات صلح و دوستی درست در نقطه مقابل الهیات شقاوت داعشی قرار گرفته و پادزهر آن میباشد. توسعه الهیات صلح یک ضرورت تام در عصر اباحه خشونت داعشی میباشد که تنها از یک مکتب مهر پایه بر میاید.

 

پی نوشتها:

[۱] نویسنده مقاله حاضر محمد جعفر امیر محلاتی با علوم حوزوی در مدرسه خان آشنا شد و سپس از دانشگاه ملی ایران و دانشگاه ایالتی کانزاس در رشته اقصاد و مهندسی ساختمان کارشناسی گرفت. وی کارشناسی ارشد را در اقتصاد سیاسی در دانشگاه اورگان و دکتری مطالعات اسلامی را در دانشگاه مک گیل در کانادا به پایان برد. وی یکسال سرپرست بخش اقتصاد دانشگاه کرمان و سپس بمدت ده سال از دیپلماتهای ارشد ایران بوده و در دو سال آخر جنگ تحمیلی ایران و عراق بعنوان سفیر در سازمان ملل در پایان بخشیدن به جنگ نقش کلیدی ایفا نمود. وی سپس به دعوت دانشگاه کلمبیا به مدت هفت سال به تدریس روابط بین الملل در این دانشگاه پرداخت. او همچنین در دانشگاههای پرینستون، ییل، جورج تاون و هاروارد درزمینه مسائل معاصر دنیای اسلام و خاورمیانه سابقه تدریس و تحقیق دارد. از سال ۱۳۸۵ تاکنون وی در کالج اوبرلین ایالات متحده بعنوان محقق منتخب رئیس دانشگاه، متصدی کرسی تدریس معارف اسلامی و نقش دین در حل و فصل مناقشات بین المللی میباشد. درحال حاضر وی علاوه بر تدریس به تکمیل کتابهایی در زمینه اخلاق جنگ، عفو و دوستی در اسلام به زبانهای فارسی و انگلیسی مشغول است. مقاله حاضر قبلا در جلد چهارم مجله فرهنگی واژه در پاییز گذشته در شیراز بچاپ رسیده است.

[۲] http://www.entekhab.ir/fa/news/241925/

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x