از قران چه و چگونه می توان آموخت؟ یک بررسی از منظر عقلانیت نقاد -۲

علی پایا: اگر همان گونه که گذشت، قران همچون کیهان، کتابی گشوده است سرشار از ایات و نشانه و بینه هایی که به واقعیتی ورای پدیدار ها اشارت دارند، آنگاه مدعای مقاله حاضر آن است که بهترین راه برای بهره گیری از قران کاربرد شیوه ارائه حدس ها و ارزیابی نقادانه خطا ها و نقص های آن است (بخش ۲ در بالا). گام نخست در کاربرد موفق این روش، همان گونه که پیشتر توضیح داده شد، عبارت است از داشتن مساله یا چالشی که واقعیت پیش روی ما قرار داده است و راه حل می طلبد. گام بعد عبارت است از تولید یک گمانه به منزله راه حل موقت برای مساله یا چالش مورد بحث. سومین گام ناظر است به ارزیابی نقادانه راه حل پیشنهادی به نیت آشکار ساختن جنبه های ضعف و قوت آن.

 متن کامل مقاله

 از قران چه و چگونه می توان آموخت؟ یک بررسی از منظر عقلانیت نقاد -۱

۴- از قران چه و چگونه می توان آموخت؟

اگر همان گونه که گذشت، قران همچون کیهان، کتابی گشوده است سرشار از ایات و نشانه و بینه هایی که به واقعیتی ورای پدیدار ها اشارت دارند، آنگاه مدعای مقاله حاضر آن است که بهترین راه برای بهره گیری از قران کاربرد شیوه ارائه حدس ها و ارزیابی نقادانه خطا ها و نقص های آن است (بخش ۲ در بالا). گام نخست در کاربرد موفق این روش، همان گونه که پیشتر توضیح داده شد، عبارت است از داشتن مساله یا چالشی که واقعیت پیش روی ما قرار داده است و راه حل می طلبد. گام بعد عبارت است از تولید یک گمانه به منزله راه حل موقت برای مساله یا چالش مورد بحث. سومین گام ناظر است به ارزیابی نقادانه راه حل پیشنهادی به نیت آشکار ساختن جنبه های ضعف و قوت آن.

مدعای مقاله کنونی این است که قران می تواند در هر سه زمینه فوق کمک کار واقع شود. این کتاب می تواند زمینه ساز ارائه “مسائل” تازه و اصیل به شخص پیشنهاد شود؛ می تواند به وی در تکاپو برای دستیابی به راه حل برای چالش هایی که واقعیت پیش روی او می نهد مدد برساند؛ و بالاخره این که می تواند به منزله داور و ارزیابی کننده ای نقاد، راه حل های پیشنهادی شخص را ارزیابی کند. اما هر یک از موارد سه گانه فوق نیازمند توضیح بیشتر است و هر یک استلزامات فرونتری در بر دارد.

قران به منزله یک منبع معرفت، نظیر طبیعت، راه حل های مستقیم و صریح برای مسائلی که با آن مواجهیم ارائه نمی دهد. راه حل ها/نظریه ها/گمانه ها و نظایر آن می باید به وسیله خود ما برساخته شوند. اما قران (به منزله بخشی از واقعیت- در معنای گسترده این مفهوم) به منزله داور دعاوی معرفتی ما (که مثلا در قالب راه حل برای مسائل و چالش ها پیشنهاد شده اند) می تواند در یافتن نقایص این قبیل دعاوی به ما کمک کند. در اینجا نکته مهمی می باید توضیح داده شود تا از بروز بدفهمی جلوگیری کند.

پیشتر اشاره شد که هرچند، به اعتقاد مومنان، دو کتاب طبیعت و قران واجد اطلاعاتی است که نویسنده ای واحد در آنها درج کرده است، محتوای این اطلاعات عینا یکسان نیست، بلکه مکمل یکدیگر است. در میان تفاوت های این دو کتاب مورد ذیل شایان توجه است. در حالی که کتاب طبیعت اطلاعاتی در خصوص جهان طبیعت و واقعیت پنهان ورای پدیدار های مادی در اختیار ما قرار می دهد، قران اطلاعاتی در اختیار ما می گذارد که عمدتا (هرچند نه انحصارا) ناظر به حوزه ای است که می توان آن را با عنوان کلی “شرایط یا وضع و حال های انسانی[۱]” مشخص ساخت. به عبارت دیگر، قران با کتاب طبیعت در اطلاعاتی که هر یک ارائه می دهند رقابت نمی کند. بلکه همان گونه که تاکید شد، اطلاعات مندرج در این دو کتاب مکمل یکدیگرند. هر یک اطلاعاتی را ارائه می دهد که عمدتا در دیگری یافت نمی شود. به عنوان مثال، درست همان گونه که نمی توان اطلاعات مربوط به نحوه سلوک اجتماعی و فردی و شیوه های رفتار اخلاقی را از طبیعت استنتاج و استخراج کرد و هر نوع اصرار در این زمینه به ارتکاب “مغالطه طبیعت گرایانه[۲]” منجر می شود، اصرار بر این که اطلاعات مربوط به نحوه تکمیل مکانیک کوانتومی یا نظام جبر هومولوژیک یا هندسه توپولوژیک و امثال آن از قران استنتاج شود، به ارتکاب مغالطه “خلط مقوله[۳]” می انجامد. از جمله تفاوت های آشکار دو کتاب، چنان که در بالا اشاره شد، آنست که در کتاب طبیعت هیچ نوع امر تجویزی وجود ندارد. در حالی که تجویز ها و نهی ها در قران یافت می شوند.

به نظر می رسد رویکردی که در این مقاله برای رشد معرفت پیشنهاد شد، یعنی رویکرد عقلانیت نقاد، در خود قران نیز مورد استفاده قرار گرفته است. آیات ذیل از سوره الانعام نکته مورد اشاره را به روشنی مورد تقویت قرار می دهد:

وَکَذَٰلِکَ نُرِ‌ی إِبْرَ‌اهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْ‌ضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ ﴿٧۵﴾ (سوره الأنعام)

و بدین‌سان ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم می‌نمایانیم تا از اصحاب یقین گردد

 فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَ‌أَىٰ کَوْکَبًا ۖ قَالَ هَـٰذَا رَ‌بِّی ۖ

زمانی که شب بر او پرده انداخت، ستاره‌ای دید و گفت این پروردگار من است،

 فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ ﴿٧۶﴾

آنگاه چون افول کرد، گفت افول‌کنندگان را دوست ندارم‌

 فلَمَّا رَ‌أَى الْقَمَرَ‌ بَازِغًا قَالَ هَـٰذَا رَ‌بِّی ۖ

آنگاه چون ماه را تابان دید، گفت این پروردگار من است،               

 فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَّمْ یَهْدِنِی رَ‌بِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ ﴿٧٧﴾

و چون افول کرد گفت اگر پروردگارم مرا راهنمایی نکند بی‌گمان از گمراهان خواهم شد

 فلَمَّا رَ‌أَى الشَّمْسَ بَازِغَهً قَالَ هَـٰذَا رَ‌بِّی هَـٰذَا أَکْبَرُ‌ ۖ

آنگاه چون خورشید را تابان دید گفت این پروردگار من است، این بزرگتر است،

 فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِ‌یءٌ مِّمَّا تُشْرِ‌کُونَ ﴿٧٨﴾

و چون افول کرد گفت ای قوم من، من از شرکی که می‌ورزید، بری و برکنارم‌

 إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ‌ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْ‌ضَ حَنِیفًا ۖ وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِ‌کِینَ ﴿٧٩﴾

من پاکدینانه روی دل می‌نهم به سوی کسی که آسمانها و زمین را آفریده است، و من از مشرکان نیستم‌

 همان گونه که همان گونه که آیات بیان می دارند حضرت ابراهیم در تکاپو برای دستیابی به معرفت در باره صاحب مُلک هستی یک سلسله گمانه ها برساخت[۴] و با ارزیابی نقادانه تک تک آنها و درس گیری از اشتباهات معرفتی هر یک از گمانه های اولیه، به شیوه ای سلبی بر میان دانش خود در خصوص خالق و پروردگار و نگاهدارنده عالم افزود و در هر گام کوشید گمانه ای بهتر از گمانه پیشین ارائه کند. در پایان، معرفت انباشت شده وی، او را به گمانه ای جامع تر و اطلاع بخش تر هدایت کرد. او دریافت موجودی برینی که در جست و جویش است، نمی تواند از سنخ پدیدار های “غروب کننده” ای باشد که در جهان طبیعت یافت می شود و به دنبال این توجه و تنبّه معرفتی، سودا را یکسره کرد و اعلام داشت که خدایی که خود را در برابر او تسلیم می سازد، خالق زمین و آسمانهاست و تنها اوست که شایسته پرستش است.

قران اما آموزش دهنده اطلاعات علمی یا ریاضی یا منطقی نیست. البته این کتاب،احیانا می تواند الهام بخش اندیشه هایی شود که به افراد در تکاپو های علمی (در معنای عام این اصطلاح ، شامل علوم طبیعی و اجتماعی و انسانی و نیز آموزه های ریاضی) شود. اما الهام بخشی غیر از آموزش مستقیم است. از این کتاب همچنان که گذشت می توان به عنوان داور نقاد دعاوی معرفتی مربوط به حوزه کلی “شرایط و وضع و حال های انسانی”، یا به عنوان “معین کشف[۵]” و کمک کننده به کشف و دریافت (الهام پذیری) گمانه های ناظر به راه حل مسائل معرفتی و عملی، و یا به عنوان منبعی برای دستیابی به مسائلی تازه عمدتا (هرچند نه انحصارا) در خصوص حوزه مسائل مربوط به شرایط  وضع و حال انسانی، بهره گرفت. هرچند که احیانا مسائلی در قلمرو های عام تر نیز ممکن است از رهگذر انس با این کتاب برای اذهانی که از معرفت های پیشینی غنی در قلمرو های دیگر برخوردارند و ذهنی مساله یاب و جست و جو گر دارند مسائلی تازه رخ بنماید.

از جمله مسائل مربوط به حوزه کلی “شرایط و وضع و حال های انسانی” می توان به موارد ذیل اشاره کرد: “زندگی خوب چیست؟”، “حقوق و مسوولیت های هر فرد آدمی در مُلک هستی چیست؟، “آیا ارزش های عام و اصول اخلاقی فراگیر که مورد قبول همه آدمیان در همه زمان و مکان ها باشد یافت می شوند؟”، “چگونه و با کدام تمهیدات می توان آلام بشری را کاهش داد؟”، “بهترین شیوه مهار قدرت سیاسی و بهره گیری بهینه از آن کدام است؟”، “از میان دو ارزش عدالت و آزادی کدام یک بر دیگری اولویت دارد؟” می توان فهرست این قبیل مسائل را همچنان بسط داد و شمار بسیار زیادی از مسائل مرتبط با وضع و حال های انسانی را در آن درج کرد.

حال فرض کنید در ارتباط با مثال هایی که عنوان شد و یا هر مساله دیگر ناظر به حوزه کلی وضع و حال های انسانی، گمانه زنانه به راه حلی دست بیابیم. در اینجا قران می تواند به منزله منبعی برای نقادی راه حل پیشنهادی ما عمل کند. برای این منظور می باید وارد یک گفت و گوی انتقادی با قران شویم. فرض کنید در پایان این فرایند گفت و گوی نقادانه با قران استنباط ما این باشد که قران راه حل پیشنهادی ما را رد می کند. در این صورت همان گونه که پیشتر اشاره شد (بخش ۲ در بالا) ما بازهم از این رهگذر چیز تازه ای آموخته ایم. هرچند این آموزش به نحو سلبی بوده است.

این نکته که گمانزنانه به راه حلی در باره مسائل مربوط به حوزه کلی علوم انسانی و اجتماعی دست یابیم ناظر به این دیدگاه است که در قران هیچ نظریه ای یافت نمی شود و از قران نمی توان و نباید انتظار داشت نظریه ای خاص در زمینه ای خاص در بر داشته باشد. نظریه ها، چنان که توضیح داده شد، به وسیله ما، و در پاسخ به چالش هایی که واقعیت برای ما مطرح می سازد برساخته می شوند. ما این نظریه ها را به واقعیت، اعم از واقعیت طبیعی و واقعیت برساخته اجتماعی (و از آنجمله متون) فرا می فکنیم به این نیت که به درکی حقیقی از آنها نائل شویم. واقعیت، چنان که گذشت، به منزله داور دعاوی معرفتی ما عمل می کند.

نکته ای که در بالا در خصوص فقدان وجود هر نوع نظریه در قران ذکر شد نیازمند توضیح است تا از بروز بدفهمی احتمالی جلوگیری کند. این سخن بیانگر دیدگاه کسانی است که قائلند قران عینا سخن خداست. نظریه ها و گمانه ها، همان گونه که پیشتر توضیح داده شد محصول فکر و اندیشه و تجربه های زیسته موجوداتی غیر معصوم با ظرفیت های ادراکی ناقص است. موجود ناقص نمی تواند محصول کمال یافته و بی نقص  تولید کند. گمانه ها و نظریه های آدمیان نیز به همین اعتبار همواره دارای نقص و کاستی اند زیرا نمی توانند به کلّ واقعیت احاطه یابند. به همین دلیل است که برای رشد معرفت می باید مجدانه کوشید خطا های گمانه های پیشنهادی را از رهگذر ارزیابی نقادانه آشکار ساخت. اما خدا موجودی بی نقص است که کلّ واقعیت مخلوق اوست. شناخت او از واقعیت گمانزنانه و ناقص نیست. گزاره هایی که در قران یافت می شوند، گمانه هایی ناقص نیستند زیرا، علی الفرض، از موجودی برین  که کمال مطلق و خالق کل شی است صادر شده اند.

اما از نظر کسانی که قران را سخن خدا نمی دانند (خواه آن دسته از مسلمانان که احیانا معتقدند قران محصول تجربه های وحیانی پیامبر (ص) و حاصل بازسازی او از آن تجربه ها در قالب زبان و مفاهیمی است که در اختیار داست، و خواه آنان که قران را یکسره برساخته محمد به شمار می آورند و او را پیامبر تلقی نمی کنند)، گزاره هایی که در قران آمده اند، همگی می توانند نظریه هایی انسانی تلقی شوند که برای فرا-چنگ آوردن واقعیت در قالب زبان و مفاهیم بازگو شده اند.

نکته مهم اما این که برای هر دو گروه، یعنی آنان که قران را سخن خدا می دانند و آنان که چنین نظری ندارند، دسترسی مستقیم به محتوای قران امکان پذیر نیست. عینا همان گونه که دسترسی مستقیم به واقعیت طبیعی نیز امکان پذیر نیست. هر دو گروه ناگزیرند برای درک حقایقی که در قران نهفته است، دست به دامن برساختن نظریه ها و گمانه ها شوند. این سخن البته در باره هر متن مکتوب دیگری نیز صادق است. دلیل این امر نیز چنان که پیشتر اشاره شد آن است که همه مشاهدات و تجربه های افراد (خواه در مواجهه با طبیعت و خواه در مواجهه با متون) پیچیده در نظریه ها و مسبوق به آنهاست. این نظریه ها و گمانه، چون برساخته آدمیانند، همواره دارای نقص و کاستی اند و نیازمند بهبود بخشی. به این اعتبار، راه برای شناخت بهتر موضوعات مورد بررسی باز است. حال هر اندازه که “عمق منطقی” موضوع مورد بررسی عمیق تر و ژرف تر، دامنه شناخت های تازه در باره آن گسترده تر. در مورد قران به اعتبار عمق شگرفی که دارد راه شناخت های تازه تا قیام قیامت باز است.

در هر زمان ابناء بشر می توانند با تکیه به بهترین دانسته ها و امکانات و غنی ترین تجربه های زیسته، گمانه هایی برسازند که از نقص های گمانه ها و شناخت های پیشین عاری باشد، اما چون گمانه های تازه نیز برساخته موجوداتی غیر معصوم و ناقص است، عاری از نقص های تازه نیست. کوشش برای آشکار کردن و برطرف ساختن این کاستی های تازه، راه را برای رشد بیشتر معرفت در باره محتوای این کتاب هموار می سازد. گمانه های تازه محصول تکاپو های بشری در قلمرو های مختلف علمی است. علوم اجتماعی و انسانی در خدمت ارائه گمانه ها برای وضع و حال های انسانی اند. علوم زیستی و طبیعی در خدمت گمانه ها برای شناخت طبیعت. تاکید بر این نکته ضروری است که قران به هیچ روی نمی تواند جایگزین تکاپو های بشری برای فهم واقعیت شود که در قالب علوم و دیسیپلین های مختلف علمی، از علوم طبیعی و زیستی گرفته تا علوم اجتماعی و انسانی، ظاهر شده اند و هر لحظه می باید به همان شیوه ای که در بخش ۲ توضیح داده شد بسط یابند.  قران، به منزله یک منبع غنی اطلاعات در باره واقعیت، نظیر طبیعت، چنان که اشاره شد، به سه شیوه می تواند به رشد معرفت آدمی کمک کند. یکی از این شیوه ها، نقادی گمانه های (عمدتا) مربوط به وضع و حال های انسانی است.

برای مثال فرض کنید “مساله” ای که فرد با آن دست به گریبان است آن است که وظیفه او در قبال پدر و مادر پیرش چیست؟ فرض کنید که شخص زن و فرزند دارد و در شهری بزرگ که در آن خانه ها و آپارتمان ها کوچک و هزینه زندگی بسیار بالاست، با سختی روزگار می گذراند در حالی هم خود و هم همسرش ناگزیرند برای گذران زندگی مستمرا کار کنند. فرزندانشان به مدرسه می روند و زن و شوهر از شبکه حمایتی فامیل گسترده ای که بتوانند بخشی از بار را از دوش آنان بردارند برخوردار نیستند. فرض کنید بعد از مدت ها دست و پنجه نرم کردن با این “مساله” شخص به این نتیجه می رسد که با امکانات و محدودیت هایی که دارد بهترین راه حل این است که  والدینش را یک خانه سالمندان مستقر سازد و بخشی از هزینه های زندگی آنان را در حدی از دستش بر می آید برایشان تامین کند.

حال همینکه راه حلی گمانه زنانه به ذهن شخص رسید، او می باید راه حل را به “ظرف و زمینه ارزیابی و داوری” انتقال دهد و در انجا صورت بازسازی شده راه حل را به نحو نقادانه مورد وارسی قرار دهد. در این ظرف و زمینه است که نقص ها و قوت های راه حل پیشنهادی به گونه ای عینی آشکار می شود. در اینجا با توجه به آن که مساله و راه حل آن به حوزه کلی “وضع و حال های انسانی” ارتباط دارد، شخص می تواند از قران برای ارزیابی نقادانه قوت و ضعف های راه حل پیشنهادی بهره بگیرد. حال اگر پس از بررسی دقیق نظر قران (در حدی که برای شخص امکان پذیر بود) او به این نتیجه رسید که قران بر نظر او صحه نمی گذارد، در آن صورت وی می باید با درس گیری از نقطه ضعف هایی که در بررسی نقادانه راه حل خود با استفاده از قران دریافته است، کوشش کند راه حل های بهتری که فاقد ضعف های کنونی اند ارائه دهد. اما اگر به عکس پس از بررسی دقیق و صادقانه و نقادانه به این نتیجه رسید که قران مخالفت آشکاری با نظر وی ندارد، آنگاه می تواند موقتا (و تا زمانی که به راه حل بهتری دست یابد) راه حل پیشنهادی را به عنوان گمانه ای که در مسیر صواب (یعنی نظر نهایی صاحب قران) قرار دارد، در نظر بگیرد و بر مبنای آن عمل کند.

این نکته حائز اهمیت است که توجه شود به منظور بهره گیری از ظرفیت قران به عنوان داور نقاد برای دعاوی معرفتی ما در حوزه وضع و حال های انسانی، این دعاوی و گمانه ها نمی باید به گونه ای صورتبندی شوند که از قران بتوان بسادگی برای آنها “بینه موید[۶]” به دست آورد. بینه های موید، چیزی به ما نمی آموزند. نقادی زمانی آموزنده است که به منظور آشکار ساختن نقص های نظرات ما و در جهت ابطال آنها به کار گرفته شود. اما اگر در پایان یک بررسی جامع و سختگیرانه چنین بینه های ابطال کننده ای یافت نشدند، آنگاه، و تنها آنگاه (و آنهم صرفا به نحو موقت) می توان نتیجه گرفت که دعوی معرفتی یا گمانه پیشنهادی مورد تقویت[۷] از ناحیه قران قرار گرفته است.

دومین شیوه ای که قران می تواند به ما در تکاپو های معرفتی مان کمک کند ایفای نقش آن به منزله یک منبع الهام راه حل ها و دستیابی شهودی به گمانه هایی است که برای مسائل و چالش هایی که با آنها دست بگریبانیم بدان ها نیاز داریم. در این زمینه آشنایی عمیق و ارتباط مستمر فرد با قران و نیز دست و پنجه نرم کردن مستمر و نظام مند وی با مساله یا مسائل مورد نظر احیانا (اما نه لزوما) می تواند منجر به ظهور بصیرت ها، یا شهود ها، یا الهام هایی در جهان ۲ فرد در ارتباط با راه حل های مسائل مورد نظر شود. البته همان گونه که پیشتر توضیح داده شد همه این قبیل بارقه های بصیرت و الهام و شهود، که محصول تجربه های زیسته و وجودی اند، می باید به مدد حافظه و زبان و مفاهیم بازسازی شوند و در “ظرف و زمینه ارزیابی و داوری” مورد بررسی نقادانه قرار گیرند.

این نکته می باید مورد تاکید قرار گیرد که هیچ دستورالعمل، یا آلگوریتم، یا رویّه منطقی یا مکانیکی که بتوان با استفاده از آن و با طی گام های محدود از مساله به راه حل آن رسید وجود ندارد. این نکته هم در مورد مسائلی که به حوزه وضع و حال های انسانی مربوط است صادق است و هم مسائلی که به جهان طبیعت ارتباط دارد. راه حل ها تنها ممکن است (اگر شروطی که در ذیل بدان ها اشاره می شود برقرار باشند) به صورت برق بصیرت، یا جرقه الهام، یا روشنایی شهود در قالب تجربه ای وجودی و زیسته و در جهان ۲ بر فرد مکشوف شوند. شروط لازم (اما غیر کافی) برای “ظهور” راه حل ها چنین اند. نخست آن که شخص می باید به گونه ای نظام مند و مستمر با مساله مورد نظر در تعامل باشد. تعامل الله بختکی و باری بهر جهت با مساله کمک چندانی به یافتن راه حل نمی کند[۸].

دومین شرط لازم اما غیر کافی برای ظهور گمانه و حدس در جهان ۲ فرد به عنوان پاسخی برای چالشی که فرد در تلاش برای یافتن راه حلی برای آن است عبارت است از داشتن زمینه معرفتی مناسب، متناسب با چالش و مساله مورد نظر است. کسی که در مورد مساله ای که قصد حل کردن آن را دارد اطلاع زیادی ندارد، شانس چندانی برای یافتن راه حل مناسبی برای آن ندارد. سومین شرط ضروری عبارت است از حضور کسی که در تکاپوی حل مساله است در محیط و زیستبوم فرهنگی و معرفتی مناسب و غنی متناسب با مساله مورد نظر. به مجموعه شروط بالا می باید عامل بخت و اقبال مناسب (یا لطف حق) را نیز اضافه کرد. اگر همه عوامل بالا در کنار هم جمع شوند، راه حل ممکن است (هر چند نه ضرورتا) در قالب یک بارقه بصیرت، برق الهام، درخشش شهود و نظایر آن در جهان ۲ فرد ظاهر شود.[۹]

برای آن که شخص در ارتباط با مساله ای که در تلاش برای یافتن راه حل برای آن است از الهام قرانی (به نحو امکانی و نه ضروری، به توضیحی که داده شد) بهره مند شود، شرط لازم (اما غیر کافی) آن این است که در زیست-سپهر اندیشه ای قران غوطه ور شود و با آن انس گیرد چنان که هر بار که قرانرا تلاوت می کند گویی که آن آیات اول بار بر خود وی نازل می شوند. در تاریخ اندیشه اسلامی به موارد متعددی می توان برخورد که در آن اندیشه وران مسلمان در تکاپو برای یافتن راه حلی برای مسائلی که با آن دست و پنجه نرم می کرده اند، از الهامات قرانی برخوردار شده اند.

جدای از دو شیوه ای که در بالا در خصوص نحوه کمک قران به شخص در تکاپو های معرفتی اش توضیح داده شد، جنبه سومی نیز وجود دارد که در آن نیز قران مددکار شخص در بسط دانشش واقع می شود. این کارکرد سوم قران ناظر به عرضه مسائل درخور توجه به آن دسته از اذهان آماده و جست و جو گر است که علاوه بر برخورداری از معرفت های پیشینی غنی و رویکرد مساله-محور با قران نیز انس و الفت دارند. در اینجا نیز، همانند مورد مواجهه با جهان طبیعت، اذهان آماده و جست و جو گر، بیش از دیگران در مظان آن قرار دارند که از اشارات قرانی به مسائلی در خور اهمیت در حوزه “وضع و حال های انسانی” تفطن پیدا کنند. نمونه های متعددی را در این خصوص می توان به عنوان شاهد مثال ذکر کرد. برای نمونه این پرسش که “ماهیت وحی چیست؟” مورد توجه شمار زیادی از محققان مسلمان خواه در قرون اولیه و خواه در قرون جدید بوده است (ابو زید ۱۹۹۰؛ سروش ۲۰۱۴). نمونه دیگر این پرسش است که “چه تعداد واژگان غیر عربی در قران راه یافته اند و چرا؟” (جفری ۲۰۰۷؛ لوکسنبرگ ۲۰۰۷). از جمله پرسش های دیگر می توان به این نمونه ها اشاره کرد: “حیات پس از مرگ چگونه خواهد بود؟”، “روح چیست؟”، “آیا در هنگام خواب روح از بدن مفارقت پیدا می کند؟”، و … .

۵. نقد رویکرد های معنا گرایانه و هرمنیوتیستی به قران

مطالعه ای ولو نه چندان عمیق در خود قران این گمانه را برای شخص مطرح می سازد که مهم ترین پیامی که این کتاب برای ابناء بشر دارد، همان است که در بخش ۳ بدان اشاره شد، یعنی این نکته که “ملک هستی صاحبی دارد”. این پیام البته، چنان که گذشت واجد ظرفیت های معنایی بسیار فراخی است. بحث در باره معنا و جایگاه آن در قران، بحثی دامنه دار است و غرض مقاله  حاضر پرداختن تفصیلی به این موضوع نیست. اما در این مقام اشاره به این نکته ضروری است که از دیدگاه عقل گرایان نقاد، بر خلاف آن دسته از معنا گرایان و تاویل گرایانی که معنا را بنیادی ترین مفهوم نظری تلقی می کنند و کاوش های معنایی را هدف اصلی و اصلی ترین هدف پژوهش های هرمنیوتیستی به شمار می آورند، معنا و بحث های معنایی در حوزه بحث های معنایی (وصرف نظر از جنبه های تهییج کنندگی و برانگیزانندگی آنها که به حوزه بحث های معرفتی مربوط نیست) تنها تا آنجا اهمیت دارند که به بهبود شناختی حقیقی در باره واقعیت مدد برسانند. از این منظر، یکی از دعاوی مقاله کنونی آن است که معانی مندرج در قران زمینه ساز و مدد رسان دستیابی به شناختی دقیقتر از صاحب ملک هستی است. این سخن شمس تبریزی که “المعنی هوالله” ناظر به همین نکته است. مولانا در مثنوی معنوی خود به این سخن شمس اینگونه اشاره می کند:

گفت المعنی هوالله شیخ دین                         بحر معنی های ربُّ العالمین

جمله اطباق زمین و آسمان                     همچو خاشاکی در آن بحر روان[۱۰]

این سخن را برخی دیگر از عرفای مسلمان نیز با عباراتی دیگر بیان کرده اند. ابن عربی نیز، آن گونه که آقای دکتر محمد علی موحد توجه داده اند، در باب ۲۳۸ فتوحات مکیه می نویسد: “فانَّ العالَم کُلَّهُ حرفٌ جاءَ لِمَعنیً، مَعناهُ الله” (همه عالم به منزله یک حرف است که افاده معنایی را می کند و آن معنی خداست)[۱۱].

سخن شمس و مولانا و ابن عربی را باید با این سخن دان کیوپیت (ملهم از آموزه های ویتگنشتاین متاخر) مقایسه کرد که در باره خدا و معنای خدا می نویسد:

سخن گفتن از خدا سخن گفتن در باره اهداف اخلاقی و معنویی است که می باید پیش رو داشته باشیم و در باره آن چیزی است که می باید بدان بدل شویم. معنای “خدا”، امری دینی است نه مابعدالطبیعی، هرچند که متاسفانه یک عادت عمیقا رسوخ یافته در خصوص “خودْ مبهوت سازی”[از رهگذر رازآمیز کردن امور] موجب می شود که بسیاری از مردم، در اغلب اوقات، معنای زبان دینی را بکلی به نادرستی فهم کنند. خدای حقیقی، خدا، به منزله یک امرِ واقع(فکتِ) ماوراء الطبیعی ی شگفت انگیز نیست، بلکه خدا به منزله یک ایده آل دینی است (دان کیوپیت ۱۹۸۴، ۲۷۰).

برای بسیاری از هرمنیوتیست ها و فیلسوفانی که مرزهای واقعیت را به مرز های زبان فرومی کاهند و واقعیت را با متن همانند تلقی می کنند، معنا، با واقعیتی بیرون از متن ارتباط ندارد و سخن گفتن از صدق نیز به امری درون سیستمی تبدیل می شود. صدق، صدق تلائمی است و نه تطابقی.

در نظر عقل گرایان نقاد اما، معنا (درحوزه بحث های معرفتی)، چنان که گذشت، تنها تا آنجا اهمیت دارد که به تصویری حقیقی تر از واقعیت بیرون از زبان دلالت کند. قران از این حیث واجد ظرفیت های بسیار فراخ است و معانی مندرج در آن عموما همچون نشانه ها و آیات و پیکانهایی به واقعیت “صاحب ملک هستی” دلالت و اشارت دارند و توجه می دهند. تاملی در قران از این منظر، نکات بسیاری را آشکار می سازد. به عنوان مثال قران نزدیک تر شدن به درکی حقیقی تر از واقعیت صاحب ملک هستی را صرفا در گرو بحث های نظری نمی داند و به تکاپو های وجودی و پراکسیس عملی از سنخ جست و جو های عاشقانه و طلب های مُحبّانه نیز تاکید بلیغ دارد. عشق و تکاپوی مستمر و پی گیر و دل سپردن به موضوع شناخت البته وجوهی است که در هر طلب معرفت اصیل و در نزد همه پویندگان سختکوش و جدی شناخت واقعیت به چشم می خورد. اما در تکاپو و طلب حق، پیامی که می توان گمانزنانه از قران (و با نظر به برخی از شخصیت های کلیدی نظیر ابراهیم (ع) یا محمد (ص) که قران معرفی می کند) الهام گرفت آن است درجه شورمندی و عشق و دلبستگی و عزم و ثبات قدم و صبوری و شکیبایی و خسته نشدن از طلب و از همه بالاتر ناامید و دلسرد نشدن و به یاس و پژمردگی روح تن ندادن، کمّاً و کیفاً بالاتر از دیگر مصادیق شورمندی و پایداری است که محققان در طلب شناخت جنبه های دیگر واقعیت (مثلا جنبه هایی از عالم طبیعت) از خود ظاهر می سازند. در اینجا رابطه میان خدا و معنا از اهمیتی اساسی برخوردار است.

 خدا از سنخ آن دسته از واقعیت های بیرونی نیست که تنها مشخصه های فیزیکی و مادی برای توصیف آن کفایت کند. خدا واقعیتی است که همه عرصه وجود و از آن جمله همه ارکان هستی کسی را که طلب شناختش را دارد در بر گرفته است. عالم از وجود خدا “پُر”  است. قران از این معنا با رمز “الله الصمد” یاد می کند. عالمی اینچنین هیچگاه از ظرفیت های معنایی اصیل و عمیق، و نه موهوم و برساخته خیال، خالی نیست. اهمیت این نکته آنگاه بهتر درک می شود که توجه کرد در غیاب معنایی که همه هستی را در بر گیرد، جهان سرد و بی روح می شود و راه برای نیهیلیسم و پوچ انگاری هموار گردد.[۱۲] پیام قران، که آن را به آن که با قران انس می گیرد الهام می کند، اما آن است که نباید در هیچ شرایطی به نیهلیسم و بی معنایی و پوچی و نفی همه چیز و دست برداشتن از طلب و مجاهدت تن داد. اگر جهان از خدا و معنا پُر است، تسلیم “بی معنایی” شدن عین فقدان معرفت و “حق ناشناسی” است. گرفتار شدن در یاس و ناامیدی، نشان آن است که در “شناخت” صاحب عالم به راه خطا رفته ایم و می باید در آنچه پنداشته ایم که به عنوان “معرفت” در خصوص صاحب عالم کسب کرده ایم تجدید نظر اساسی به عمل آوریم. به این ترتیب در تکاپو های معرفتی-وجودی برای شناخت خدا، حتی ناکامی های موقت نیز نکته آموز و درس دهنده است: طالب و جست و جو گر می آموزد که آنچه می پنداشته بر صواب نبوده است و می باید تکاپوی بعدی را با دقت بیشتر و بری از خطا های گذشته پی بگیرد. موفقیت ها و کامیابی ها نیز صرفا مقطعی است و به منزله دستیابی به هدف نهایی نیست زیرا که راه به سمت وجود برین و صاحب ملک هستی نامتناهی است و سیر در آن جست و جویی پایان ناپذیر است. “معنایی” که واقعیت را در بر گرفته است همچون خود واقعیت واجد ظرفیتی نامتناهی است.

فراچنگ آوردن این ظرفیت های معنایی عمیق اما، نیازمند آن است که رویکرد گمانه زنانه که از آن برای شناخت جهان ۱ و جهان واقعیت های برساخته اجتماع بهره می گیریم، به توضیحی که می آید مورد تقویت قرار گیرد. عقل گرایان نقاد، آن گونه که پیشتر گذشت، بر اهمیت غنای جهان ۲ در رشد معرفت نسبت به واقعیت تاکید دارند. همه گمانه هایی که برای شناخت واقعیت بر ساخته می شوند از جهان ۲ شناسندگان نشات می گیرند. هر چه جهان ۲ غنی تر، شانس رشد معرفت فرد بیشتر. جهان ۲ اما جهان تجربه های زیسته است. نگاهی به تاریخ اندیشه روشن می سازد که اکثریت کسانی که در مسیر دستیابی به حقایق جهان واقعیات بیرونی (جهان ۱ و جهان برساخته های اجتماعی) دستاورد های بزرگ کسب کرده اند، جان های شیفته ای داشته اند و در طلب مقصود ثبات قدم و عزم و اراده نشان داده اند. برای شناخت صاحب عالم که “معنایی” است که عالم را پر کرده است، نیز شیفتگی و شورمندی و ثبات قدم و خستگی ناپذیری و عشق و شوق و همت بالا همگی شروط ضروریند. در اینجا نیز می باید از تجربه های وجودی غنی مدد گرفت. اما شاید بتوان میان مراتب درجات وابستگی وجودی که در تکاپو های معرفتی برای ابژه های مادی (جهان ۱) و یا متعلق به جهان ۳ ضرورت دارد و درجات وابستگی وجودی که برای شناخت صاحب عالم ضروری است، تفاوتی اساسی از حیث رتبه و شدت قائل شد. این نکته را پاسکال به زیباترین وجه بیان کرده است. او به دکارت انتقاد می کرد که “من با خدای تو نمی توانم راز و نیاز کنم”. “معنایی” را که عالم را پر کرده است، با دیگر واقعیت هایی که در پهنه هستی موجودند و ما در طلب شناختشان هستیم این تفاوت را دارد که در شناخت این دومی همواره فاصله میان سوژه و ابژه برقرار می ماند. هر نوع اقدام برای از میان برداشتن این فاصله به از بین رفتن امکان شناخت عینی منجر می شود (پوپر ۱۹۴۵الف، تریگ ۱۹۹۰). اما در شناخت صاحب عالم که “معنایی است که جهان را پر کرده است”، سوژه ابژه را عینا در خود (و در همه جای دیگر نیز) می یابد. معنای آن حدیث که می گوید “مَن عَرفَ  نفسه فَقد عَرفَ ربّه” را در پرتو این توجه بهتر می توان دریافت.

تجربه های درونی غنی که راه را به سوی شناخت بهتر “معنایی” که عالم از او پر است هموار تر می کنند، با “سلوکی” که عرفا قرن هاست در خصوص آن نکته ها گفته اند، ارتباط دارد. سلوک از نوع تجربه های زیسته است. تجربه های زیسته، همچنان که پیش تر نیز توضیح داده شد در خدمت غنی شدن جهان ۲ قرار می گیرند و غنای جهان ۲ زمینه ساز غنای جهان ۳ می شود[۱۳]. آنچه که مومنی واقعی با عنوان “ایمان” از آن یاد می کنند، ترکیب موزونی از این جنبه های معرفتی و گرایش های وجودی است. خدا همچون یک میدان جاذبه قدرتمند محبّ را به سوی خود می کشد. در این سیر هر چه سالک پیشرفته تر، آتش اشتیاقش تیزتر و ظرفیت های وجودیش فراخ تر و عمق معرفتی اش ژرف تر. این تکاپوی معرفتی-زیستی، با خطر کردن و فراگذری از مرز ها، اما نه به گونه ای بی مبالات، بلکه با نظر به چند جنبه اساسی، همراه است.

نخستین نکته این که این سیر می باید با کمال یابی روحی در کنار استکمال معرفتی همراه باشد. در قران از خدا با صفت “نور آسمان ها و زمین” یاد شده است. سالک می باید، در سیر معرفتی-زیسته خود برای شناخت صاحب عالم، بارقه هایی از نوری را که همه هستی بدان روشن است در خود بیابد و هر اندازه که در طلبش پیشتر می رود، شدت و روشنایی بخشی این نور را بیشتر و بهتر در خویش بیابد. از جمله آثار و نشانه های این افزایش “نور درون” ازدیاد مبالات اخلاقی طالب و جست و جو گر و نیز توجه او به این معناست که همه اجزای عالم، و از آن میان دیگر موجودات، و بخصوص دیگر آدمیان، از نوری که “عالم را پر کرده است” بهره دارند و به همان میزان باید عزیز و محتشم داشته شوند.

جنبه اساسی دیگر این که سالک در طلب خویش هر چه پیشتر می رود بر اشتیاقش برای پیشتر رفتن افزوده می شود. این نکته با آنچه که عقل گرایان نقاد در قلمرو رشد معرفت توضیح می دهند قرابت دارد. در آن حیطه، یک نشان آشکار از حرکت در مسیر صحیح عبارت بود از مواجهه با مسائل اصیل تر و جنبه های پیچیده تر از واقعیت، در پی هر کوشش اصیل برای حل مسائلی که واقعیت پیش روی جست و جو گر معرفتی قرار داده است. در مسیر “معنا یابی” در واقعیت نیز هر اندازه که شخص با ظرفیت های معنایی تازه روبرو می شود، اشتیاقش برای پیش روی افزوده می گردد.

سومین جنبه اساسی این سیر آن است که طالب و جست و جو گر که  پیش فرض اصلی و اساسی اش آن است که عالم از “معنای خدا” پر است، فرضی که با تجربه های زیسته و در پرتو فهم های عمیق تر، تقویت می شود، هیچگاه و تحت هیچ شرایطی از طلب دست بر نمی دارد و تسلیم یاس و ناامیدی و بی عملی نمی شود. این جنبه بخصوص در جهان مدرن که در آن نیهیلیسم همچون مرضی علاج ناپذیر حیات افراد و جوامع را تهدید می کند از اهمیت فراوان برخوردار است. روی دیگر سکه تکاپوگری دائم در مسیر نزدیک شدن به معرفتی حقیقی و عاشقانه از صاحب عالم، پادزهری برای یکی دیگر از بزرگترین بیماری های اجتماعی در زمانه جدید است. بیماری مورد اشاره، “کلبی مسلکی  cynicismو به سخره گرفتن امور و عدم پای بندی و تعهد به هیچ فعالییت جمعی در راه بهبود امور” است که نیرویی مخرب در راه اصلاح به شمار می اید.

جنبه اساسی دیگر مرتبط با این جست و جوی بی پایان، آن است که به میزانی که سالک و طالب در مسیر فراچنگ آوردن “معنای عالم” پیشتر می رود، به این نکته که “همه عالم محضر حق است و در محضر چنین بزرگی باید ادب محضر را مراعات کرد” بهتر و عمیق تر تفطن پیدا می کند. شمس تبریزی سخن بلندی دارد به این مضمون که “مرد تنها یک بار توبه می کند و از بابت همان یک بار نیز تا آخر عمر خود را سرزنش می کند”. سخن شمس که به بیان های مختلف در “مقالات” وی تکرار شده است به خوبی نشان از توجه او به همین جنبه دارد. آن که حقیقت حق و حضور فراگیر او را وجدان کرده است، ادب محضر وی را مراعات می کند و اگر سهوا مرتکب خطایی شد که بابت آن به توبه نیازمند شد. تا آخر عمر خود را به جهت چنان خطایی در حضور چنان “سلطان شگرفی” سرزنش می کند.

در مسیر شناخت صاحب عالم علاوه بر آنچه گفته شد توجه به دو نکته ذیل نیز حائز اهمیت است. عقل گرایان نقاد تاکید دارند که معرفت امری انباشتی است و آنچه نزد ماست، محصول انباشت همه یافته های ابطال شده و تقویت شده ای است که ابناء بشر در طول قرن ها کسب کرده اند و به حیطه عمومی انتقال داده اند. یافته های همه کسانی که در طلب دستیابی به شناختی عمیق تر از “معنایی که عالم را پر کرده است” در طی قرون و اعصار و در فرهنگ ها و سنت های گوناگون عاشقانه تکاپو ورزیده اند، برای سالکانی که در زمانه کنونی گام در مسیر این طلب می گذارند به کار آمد است با این توجه که هر تجربه زیسته امری شخصی و محدود به ظرف و زمینه ای خاص است و آنگاه که صورت “باز سازی شده” ان به مدد زبان و مفاهیم به حیطه عمومی انتقال می یابد، محدودیت های زبان و مفاهیم (که خود تابع محدودیت های عصری هستند) نیز در کار وارد می شوند و پالایش پیامی را که در پس این لایه های حائل قرار گرفته است دشوار می سازند. بهره گیری از شیوه های نقادانه و مجهز بودن به ظرفیت های معرفتی غنی، در کنار و همراه سلوک خود سالک، کار بهره گیری از تجربه های گذشتگان را تا اندازه ای (اما نه احیانا به نحو تمام عیار) آسان تر می کند.

نکته دیگر این که از آنجا که “واقعیت” صاحب عالم با واقعیت هایی که در جهان های ۱ و ۲و ۳ با آن روبرو هستیم اینهمانی ندارد، زبانی که برای توصیف آن نیز مورد نیاز است با دشواری های بیشتری از زبانی که برای توصیق جنبه های دیگر واقعیت به کار گرفته می شود، روبروست. این محدودیت، به همراه ژرفای بی پایان ظرفیت های معنایی انچه که به عالم معنا می بخشد، احیانا راه را برای بیان انواع توصیفات شگفت انگیز و غالبا متناقض نما، از آن سنخ که عرفا با عنوان “شطحیات” از آن یاد می کنند، باز می کند. در اینجاست که عفل گرایان نقاد تاکید می کنند، “معانی برساخته” را همواره باید با واقعیت محک زد و به مدد باطل السحر واقعیت، از افسون زدگی به واسطه زبان و معانی برساخته آن حذر کرد.

۶- مقایسه ای میان روش “استنطاق” منسوب به حضرت علی (ع) و رویکرد عقل گرایان نقاد

امام علی (ع) در خطبه ۱۵۷ نهج البلاغه، در ضمن اشاره به قران متذکر می شوند:

… ذلِکَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ یَنْطِقَ، وَلکِنْ اُخْبِرُکُمْ عَنْهُ: اَلا اِنَّ فیهِ عِلْمَ ما یَأْتى، وَالْحَدیثَ عَنِ الْماضى، وَ دَواءَ دائِکُمْ، وَ نَظْمَ ما بَیْنَکُمْ. (نهج البلاغه: خطبه ۱۵۷)

[و نورى که بایدازآن پیروى شود به جانب مردم آمد.] آن نورقرآن است،آن رابه سخن آرید ولى هرگز سخن نمى گوید، امّا من شما را از آن خبر مى دهم: آگاه باشید که دانش آنچه مى آید، و خبر آنچه که در عالم گذشت، و درمان دردهاى شما، و مقررات نظم دهنده زندگیتان در این کتاب است. (حسین انصاریان)

قران پژوهان از آنچه امام بدان متذکر شده اند با عنوان روش “استنطاق از قران” یاد می کنند. شاید در میان محققان معاصر مسلمان مرحوم آیت الله شهید صدر نامبردارترین قران پژوهی است که به این روش اشاره کرده و آن را روش مختار خود در بررسی قران اعلام داشته است (صدر ۱۳۸۲، یساقی و ایازی ۱۳۸۹). آیت الله صدر توضیح می دهد که:

تقریبا در طول سیزده قرن، روش حاکم بر تفسیر همان روش تجزیه ای بود و هر مفسری مانند پیشینیانش خود را ملزم می دید قران را آیه به آیه تفسیر کند. (صدر ۹۰؛ یساقی، ایازی ۱۹۸)

تفسیر آیه به آیه قران و بر اساس توالی سور تفسیر ترتیبی نامیده می شود. در قرن بیستم شماری از مسلمانان روش تازه ای موسوم به تفسیر موضوعی برای بررسی قران ابداع کردند. مرحوم صدر از جمله قران پژوهانی است که این روش را مورد استفاده قرار داده است. او در خصوص این روش می نویسد:

بر خلاف روش ترتیبی، مفسر موضوعی از متن واقعیات و نیاز های آن شروع می کند. در این صورت مفسر نظر و اندیشه خود را به یکی از موضوعات اعتقادی یا اجتماعی و مسائل دیگر انسانی معطوف می کند. آنگاه تمامی آیات مربوط به آن موضوع را ملاحظه می کند و در باره آنها می پرسد و از قران پاسخ می گیرد. … همچنین می توان گفت تفسیر موضوعی، گفت و گو و محاوره با قران کریم و پرسشگری از آن است. آن هم نه فقط یک پاسخ انفعالی و ضعیف بلکه پاسخ خواهی پویا و فعالانه. (صدر ۱۸؛ یساقی و ایازی ۲۰۰-۲۰۱).

یکی از مهم ترین جنبه های رویکرد آیت الله صدر به قران آن است که او با اقتباس اصطلاحی که امام علی (ع) به کار گرفته اند، روش خود را روش استنطاقی می نامد و در توضیح آن می گوید:

… مفسر موضوعی اولا برای یافتن پاسخ، بر کلام الهی تاکید و تکیه می کند نه چیز دیگر. ثانیا مراد از این کار – بر خلاف مفسر ترتیبی – استنباط و استخراج پاسخی از قران است. این عنصر، یعنی استنطاق از قران ویژگی دیگری را در بر دارد که تفسیر موضوعی را از تفسیر ترتیبی متمایز می سازد و آن اینکه مفسر در روش ترتیبی حالت منفعلانه و منفی دارد. به این بیان که مفسیر ترتیبی یک یا چند آیه ای را که مقطع واحدی دارد بدون هیچ طرح قبلی مورد مطالعه قرار می دهد و می کوشد مدلول آیات را در پرتو معانی الفاظ تفسیر کند. تفسیری که صرفا مبتنی بر نصّ است. مفسر در این روش نقش اثر پذیری دارد. قران می دهد به قدری که او بتواند دریافت کند و بفهمد، اما مفسر موضوعی موضعی فعالانه دارد. مواجهه او با قران از موضع استنطاق است. چرا که پیش از مراجعه به قران ذکر خود را بر روی موضوع خاصی از موضوعات زندگی انسان متمرکز ساخته و با راه حل ها و اندیشه های بشری در باره آن مطالب آشنا شده است. از این رو هنگامی که با این آگاهی ها به سراغ قران می رود، تنها شنونده صِرف و گزارشگری بی تلاش نیست. بلکه او با توجه به دانش و آگاهی های قبلی که پیرامون آن موضوع به دست آورده به گفت و گو و استنطاق با متن قران می پردازد. مفسر یکایک می پرسد و قران پاسخ می گوید (صدر ۱۶-۱۷، یساقی و ایازی ۳۰۳، تاکید از ماست).

نویسندگانی که روش استنطاق را مورد استفاده قرار داده اند همگی در این خصوص توافق دارند که اصلی ترین عنصر این روش طرح سوال با قران و طلب پاسخ از آن است. به عنوان نمونه سه تن از محققان دانشکده الهیات دانشگاه تهران در مقاله ای با عنوان “استنطاق از قران” این روش را اینگونه توضیح می دهند:

استنطاق قرآن یعنی طرح پرسش در پیشگاه قرآن و طلب نطق و پاسخ از آن. این تعبیر، نخستین بار از سوی امام علی (ع) مطرح گردیده است. عالمان دینی آن را بر تفسیر قرآن به قرآن، تاویل، تفسیر موضوعی و استنباط از قرآن اطلاق کرده اند که هر یک، بعدی از ابعاد استنطاق را در بر می گیرد (صفره، معارف، پهلوان ۱۳۸۹، ۱۳۹، تاکید از ماست).

به همین ترتیب، آیت الله صادقی تهرانی، روش استنطاق را این گونه معرفی می کند:

… ناطق بودن قرآن دو بعدى است: نخست این که الفاظ و عبارات قرآن براى بیان مفاهیم و مرادات مورد نظر خود نسبت به کل تکالیف مکلفان، بالاترین مراحل اعجاز و دلالت را داراست، دوم این که پس از نطق دلالتى، بایستى براى به‏دست آوردن همان دلالت‏ها از قرآن طلب فهم و نطق کرد. (استفهام، استنطاق و استفسار) اگر کسى از قرآن طلب‏ فهم و نطق نکند، قرآن به اجبار مفاهیم خود را به کسى ارزانى نمى‏کند. استنطاق و استفسار به معنى طلب نطق و آشکارى خواستن است، یعنى با سعى و کوشش و تفکر و تعمق، طلب فهم و طلب معنا خواستن در مطلبى است، و چنان‏که قبلًا نیز توضیح دادیم، قرآن خود مفسر و ناطق خود است. اگر استفسار و استنطاق با درک‏هاى پیشین همراه گردد، در فهم نطق و تفسیر مطلق قرآن، حجاب منحرف کننده ایجاد مى‏کند. ما تنها باید جوینده و یابنده معانى الفاظ قرآن و تفسیر آیات به وسیله‏ى خود آیات باشیم که اگر معانى مقصود الفاظ را یافتیم، قرآن براى ما نطق کرده است؛…. (تاکید از ماست) (برگرفته از http://fariba9999.blogfa.com/post/875/-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D9%86%D8%B7%D8%A7%D9%82-%D8%A7%D8%B2-%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86%E2%80%8F-)

جنبه دیگری از رویکرد آیت الله صدر به قران ناظر است به تاکید او بر اهمیت استخراج نظریه های مربوط به موضوعاتی که محقق در باره آنها  پژوهش می کند از درون قران. او می گوید:

تفسیر موضوعی زمانی شکل می گیرد که یکی از موضوعات زندگی اعتقادی یا اجتماعی و جهانی مطرح گردیده و از دیدگاه قران مورد بررسی قرار گیرد تا به استخراج وکشف نظریه قران بینجامد (صدر ۱۵-۱۵؛ یساقی و ایازی ۲۰۶)

حتی یک نگاه گذرا  به آنچه که در بخش های پیشین مقاله (بخش های ۲-۵) توضیح داده شد با رویکرد مرحوم صدر و دیگر مفسرانی که از روش استنطاق (به تعبیر خود) بهره گرفته اند، روشی که می پندارند متکی به رویکرد امام علی (ع) است، محدودیت های رویکرد این مفسران را آشکار می سازد. مدعای مقاله کنونی آن است که روش استنطاق منسوب به امام علی (ع) بر خلاف نظر مفسرانی که روش خود را با این عنوان نامیده اند، به رویکرد عقلانیت نقاد که در بخش های ۳-۵ توضیح داده شد شباهت دارد و نه به روش این دسته از مفسران. رویکرد آیت الله صدر و مفسران دیگر که از روش موضوعی و شیوه “استنطاق” (آن گونه که خود توضیح می دهند) بهره می گیرند، عبارت است از مطرح ساختن پرسشی با قران و طلب پاسخ از آن کردن. اما این دقیقا همان جنبه ای است که مد نظر امام علی (ع) است آنجا که فرمودند: “[این قران] سخن نمی گوید”.

از بحث های گذشته روشن می شود که طرفداران تفسیر موضوعی به اشتباه چنین می پندارند که قران حاوی نظریه های صورت بندی شده ای در خصوص موضوعاتی است که مفسران مایلند در باره آنها بررسی کنند و این نظریه ها را می توان از قران سوال کرد و قران به این پرسش ها به صورت صریح پاسخ می دهد. به این ترتیب بر اساس دیدگاه قائلان به تفسیر موضوعی، بر اساس روش “استنطاق” آن گونه که آنان آن را توضیح می دهند، می توان مستقیما نظریه های مشخصی را در باره موضوعات مشخص از قران استخراج کرد. اما این دیدگاه مبتنی بر نوعی رویکرد نادرست معرفت شناسانه و روش شناسانه است. اشتباه این مفسران قابل قیاس با اشتباهی است که فیلسوفان پوزیتیویست از یکسو، و منتقدان آنان، یعنی نویسندگانی که به “علوم فرهنگی[۱۴]” قائلند از سوی دیگر، مرتکب می شوند. پوزیتیویست ها بر این نظرند که می توان به مدد مشاهده و تجربه مستقیم به فکت ها (امور واقع) و داده ها دست یافت و سپس با استفاده از الگو هایی که در فکت ها و داده ها  یافت می شود، به فرضیه ها دست پیدا کرد و آنگاه با بررسی فرضیه ها به منظور تایید صحت آنها، می توان از کنار هم گذاردن شماری فرضیه، نظریه ها را تولید کرد. پوزیتیویست ها معتقدند که اگر پژوهشگران ذهن و ضمیر خود را بکلی از پیش فرض ها و معرفت های پیشینی عاری سازند، می توانند الگو های مشخصی را در فکت ها و داده ها “مشاهده” کنند و این الگو ها آنان را به فرضیه های مناسب در باره پدیدار ها دلالت می کنند. در برابر، فنومنولوژیست هایی نظیر هوسرل که از یکسو تاکید داشتند “پوزیتیویسم اصیل چیزی جز فنومنولوژی نیست” (هوسرل ۱۹۳۱/۲۰۱۲؛ شینا ۱۹۶۳) بر این نظرند که می توانند با مشاهده و گزارشگری دقیق به ذات پدیدار ها دست یابند. برای حصول این مقصود لازم است فنومنولوژیست روش های موسوم به “اپوخه[۱۵]” (تعلیق) و “در پرانتز گذاردن[۱۶]” را در مورد مشاهدات خود اعمال کند، از به کار گیری هر نوع نظریه جدا پرهیز کند، و اهتمام نماید که صرفا آنچه را که در برابرش ظاهر می شود، عینا آنچنان که هست توصیف کند (پایا ۲۰۱۵).

اما مشکل هر دو رویکرد پوزیتیویستی و فنومنولوژیستی در آن است که این دو گروه از این نکته اساسی غفلت ورزیده اند که “همه مشاهدات پیچیده در نظریه ها و مسوبق به آنها هستند” و هیچ مشاهده بکلی از نظریه و گمانه، امکان پذیر نیست. حتی نوزاد آدمی نیز با مجموعه ای از پیش دانسته ها و انتظارات به عالم پا می گذارد. ما تنها در پرتو نظریه ها و معرفت ها (که همگی گمانه زنانه اند) و انتظارات خود امور را “مشاهده” می کنیم (پوپر ۱۹۶۸، ۱۳۸۴؛ پایا ۱۳۹۴،۲۰۱۵).

گروه دیگری از قائلان به “علوم فرهنگی” یعنی هرمنیوتیست ها مرتکب اشتباهی از نوع دیگر شده اند. آنان مدعی اند که آنچه که “فهم” می نامند بکلی با آنچه که “تبیین” نامیده می شود تفاوت دارد. اولی نوعی درک سوبژکتیو و شخصی  و دهنی است در حالی که دومی تفسیری عینی است. اشتباه این گروه در آن است که توجه ندارند “تفسیر” یا “فهم” یا “درک” شخصی و سوبژکتیو و ذهنی از یک پدیدار، متن، یا رویداد را نمی توان در معنای دقیق کلمه “معرفت” به شمار آورد. این نوع امور سوبژکتیو و ذهنی را نمی توان به نحو عینی و در حیطه عمومی مورد ارزیابی نقادی قرار داد و در غیاب امکان این نوع ارزیابی، این قبیل “دعاوی معرفتی” کمترین تفاوتی با “نظرات و عقاید شخصی و فردی[۱۷]” ندارند و این نوع آراء فردی، نقادی نشده و از بوته نقد سربلند بیرون نیامده، معرفت محسوب نمی شود: اعتبار هر یک از آنها به اندازه دیگری است و هیچ یک واجد اعتبار معرفت عینی نیست (پایا ۱۳۹۴).

با توجه به آنچه در بالا توضیح داده شد حال بهتر می توان دریافت چرا دیددگاه آیت الله صدر و دیگر قائلان به روش “استنطاق” آن گونه که مرحوم صدر توضیح می دهد، یعنی پرسشگری از قران و انتظار پاسخ از قران داشتن، دیدگاهی بر صواب نیست.

بر خلاف نظر مرحوم صدر و دیگر کسانی که به شیوه ایشان روش “استنطاق” را توضیح می دهند، قران به هیچ پرسشی پاسخ مستقیم نمی دهد. قران، به منزله بخشی از واقعیت، در مقام داور گمانه هایی که ما بدان عرضه می کنیم عمل می کند. کار قران (یکی از وظایف سه گانه ای که توضیح داده شد) تصحیح گری و آشکتار سازی کاستی های گمانه های ماست نه ارائه پاسخ های مستقیم به پرسش های ما. برای بهره گیری از قران در مقام داوری نقاد، باید زحمت تولید نظریه و گمانه را تقبل کرد و آنگاه وارد گفت و گوی نقادانه با قران شد. از این حیث، میان قران و طبیعت تفاوتی وجود ندارد. طبیعت نیز به ما به نحو مستقیم پاسخ نمی دهد. بلکه خطای گمانه هایی را که برای شناخت راز های آن برساخته ایم آشکار می سازد. برای بهره گیری از حداکثر ظرفیت آشکار سازی خطا، خواه در مورد طبیعت و خواه در مورد قران، می باید کوشش کنیم صورت بندی گمانه ها و نظریه هایمان چنان روشن و خالی از ابهام و دوپهلو گویی و نظایر آن باشد، که هر خطای احتمالی در آن، بسرعت آشکار گردد. توسل به شیوه های موجه سازانه برای پوشاندن خطا های احتمالی و ایمن سازی گمانه در برابر نقد ها نیز امری غیر اخلاقی است که مانع رشد موزون معرفت می شود.

نکته دیگری که لازم است در توضیح خطای روش شناسانه طرفداران روش “استنطاق” به شیوه آیت الله صدر و ایت الله صادقی تهرانی ذکر شود آن است که بر خلاف آنچه آیت الله تهرانی مدعی شده است پاکسازی ذهن از همه معرفت ها و پیش فرض ها و دانسته های پیشینی نه تنها کمکی به درک بهتر پیام قران نمی کند، که اساسا راه رشد معرفت را سد می کند. عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که اولا عاری ساختن ذهن از همه پیش فرض ها و دانسته های پیشین امکان پذیر نیست و ثانیا اگر به فرض محال چنین امری شدنی باشد، ذهنی که به یک لوح نانوشته بدل شده است، اساسا امکان آن که چیزی را فراگیرد نخواهد داشت (پوپر ۱۳۸۴، فصل ۱).

در پایان این بخش اشاره به دو نکته احیانا خالی از فایده نیست. نخست این که اگر بر اساس آنچه گفته آند، از قران نمی توان انتظار پاسخ گویی مستقیم به پرسش هایی را داشت که با آن مطرح می سازند، پس چگونه است که سنت “تفال به قران زدن” و “استخاره کردن با قران” در بسیاری از جوامع اسلامی از قدیم الایام رایج بوده است و کسانی چنان در این کار تبحر از خود نشان می دهند که در مواردی حتی پیش از آن که شخص پرسش خود را مطرح سازد پاسخ سائل را می دهند. هم اکنون در برخی کلیپ های ویدیویی که در اینترنت نیز قابل مشاهده است می توان به مواردی برخورد که اشخاصی در کسوت روحانیون، در حالی که مراجعین متعددی آنان را محاصره کرده اند و شمار زیادی دستگاه تلفن در کنارشان قرار دارد که بی وقفه درخواست متقاضیان را از اقصی نقاط عالم به آنان ارائه می دهد، در هر مورد تنها با نگاهی سریع به قران و بی آن که فرصتی برای قرائت آیات آن داشته باشند، پاسخ متاقضیان را می دهند و علی الظاهر آنان را در تصمیم گیری هایشان “کمک” می کنند.

عقل گرایان نقاد این نکته را توضیح می دهند که “تصمیم گیری”، امری نیست که به قلمرو امور عقلانی یا معرفتی تعلق داشته باشد. “تصمیم گیری” به حوزه امور عملی متعلق است. به این اعتبار چیزی به نان “تصمیم گیری عقلانی” وجود ندارد. آنچه عقلانی می تواند باشد، فرایندی است که برای رسیدن به تصمیم طی می شود. اگر شخص برای رسیدن به تصمیم جنبه های مختلف مساله را به نحو عقلانی ارزیابی کند و دست آخر یک مسیر را مناسب تر از مسیر دیگر تشخیص دهد، و آنگاه بر مبنای مقتضیات این مسیر مناسب تر تصمیم بگیرد و عمل کند، آنگاه در باره او می توان گفت که فرایندی عقلانی را برای اتخاذ تصمیم طی کرده است. اما اگر همین شخص برای دستیابی به گزینه مورد نظر از شیر یا خط کردن یک سکه استفاده کند، فرایندی که به کار گرفته است، عقلانی نیست (میلر ۲۰۰۹).

حال اگر شیوه کسانی که به قران متمسک می شوند تا به آنان در اتخاذ تصمیم کند، این گونه باشد که مساله محور راه حلی را که به نحو عقلانی سبک و سنگین کرده اند به قران عرضه می کنند تا نقادانه ارزیابی شود، یا آن که به سراغ قران می روند تا از آن برای راه حلی که در پی آنند، الهامی بگیرند، نه آن که راه حل را مستقیما استخراج کنند، و نه آن که پاسخ عملی صریح از این کتاب انتظار داشته باشند، در آن صورت بهره گیریشان از قران رواست. اما در غیر این دو صورت، “سر کتاب باز کردن” به شیوه ای که ذکر آن گذشت، توهینی مستقیم و جسارتی عظیم به کتاب خداست و جایگاه این امانت پر بها را تا حد شیر یا خط کردن با یک سکه تنزل می دهد.

نکته دوم این که قران به شهادت بسیاری از آیاتش برای هدایت همه ابناء بشر (در همه زمان ها و مکان ها) نازل شده است. اگر چنین باشد، در آن صورت آیات این کتاب، می باید برای همه خوانندگان آن، اعم از دانشمند و محقق و افراد عادی قابل دسترس باشد. حال آن که به نظر می رسد روشی که در مقاله پیشنهاد شده است، روشی نخبه گرایانه است و صرفا در دسترس کسانی قرار دارد که از توانایی برساختن گمانه ها و نقادی آنها به مدد قران، و یا از تجربه های زیسته غنی که زمینه ساز الهام های قرانی بشود، و یا از قابلیت یافتن مساله در قران به مدد اندیشه ای مساله یاب، برخوردار باشند. در حالی که این قبیل امور ظاهرا از دسترس افراد عادی به دور است.

پاسخ این است که شیوه پیشنهادی عقل گرایان نقاد، از قضا رویه ای کاملا دمکراتیک و قابل دسترس عموم است. این شیوه با شیوه های نخبه گرایانه کسانی که حقیقت را تنها در دسترس گروه اندکی که برخوردار از ویژگی های انحصاری و اختصای می دانند، بکلی متفاوت است. عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که گمانه زنی در برابر چالش های واقعیت و کوشش برای دست یافتن به راه حل در قالب حدس ها و فرض ها، امری است که همگان، حتی نوزادان تازه زاده شده آدمی نیز، نه تنها بدان قادرند که بدان عاملند و اساسا از آن گریزی ندارند (پوپر ۱۳۸۴، فصل اول). از سوی دیگر عقل گرایان نقاد، به نظریه صدق تطابقی و ارزیابی دعاوی معرفتی در حیطه عمومی قائلند. این رویکرد نیز در تقابل کاملا با آن دسته از نظریه های نخبه گرایانه معرفتی قرار دارد که به نظریه “آشکارگی حقیقت” قائلند و معتقدند تنها گروهی از برگزیدگان از توانایی “رویت و دیدار حقیقت” برخوردارند و دیگران از این فیض بی بهره اند (پوپر ۱۹۸۴، فصل هفتم). البته عقل گرایان نقاد بر این نکته نیز تاکید می ورزند که به میزانی که معرفت های پیشینی شخص (نظیر آشنایی عمیق او با دستاورد ها و یافته های قلمرو های مختلف علمی) غنی تر، و هر اندازه ذهن و ضمیر شخص مساله جو تر و وقاد تر و نقاد تر، هرچه انس و الفت او با قران بیشتر، شانس بهره گیری های معرفتی پر مایه تر و دستیابی به گوهر های شناختی ارجمند تر، بیشتر.

۷. ظنّ و یقین در قران: آیا عقلانیت نقاد با آموزه های قرانی در تعارض است؟

در این بخش به اختصار به بررسی دو شبهه مقدر در باره رویکرد عقلانیت نقاد به قران می پردازم. در بخش ۲ در بالا توضیح داده شد که از دیدگاه عقل گرایی نقاد همه معرفت ها گمانی و ظنّی اند و الی الابد اینگونه خواهند ماند. این نکته نیز تاکید شد که یقین به قلمرو روانشناسی شخصی تعلق دارد و امری معرفت شناسانه نیست.  از سوی دیگر در قران به آیات متعددی برمی خوریم که در آن ها به مفهوم ظنّ اشاره شده و در خصوص اعتبار معرفت شناسانه آن هشدار داده شده است. در عین حال به نظر می رسد در قران برای یقین اهمیت بسیار زیادی در نظر گرفته شده است. نمونه های ذیل در بردارنده شماری از آیاتند که در آن به دو مفهوم ظنّ و یقین اشاره شده است:

وَإِن تُطِعْ أَکْثَرَ‌ مَن فِی الْأَرْ‌ضِ یُضِلُّوکَ عَن سَبِیلِ اللَّـهِ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُ‌صُونَ ﴿الأنعام: ١١۶﴾

و اگر از بیشتر مردم [این سر] زمین پیروی کنی تو را از راه خدا گمراه می‌کنند، چرا که جز از وهم و گمان پیروی نمی‌کنند و جز این نیست که دروغ می‌بافند.

وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُ‌هُمْ إِلَّا ظَنًّا ۚ إِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا ۚ إِنَّ اللَّـهَ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ (یونس) ﴿٣۶﴾

و بیشترینه‌شان جز از گمان پیروی نمی‌کنند و گمان حق را به بار نمی‌آورد، بی‌گمان خداوند به آنچه می‌کنند داناست‌.

وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقینُ(الحجر ۹۹)

و پروردگارت را پرستش کن تا آنگاه که تو را یقین- مرگ- فرا رسد.

کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ ﴿۵﴾ لَتَرَ‌وُنَّ الْجَحِیمَ ﴿۶﴾ ثُمَّ لَتَرَ‌وُنَّهَا عَیْنَ الْیَقِینِ ﴿التکاثر ٧﴾

حاشا اگر به علم‌الیقین بدانید، بی‌شبهه دوزخ را ببینید، آری آن را به عین‌الیقین بنگرید.

إِنَّ هَـٰذَا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ ﴿الواقعه ٩۵﴾

این همانا حق‌الیقین است‌.

در ارتباط با دو شبهه مورد اشاره، یک پاسخ سرراست آن اسیت که “ظواهر امور می توانند گول زننده و خطا برانگیز باشند”. در همه موارد بالا، و همه دیگر مواردی که در قران آمده است و در این مقاله بدان ها اشاره نشده، اندکی بررسی دقیق تر روشن می سازد که واژه ظنّ و مرادف های آن به دو معنی مثبت و منفی در قران به کار رفته اند. در همه آیاتی که واژه ظنّ یا واژه های مرادف آن در معنایی منفی به کار رفته است، مقصود قران، بدون استثنا اشاره به فهم های ارزیابی نشده و نقادی نشده ای است که اشخاص بی تامل و رویّت، و بر اساس تقلید پذیرا شده اند و قران از این بابت آنان را ملامت می کند. به عنوان مثال در آیه ذیل قران کسانی را که می پندارند حضرت مسیح (ع) مصلوب شد مورد انتقاد قرار می دهد که پنداری ناسنجیده را پذیرفته اند: 

وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَى ابْنَ مَرْ‌یَمَ رَ‌سُولَ اللَّـهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَـٰکِن شُبِّهَ لَهُمْ ۚ وَإِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِّنْهُ ۚ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ ۚ وَمَا قَتَلُوهُ یَقِینًا ﴿ النساء ١۵٧﴾

و ادعایشان که ما مسیح عیسی بن مریم پیامبر خدا را کشته‌ایم و حال آنکه نه او را کشتند و نه بر دار کردند، بلکه [حقیقت امر] بر آنان مشتبه شد، و کسانی که در این امر اختلاف کردند از آن در شک‌اند و به آن علم ندارند، فقط پیروی از حدس و گمان می‌کنند و او را به یقین نکشته‌اند.

از سوی دیگر در آن دسته از آیات که این واژه ومرادف های آن در معنای مثبت به کار گرفته شده اند، روشن است که قران آن را نفی نمی کند. در این موارد این واژه نوعی گمانه ارزیابی شده و سنجیده را که مورد پذیرش قرار گرفته است را افاده می کند. به عنوان نمونه:

قَالَ لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِکَ إِلَىٰ نِعَاجِهِ ۖ وَإِنَّ کَثِیرًا مِّنَ الْخُلَطَاءِ لَیَبْغِی بَعْضُهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِیلٌ مَّا هُمْ ۗ وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاکِعًا وَأَنَابَ ۩ (ص ۲۴)

 داوود] گفت به راستی با خواستن میش تو و افزودنش به میشهای خود، در حق تو ستم کرده است، و بسیاری از شریکان هستند که در حق همدیگر ستم می‌کنند، مگر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته پیش گرفته باشند، و ایشان [به واقع‌] اندکشمارند، و داوود دانست که ما او را آزموده‌ایم، آنگاه به درگاه پروردگارش استغفار کرد، و به سجده در افتاد و توبه کرد.

 وَعَلَى الثَّلَاثَهِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّىٰ إِذَا ضَاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْ‌ضُ بِمَا رَ‌حُبَتْ وَضَاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنفُسُهُمْ وَظَنُّوا أَن لَّا مَلْجَأَ مِنَ اللَّـهِ إِلَّا إِلَیْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا ۚ إِنَّ اللَّـهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّ‌حِیمُ (التوبه) ﴿١١٨﴾

و نیز بر سه تنی که [از پیوستن به مجاهدان تبوک‌] باز پس مانده شدند، تا آنگاه که عرصه زمین با آنکه گسترده است، بر آنان تنگ آمد، و تنگدل شدند و دانستند که پناهی از خداوند جز به او نیست، سپس به آنان توفیق توبه داد تا توبه کنند، که بی‌گمان خداوند توبه‌پذیر مهربان است.

در آیه ذیل قران به روشنی تاکید می کند تنها برخی (و نه همه ظنّ ها) قابل سرزنشند:

إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ (سوره الحجرات ۱۲)

همانا بعضی از گمانها گناه است،

به عبارت دیگر، همان گونه که توضیح داده شد، به نظر می رسد، هر جا که واژه ظنّ و مرادف هایش در معنای “دعاوی معرفتی غیر وارسی شده و نقادی ناشده” به کار رفته اند، قران آنها را به عنوان آن که سرچشمه بدفهمی یا بدعملی اند رد و تقبیح می کند. اما این معنای “ظنّ” با آنچه که مراد عقل گرایان نقاد است تفاوت اساسی دارد. از دیدگاه عقل گرایان نقاد، همان گونه که پیشتر توضیح داده شد، گمانه ها و حدس ها و ظنّ هایی که به عنوان دعاوی معرفتی پیشنهاد و ارائه می شوند می باید در معرض سخت گیرانه ترین ارزیابی ها قرار گیرند. آن دسته از گمانه هایی که زد و ابطال می شوند به ما به شیوه سلبی در باره واقعیت (خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته اجتماعی، و از آنجمله متون) نکته آموزی می کنند. آن دسته از گمانه هایی که از محک آزمون های سخت گیرانه سربلند بیرون می آیند، موقتا به عنوان معرفت ایجابی در باره واقعیت پذیرفته می شوند تا زمانی که گمانه ای بهتر جایگزین آنان شود. در هر دو مورد، گمانه ها و حدس و ها و ظنّ ها تنها وقتی مورد اعتناء قرار می گیرند که از غربال نقادی و ارزیابی دقیق عبور کرده باشند.

در خصوص آیاتی که در آنها واژه یقین مورد استفاده قرار گرفته است نیز باز هم اندکی دقت روشن می سازد در همه این موارد قران به تجربه هایی شخصی و فردی نظر دارد که البته از حیث شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند و با سه عنوان “علم الیقین”، “عین الیقین” و “حق الیقین” از یکدیگر متمایز می شوند. اولین نوع یقین، یقینی است که به نحو نظری برای شخص حاصل می شود. دومین نوع یقین آن است که از رهگذر شهادت حواس تحجقق می یباد . و بالاخره سومین نوع یقین، که شدید ترین انواع یقین به شمار می اید، ظاهرا به نوعی تجربه اتحاد وجودی میان فاعل شناسایی و موضوع شناسایی اشاره دارد.

شخصی و فردی بودن مفهوم یقین در قران را با نظر به دیگر آیاتی که این واژه در آنها به کار رفته است بهتر می توان دریافت. به عنوان نمونه در آیه ۲۶ سوره بقره می خوانیم:

وَإِذْ قَالَ إِبْرَ‌اهِیمُ رَ‌بِّ أَرِ‌نِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَىٰ ۖ قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن ۖ قَالَ بَلَىٰ وَلَـٰکِن لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی (بقره ۲۶)

و آنگاه که ابراهیم گفت پروردگارا به من بنمای که چگونه مردگان را زنده می‌کنی، فرمود مگر ایمان نداری؟ گفت چرا، ولی برای آنکه دلم آرام گیرد، فرمود چهار پرنده بگیر [و بکش‌] و پاره پاره کن [و همه را در هم بیامیز]، سپس بر سر هر کوهی پاره‌ای از آنها را بگذار، آنگاه آنان را [به خود] بخوان [خواهی دید] که شتابان به سوی تو می‌آیند و بدان که خداوند پیروزمند فرزانه است‌ .

یک نکته قرانی دیگر که نور بیشتری به بحث حاضر می تاباند این آموزه برای مومنان است که هیچگاه نباید از تکاپو برای رشد معرفت و نزدیک تر شدن به شناختی حقیقی تر  از صاحب مُلک هستی دست بردارند و به این امر می باید به منزله فعالییتی مستمر و کوششی پایان ناپذیر نظر کنند. به عنوان مثال در این آیه در سوره انشراح می خوانیم:

فَإِذَا فَرَ‌غْتَ فَانصَبْ ﴿٧﴾

پس چون فراغت یافتی، به تکاپوی دوباره بیاغاز.

هرچند که مخاطب اولیه این آیه، و در واقع کل آیات سوره انشراح، حضرت پیامبر (ص) است اما با توجه به آن که پیامبر بهترین الگو برای مومنان است، آنچه از او انتظار می رود، برای دیگر مومنان نیز سرمشق و دستورالعمل است. این نکته جنبه دیگری را در رویکرد عقلانیت نقاد به قران مورد تقویت قرار می دهد و آن این که تکاپو های معرفتی ما فرایندی پایان ناپذیر است: کوشش در مسیر برساختن گمانه های تازه جهت شناخت جنبه های تازه تر واقعیت (از جمله واقعیت های مندرج در قران) و ارزیابی نقادانه آنها و جایگزین کردنشان با گمانه هایی باز هم بهتر، و یادگیری از رهگذر برطرف ساختن خطا ها، کوششی مستمر است که تا زمانی که آدمی و عالم برجای است، می باید ادامه داشته باشد. تنها بدین شیوه است که می توان به رشد معرفت و نزدیک تر شدن به شناختی حقیقی از واقعیت امیدوار بود.

۸. خلاصه و نتیجه گیری

عقل گرایی نقاد رویکرد مثمر ثمر برای بهره گیری از قران به منزله یک منبع غنی معرفتی، همتراز کتاب طبیعت، ارائه می دهد. بر مبنای این رویکرد قران می تواند به سه طریق به کسانی که بدان رجوع می کنند در تکاپو های معرفتی شان در خصوص آنچه که به “شرایط و وضع و حال های انسانی” مربوط می شود، مدد برساند. طریق نخست ایفای نقش در مقام یک داور نقاد برای ارزیابی گمانه هایی است که به نیت حل مسائلی معین ناظر به حوزه “وضع و حال های انسانی” برساخته شده اند. طریق دوم کمک به تکاپوگران معرفتی در مقام یک منبع الهام گمانه ها و شهود هاست. و بالاخره طریق سوم، جلب توجه کنشگران معرفتی به مسائلی بدیع در قلمرو وضع و حال های انسانی است. مقاله همچنین بدین نکته پرداخت که شیوه ای که امام علی (ع) در نهج البلاغه با عنوان “استنطاق از قران” معرفی می کنند، به معنای طرح پرسش با قران و طلب پاسخ از آن نیست. استنطاق از قران، به معنایی که عقل گرایان نقاد پیشنهاد می کنند، اشبه است[۱۸].

منابع و ماخذ

ابوزید، نصر حامد (۱۳۸۱)، معنای متن: پژوهشی در علوم قرانی، ترجمه مرتضی کریمی نیا، طرح نو.

پایا، علی، (۱۳۸۶) “ملاحظاتی نقادانه در باره دو مفهوم علم دینی و علم بومی”، حکمت و فلسفه، سال سومشماره های دوم و سوم (شماره مسلسل ۱۰ و ۱۱)، بازتحریر شده در پایا ۱۳۹۴ الف.

———، (۱۳۹۱)، “تکنولوژی دینی: چیستی و امکان تحقق”، فصلنامه روش شناسی علوم انسانی، شماره ۷۳، صص ۴۶-۵۲، بازتحریر شده در پایا ۱۳۹۴.

——–، (۱۳۹۴الف)، فلسفه تحلیلی از منظر عقلانیت نقاد ، طرح نقد، ۱۳۹۴.

——–، (۱۳۹۴ب)، “دین از منظر عقلانیت نقاد”، ایران فردا، در دست انتشار.

پوپر، کارل (۱۳۸۴)، اسطوره چارچوب، تهران: طرح نو

سروش، عبدالکریم (۱۳۹۴)، “محمد راوی رویا های رسولانه”، http://www.rahesabz.net/story/71738/

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن (ح.۸۷۹ق/۱۳۶۳)، الاتقان فی علوم القران ترجمه فارسی، مهدی حائری قزوینی، انتشارات امیرکبیر ۱۳۶۳

——————————-  (ح۸۸۵ق/۱۳۸۷)، اسباب النزول، دارالتقوی ۱۳۸۷.

صدر، محمد باقر(۱۴۲۴ ه.ق/۱۳۸۲)، المدرسه القرانیه، دارالکتب الاسلامی، بی جا،

صفره، حسین؛ معارف، مجید؛ پهلوان، منصور (۱۳۸۹)، “استنطاق از قران”، پژوهش های قران و حدیث- مقالات و بررسی ها، دوره ۴۳، شماره ۱، صص ۱۳۹-۱۶۳.

موحد، محمد علی، “خدا و معنی”، باغ سبز، نشر کارنامه، ۱۳۸۷.

مفید، شیخ، (حدود ۹۸۶ق)، الکلام فی وجوه اعجاز، قم. بی تا.

یساقی، علی اصغر و ایازی، سید محمد علی (۱۳۸۹)، “تحلیل مبانی و رویکرد شهید صدر به تفسیر قران”، فصلنامه تخصصی فقه و تاریخ تمدن، سال ششم، شماره ۲۵، صص ۱۹۶-۲۱۷.

 Abu Zayd, Nasr, (2000). “The Qur’an: God and Man in Communication”, http://www.let.leidenuniv.nl/forum/01_1/onderzoek/lecture.pdf (accessed: 30,11,2014).

 Bartley, William (1962/1982), “The Philosophy of Karl Popper: Part III. Rationality, Criticism, and Logic”, Philosophia, Vol. 11, Nos. 1–۲, pp. 121–۲۲۱. 

——————— (۱۹۸۴/۲۰۰۳), Retreat to Commitment, Open Court.

Becker, Kate, “Is Information Fundamental?” http://www.pbs.org/wgbh/nova/blogs/physics/2014/04/is-information-fundamental/   (accessed: 29/11/2014)

Bennett, Charles (1998). “Logical Depth and Physical Complexity” in The Universal Turing Machine– a Half-Century Survey, edited by Rolf Herken, Oxford University Press, pp. 227-257.

 Cupitt, Don (1984), The Sea of Faith, SCM Press Ltd.

 Davies, Paul (1992). The Mind of God, Simon & Schuster.

 ————— (۱۹۹۵). “Algorithmic Compressibility, Fundamental and Phenomenological Laws,” in Laws of Nature: Essays on the Philosophical, Scientific and Historical Dimensions, edited by: Friedel Weinert, Walter de Gruyter, 1995.

 Husserl, Edmund (1931/2012), Idea: General Introduction to Pure Phenomenology, Routledge.

 Jeffery, Arthur (2007), The Foreign Vocabulary in the Quran, Brill.

 Luxenberg, Christoph (2007), The Syro-Aramic Reading of the Koran: A Contribution to the Decoding of the Koran, Verlag Hans Schiler.

 Miller, David (1994), Critical Rationalism: A Restatement and Defence, Open Court.

 —————– (۲۰۰۶), Out of Error,  Ashgate.

 —————– (۲۰۰۹), “Deductivist Decision Making,” unpublished manuscript.

 Paya, Ali (2011), “The Misguided Conception of Objectivity in Humanities and Social Sciences”, in The Crisis of the Human Sciences False Objectivity and the Decline of Creativity, Edited by Thorsten Botz-Bornstein, Gulf University for Science & Technology Publications.

————- (۲۰۱۲), “How indigenous are ‘indigenous sciences’? The Case of ‘Islamic Sciences’”, in Asia, Europe, and the Emergence of Modern Science: Knowledge Crossing Boundaries, edited by Aron Bala, Palgrave.

———— (۲۰۱۴), “Acquiring knowledge with a critical mind”, Islam Today, Vol. 2, No. 23, pp. 16-19.

 ———— (۲۰۱۵), “A Critical Assessment of the Programmes of Producing ‘Islamic Science’ and ‘Islamisation of Science/Knowledge’”, International Studies of the Philosophy of Science, ۲۹ (۴) (forthcoming).

———– (۲۰۱۶a), Perspectives, Methodologies and Methods in Islamic Studies, ICAS Press.

 ———– (۲۰۱۶b), “A Popperian (Critical Rationalist) Approach to Religion”, in the proceedings of the conference on “Karl Popper and the Problem of Change in Science, Society, the State and Faith”, edited by Halil Rahman Acar, Ankara: Research Institute for Philosophical Foundations of Disciplines.

 Popper, Karl (1945/2002), The Open Society and Its Enemies, Routledge.

 ————— (۱۹۴۵b/2002), The Poverty of Historicism, Routledge.

 ————— (۱۹۶۳/۲۰۰۲), Conjectures and Refutation, Routledge.

 ————— (۱۹۷۲/۱۹۷۹), Objective Knowledge, Oxford University Press.

 Sinha, D. (1963), “Phenomenology and Positivism”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 23, No. 4, pp. 562-577.

Singh, Simon (2002), Fermat’s Last Theorem, Fourth Estate.