اسلام تفاوت ( قسمت ۱۲)
وقتی در بخش یازدهم از سلسله یادداشتهای اسلام تفاوت ، مسئله رستاخیز و دنیای دیگر را بر اساس شکاف ایگو از خودش ، یا به عبارتی بر اساس نظریه ناخودآگاه تحلیل کردم ، هنوز درک درستی از نظریه زمان که دریدا در اشباح مارکس و ” نیروی قانون ” طرح کرده بود نداشتم .اما بعدا که فهم متفاوتی به انها پیدا کردم ، متوجه شدم که تفاوت زمانی که در آن مقاله طرح کرده بودم شباهت بسیار به تفاوت اکنونیت در نزد دریدا دارد .می دانیم که هم آگامبن و هم دریدا این تفاوت را از بنیامین گرفته اند .تفاوت زمان اکنون و زمان حاضر .اینکه زمان در داخل خودش گسسته است .دریدا بر همین اساس در ” نیروی قانون ” بین قانون و عدالت تفاوت قائل می شود و عدالت را موضوعی مربوط به آینده و در راه می داند که هیچگاه پایانی بر آن نیست ، واسازنده ای که خودش واسازی نمی شود .اصولا واسازی قانون بر اساس نا – واسازی عدالت قرار می گیرد .حتی دموکراسی در راه نیز بر پایه همین عدالتی است که در آینده می آید .مسئله قیامت را باید بر بنیاد شکاف زمانی بین سوژه و خودش فهمید که آن هم به واسطه دیگری صورت می گیرد .دیگری یک رخداد است ، این دیگری است که زمانه را ناساز کرده ، دیگری موضع و لوکوس رخداد است .
رخدادی که چیزی نیست جز سازگار شدن تکراری زمان با خودش .
این مسائل باعث پرسشها و تاملات عمیقی در موضوع الهیات می شود که به تدریج در مورد آنها خواهم نوشت .
در رابطه با این عدالت در راه یا چشم انتظاری برای تحقق وعده ، باید دست به رادیکال سازی بین این به اصطلاح عدالت وعده داده شده و قانون شریعت زد .همانطور که می دانیم از نظر تبارشناختی این وعده خاستگاهی تر از قانون شریعت است ، در مقایسه ای که مثلا پولس بین ابراهیم و موسی به عمل می آورد ( آگامبن ؛ زمانی که باقی می ماند ، ابراهیم و موسی ) می دانیم که ابراهیم هنوز شریعتی نداشت یا هنوز قانونی در زمان او وجود نداشت به همین خاطر ابراهیم گناه را نمی شناخت ( به خاطر اینکه گناه محصول آگاهی از امر و نهی قانونی است ) .موضوع در قرآن به شکل وعده داده شده به ابراهیم آمده ، در نگهداری عهد خداوندی ، البته این وعده مشروط می شود به ظالم نبودن ، اینکه
” عهد خدا به ظالمین نمی رسد ” .
ما اینجا تاکید بر شکاف بین این وعده و قانون [ شریعت ] داریم .وعده ای که خاستگاهی تر و به سرچشمه ها نزدیکتر است از قانون شریعت .آنچه از واسازی قانون به حکم عدالت گفتیم ، اینجا معنا پیدا می کند .وعده می تواند قانون را ملغی کند ، همانطور که قانون عیسوی ، شریعت موسوی را ملغی کرد و یا شریعت محمدی هر دو را .[ نباید این تعلیق را به معنای نابود کردن بفهمیم ، بلکه قانون موسوی به نوعی در قانون محمدی حفظ و ارتقا پیدا کرد ، طوری که با وعده سازگار تر شود ] .برداشت ما این است که در قرآن هم این وعده از قانون شریعت سرریز دارد و به اصطلاح قدرت تعلیق شریعت را دارد .
نکته ای که باید توجه داشت در خوانش جمله ” لا ینال عهدی الظالمین ” مسئله این نیست که هیچگاه هیچ ظالمی نمی تواند امام شود ، گو اینکه هر نوع امامت در واقعیت خود توجیه شود ، آنگونه که مثلا تفاسیر اموی از قدرت خلیفه داشتند ،که هر نوع قدرت مستقری را موید این ” لاینال عهدی الظالمین ” می دانستند ، اینکه اگر ظالم بودند ، هیچگاه به امامت نمی رسیدند ، و اصولا شیعه در مقابل همین ایده به وجود امد .نقد شیعه به این ایده از زاویه وعده یا عدالت به قانون بود .عده ای نقد شیعه را به عدم اجرای شریعت توسط حکام اموی فرو می کاهند [ مثلا قیام حسین بن علی را به خاطر عدم اجرای شریعت توسط یزید تحلیل می کنند ] ، بلکه مسئله بر می گردد به همین شکاف بین وعده و قانون که فراتر از شکاف بین قانون و اجرای آن می رود .
مثلا این گزاره که ” به تحقیق ، سرکوب شدگان ، وارث زمین خواهند شد ” این وعده ای پیشا- قانونی است ، پیشتر از قانونی که می گوید ؛ “تا می توانید قدرتتان را توسعه دهید “.
یکی از محورهای واسازی متن قرآن که در حال تحقیق در آن هستیم ، همین شکاف بین امر وعده گون ( عدالت ) و قانون شریعت ( فقه ) است .به همین خاطر ما یک فقه پایانی یا فقه کامل نداریم ، چون این گسست و فاصله بین وعده و قانون شریعت همیشه برقرار است و شریعت را ملزم به واسازی و نوسازی خود می کند .
در تحلیل نسبت این به اصطلاح تفاوت بین قانون و عدالت می توان از منطق کمبود / مازاد کمک گرفت و کار را از یک ” رویه نادرست ” اجرایی شروع کرد ، همانگونه که مثلا یک روانکاو از فقدان واژه ها یا ناگفته ها در یک گفتار بیمارگون شروع می کند . ناخودآگاه در نزد روانکاو تنها با وساطت این به اصطلاح وراجی و پرگویی برای پنهان کردن حقیقت است که شناخته می شود ، یا با وامگیری از روش اسلاوی ژیژیک در تحلیل همزمان موضوعات استعلایی و کوچه بازاری ؛ شباهت زیادی دارد با حل معمای قتل در نزد کاراگاه .اینکه راه حل غلط که معمولا از طرف نماینده قانون ( پلیس ) بیان می شود ، جز ضروری برای حل معما در نزد کاراگاه است .به همین ترتیب مسئله عدالت یا حقیقت هم از طریق کمبودهای ایجابی در خود قانون است که دست یافت می شود .هیچ راه حل مستقیمی برای دست یابی به این عدالت یا حقیقت وجود ندارد و تنها از طریق قانون یا شریعت ایجابی هست که می توان نقبی به طرف این عدالت وعده شده زد .
بر این اساس عدالت یا حقیقت ،چیزی جز مازاد این کمبود قانون نیست یا اگر بخواهیم از اصطلاحات الهیاتی استفاده کنیم ، در واقع ” دین ” مازاد شریعت است .شریعتی که همواره در تاریخ خود از کمبود عدالت رنج می برده و همین واقعیت ، اجبار به تکرار را در قانون نویسی یا شرایع جدید ، تبدیل به ضرورت می کرده است .
پس خطاست همچون اصحاب روشنگری یا طرفداران دین طبیعی ، تصور کنیم دین در ذات خود می تواند از شرایع تاریخی جدا و دسترس پذیر باشد .آنچه با آن مواجه هستیم همین شرایع تاریخی هستند که در کار تولید مازادی هستند که ” وعده ” یا عدالت یا ” آخر الزمان ” نامیده می شوند .عدالت آخرالزمانی وعده داده شده ، چیزی نیست جز پس مانده همین شرایع تاریخی که به واسطه منطق خود آن را تولید می کنند .اینکه شریعتی از آخرالزمان می گوید ، یعنی نقدا و به شکل دوفاکتو ناتمامی خود را پذیرفته است .
به تعبیر دیگر منطق آخرالزمانی ادیان ، منطق ناتمامی امر ایجابی یا همان قانون خود بوده است .این منطق از اجرا شدن یا نشدن یا درست اجرا نشدن قانون فراتر می رود .خطاست اگر فکر کنیم که داوری آخرالزمانی ، داوری در مورد قانون یا اجرای آن است .اگر قانون شرایع کامل و بی نقص بودند ، آنگاه آخرالزمان معنایی نداشت ، آخرالزمان محصول اجرا شدن یا نشدن یا درست اجرا نشدن قانون نیست ،بلکه داوری آحرالزمانی در مورد خود قانون است ، واسازی و تخریب خود شریعت است .این مسئله فراتر می رود از آنچه ما به اصطلاح خلاء قانونی می گوییم .
وقتی قرآن می گوید ” برای هر عصری کتابی ( قانونی ) هست ” در واقع بر بنیاد همین مازاد عدالت یا آخرالزمان است که قانون قبلی ( کتاب موسی ) را ملغا و قانون جدیدی را می آورد .
قبلا اشاره ای به گسست بین سوژه گفته و گفتن داشتیم .وقتی کسی می گوید ” همه اندیشه ها تاریخی هستند ” یا اینکه ” هر بیانی تاریخ خودش را دارد ” خودش را در موضع گسسته و مغاک گونی قرار می دهد ، به این ترتیب که اگر ما محتوی گزاره او را قبول کنیم ، جایگاه خودش خدشه پذیر می شود ، که خود این بیان هم تاریخی می شود و از این قبیل .
تفاوتی که با استفاده از منطق کمبود / مازاد در تحلیل عدالت و قانون به کار بردیم بی شباهت از تفاوت سوژه بیان و سوژه گزاره نیست .هیچ قانونی از همان ابتدا نمی گوید که ” من عمر مشخصی دارم و در تاریخ خاصی موضوعیت خود را از دست می دهم ” قوانین از ابتدا تصور ابدی از خود دارند تنها با تغییر شرایط و زمانه است که زورآوری امر عادلانه اجبار به نوسازی یا تخریب قانون را ایجاب می کند .
نکته دیگری که باید بر آن تاکید کرد ؛ کوری قانون است .منظورم از کوری در اینجا ندیدن خودش است .قانون هیچگاه نمی تواند خودش را از بیرون ببیند ، قانون همواره داخل خودش است ، به محض اینکه بخواهد از بیرون به خودش نظر کند ، فرو می پاشد ، این همچون وضعیت سوژه است که قوام و پایداری اش به وساطت غفلتش شکل می گیرد .همانطور که بدون این نقطه کور آگاهی یا ساحت غفلت ، سوژه از اساس به وجود نمی آید ، قانون هم بر پایه کوری و غفلتش سرپا می ماند .به همین علت به زودی قانون تبدیل به تعصب می شود ، به همین دلیل آنقدر که مثلا اهل دین ، نسبت به قوانین شریعت تعصب دارند در مورد باورها، متعصب نیستند ، گویی به صورت ناخودآگاه می دانند که دوام و بقایشان بر پافشاری بر همین خرده احکام ” خوردن و خوابیدن ” است و خود این” علم دنیا ” به قول غزالی هست که به عنوان راه حل غلط برای راهبرد عدالت ضروری است .بنابراین اینگونه نیست که ما قانون را تخریب و ملغا کنیم تا جا برای عدالت باز کنیم ، بلکه عدالت چیزی نیست به جز همین کنشهای تخریب و واسازی قانون .
در رابطه این قانون و آخرالزمان لازم است تامل ببشتری کنیم .گفته شد که آخرالزمان مازاد و محصول ناتمامی و عجز قانون است .قانون ذاتا ناقص است ، از آن جهت که آینده هست( آینده ای که صرفا پیشامد و خلق نو است ) ، اگر قانونی کامل و ابدی بود ( مثلا حلال و حرام شریعتی تا ابد حلال و حرام بود ) در واقع این قانون و شریعت نفی آخرالزمان را کرده است ، از این جهت که آینده نامعلوم و محاسبه ناپذیر است ، فراتر از قانون می رود ، اما قانون از این گشودگی آینده خوشش نمی آید .قانون دوست دارد تا ابد جاری و ساری باشد .
به همین دلیل باید از یک گسست دیگر هم در قرآن پرده برداری کنیم و آن گسست قانون شریعت و ایقان آخرالزمان است .در نزد قانون شریعت ، آخرالزمان نقدا موجود است ، چون اگر این قانون کامل باشد ، ( اکملت دینکم ) پس تکلیف روشن است ، یا من قانون را پذیرفته و اجرا می کنم ، به عبارتی تسلیم شریعت می شوم که سخنی نیست و یا قانون شکنی می کنم که طبق قانون مجازات می شوم .به واسطه همین گسست بوده که مولف متن در آیات الاحکام متذکر می شود که این مجازات دنیوی آنهاست و مجازات اخروی در جای خود باقی است .گویا مجازاتی که در شریعت برای قانون شکنی تعیین شده است ، ناقص است و تتمه ای از خود باقی می گذارد .به این ترتیب آخرالزمان محل داوری نیست بلکه صرفا جایی برای اجرای تتمه مجازات باقیمانده دنیوی آنهاست ، اینجا یاد خاطره معلم خود می افتم که می گفت برای فردی حکم شلاق و اعدام بریده بودند ؛ ابتدا صد ضربه شلاق او را زدند و سپس او را اعدام کردند ، با خنده گفت ؛ نمی شد اول اعدامش می کردند و بعد شلاقش می زدند ؟
وقتی مجازات قانون شکنی اعدام است ، آنوقت تتمه مجازات یک اعدامی در آخرت چیست ؟ اینجا چه جای انتظار این به اصطلاح آخرالزمانی که وعده عدالت داده شده ؟ انتظار چه را بکشیم ؟
این پرسشها یک نتیجه دارد اینکه مجازات اخروی نسبتی با این به اصطلاح قانون شکنی ندارد .
بنابراین تمامیت داشتن قانون، این عدالت آخرالزمانی را ملغا می کند به همین دلیل ادعای یک حاکمیت شریعت که از جامعیت و تمامیت قانون می گوید ، نقدا نفی آخرالزمان است ، به عبارتی دیگر ،هر قانونی که ادعای جامعیت خود و اجرای آن را داشته باشد ، عملا هر نوع عدالت آخرالزمانی را ملغا می کند .( اگر شریعتی باشد که قوانینیش الی الابد باشد ، منطقا این دین آخرالزمان خود را نفی کرده است )
پ ن :
در قاموس الهیات اسلامی تفاوتی بین قانون تشریع و قانون تکوین آمده است .آنچه اینجا مدنظر ماست ، مازاد تکوین بر تشریع است .آنچه باعث شده مفسران قانون شریعت را برتر از قانون تکوین قرار دهند بر اساس پیش فرض تکوین گذشته است ، گویا تصور می کنند که تکوین امری است مربوط به گذشته که پرونده آن بسته شده است .شریعت در واقع زبان این تکوین است ، تکوینی که خود ،زبان ندارد و تنها به مدد کلام شریعت است که پدیدار می شود .اما اینجا وقتی از آینده گفتیم ، منظورمان تکوینی است که هر آن نو می شود و پیشامد محض است .این پیشامدی بودن آینده یا تکوین وجود نو ، بر بایدی بنیاد دارد که باید شریعت را ملغا می کند .هر شریعتی زبان تکوین عصری خاص است .از آنجا که تکوین همواره مازادی بر تشریع دارد ،شریعت از کمبودی رنج می برد .همین کمبود در شکل سیمپتوم تکراری در هر دوره ای باعث وانویسی قانون می شود .
باید در نسبت بین این به اصطلاح عدالت و شریعت بیشتر اندیشید و امکانات دیگری را نیز جستجو کرد .در این بخش می خواهیم به نسبت بین امامت و عدالت بیندیشیم و می دانیم که رابطه درهم تنیده ای بین این دو وجود دارد و قبل از آن باید البته از خوانندگان محترم را توجه دهم به سرنوشتی که تاریخ برای این واژه رقم زد ، چه اصولا از همان بنیاد مثلا نسبتی که آقای شریعتی بین آن و امت برقرار کرد و اینها را در مقابل دموکراسی مدرن قرار داد ، و یا پرسشهایی که ممکن است ایده امامت در رابطه با مفهوم ملت – دولت ، ایجاد کند ، اینها پرسشهایی هستند بس عمیق که هر نظریه ای که در دوران معاصر بخواهد با آن نظربازی کند ، مسئولیت دارد که با این پرسشها مواجه شود .
ما اینجا قصد داریم هم مسئله را ریشه ای تر بررسی کنیم و هم آن را ریشه ای تر کنیم و تصور می کنیم مفهوم امامت نه فقط در ساحت امر سیاسی بلکه مبانی الهیاتی در اسلام را هم جابجا می کند ، به عبارتی اگر بخواهیم وفادارانه آنچنانکه مثلا بدیو از وفاداری به یک وضعیت می گوید ، و اینکه به امکاناتی که ممکن است در این پرسشها نهفته باشد یا در اصطلاح، امامی تر از امامیه شدن و اینکه این مفهوم را از نتایج ” جان زیبایی ” خود به قول هگل، بزداییم .
توجه عمیق تر به آیه ” لا ینال عهدی الظالمین ” که در واقع پروتوتایپ توصیف و توضیح مفهوم امامت در قرآن است ، تاکید دارد بر نفی هر نوع خاک و خون ، وقتی خداوند با این پرسش ابراهیم که آیا این سلاله من را هم شامل می شود ، پاسخ، نفی هر نوع سلسله خونی و نژادی و طبعا خاک است .عهد الهی در چارچوبهای نژادی و ملیتی تعریف نمی شود .البته اینکه گاهی در متن قرآن ، ” پسران اسرائیل ” را افضل عالمیان می داند ، شاید استثنایی است براندازنده ،
و مفسران اینجا وظیفه دارند که این شکاف متن را با لطایف الحیل پر کنند ، اما ما اینجا بر این خودبراندازی تاکید داریم و اتفاقا آن را پروبلماتیک می کنیم .
بنابراین از معنای آیه مشخص است که عهد الهی که البته عدالت است و ما تاکید داریم که این عدالت انتولوژیک است نه اونتیک ، در شکل مفهوم امامت پدیدار می شود ، و این امامت از هر چه سلاله و خاک و ملت است فراتر می رود .دیگر مسئله “پسران پارس نیستند که اگر علم در ثریا هم باشد به آن می رسند ” یا اینکه ” عربی مبین ” بودن قران سبقتی بر لاتین یا یونانی یا آلمانی ندارد ( همانطور که هایدگر نژادپرستانه می گوید این زبانهای یونانی و آلمانی هستند که امکان فلسفی دارند ) یا همین اعلان ” لاینال عهدی الظالمین ” حکم “افضل العالمین ” بودن پسران اسراییل را نفی می کند .
تحدید دیگر آیه تاکید بر عادل بودن امام است ، اینجا امامت بر بنیاد عدالت قرار می گیرد ، به عبارت دیگر امام سوژه ای است که به عدالت قیام می کند ، امام سوژه عدالت است ، عدالت ، امام را دربر گرفته است .اینگونه نیست که هر آنچه امام گفت یا هر نوع فعل امام ، عدالت باشد ، بلکه کاملا برعکس امام تابع اصل عدالت است .امامت پدیدار شدن اصل انتولوژیک عدالت است .اگر بخواهم به زبان هایدگری بگویم تفاوت امام و عدالت ، همان تفاوت امر انتیک و انتولوژیک است .به همین دلیل هر امامی ، امام عصر است اما عدالت اصلی فراتاریخی است .فراتاریخی بودن عدالت به همان دلیل که عهد الهی ازلی و ابدی است ، یعنی تاریخی نیست بلکه خودش گشودگی است که تاریخ را می زاید .عدالت زهدان تاریخ است همانطور که از زهدان عدالت است که امام بیرون می آید .بدون شک امامانی بوده اند که تاریخشان گذشته است و امامی که هنوز در راه است و معنای انتظار امام هم همین است .انتظار امام یعنی انتظار عدالتی که خواهد آمد و همین است معنا و مفهوم وعده ، وعده ای که با مفهوم عهد گره خورده است .این عهد محصول آن وعده است .
بر این اساس ( تعمق بیشتر در آیه لاینال عهدی الظالمین ) نیاز به واسازی و بازسازی خود مفهوم امامت و به تبع آن امامیه است .اینجا نوعی تکثیر و انتشار مفهوم امامت را داریم و همچنین نوعی مرکز زدودگی از سلاله یا خاک و خون .نیازی نیست اینجا برای توضیح حاضر بودن امام با زیست شناسی بجنگیم یا دست به دامان نوعی تاریخ اسطوره ای شویم .
اما معانی و مضامین این آیه به همین جا ختم نمی شود .
باید به نسبت بین امام و قدرت هم اندیشید ، موضوعی که اندیشه شیعه گری به شدت درگیر آن بوده است .
من تصور نمی کنم نسبت وثیقی بین قدرت و امامت وجود داشته باشد .این ما را به پرسش نسبت بین قدرت و عدالت می کشاند .آیا قدرت عادلانه وجود دارد ؟ یا رابطه بین قدرت و عدالت همواره براندازنده است ؟ اینکه قدرت همواره از جنبشهای عدالت طلبانه بیم دارد و سعی در سرکوب آن دارد و همچنین عدالت همواره مازادی بر قدرت دارد .قدرت هر چه تلاش کند قادر به عدالت نیست ، نه اینکه نخواهد بلکه امکان ذاتی آن وجود ندارد .بنابراین اگر بخواهیم شکاف بین قدرت و عدالت را پرابلماتیزه و رادیکال کنیم ،همچنانکه مثلا مارکسیستها هر نوع قدرت دولتی را مانع عدالت می دانستند ، این ما را به اینجا می رساند که امامت لزوما نظریه قدرت نیست ، بلکه وفادار به عهد و عدالت است ، امامت نوعی وفاداری ابدی به وعده است ، به همین جهت شاخص ترین خصلت وجودی آن ، انتظار است و از آنجا که شکاف قدرت مستقر و عدالت هیچگاه بسته نمی شود ، امکان این انتظار وجود دارد .
در بخش قبلی به مازادی که عدالت بر شریعت داشت اشاره کردیم و گفتیم که عدالت چون فراتاریخی و بر بنیاد عهد ازلی است ، امکان الغای شریعت تاریخی را دارد ، حالا با روشن شدن مفهوم امامت بهتر می توانیم آن را توضیح دهیم .امام کسی است که قادر است به اسم عدالت ، شریعت را ملغا کند ، همانطور که عیسی مسیح که به یقین یکی از ائمه بود ، قانون ختنه( کتاب یهود ) را ملغا کرد
اینکه مرسوم است انجیل را عهد جدید و تورات را عهد عتیق می نامند ریشه در همین عهد ازلی دارد .
و اگر آمده که جهان هیچگاه از امام خالی نمی شود ، به این معنا نیست که ژنی بر ژن دیگر ترجیح داده شود یا قوانین زیست شناسی مدرن نادیده گرفته شود ، بلکه اینجا تاکید بر انتشار و تکثیر و مرکززدودگی این مفهوم است .امامت نوعی سوژه شدن یا استیضاح به زبان آلتوسری است .هر آن کس که به اسم عدالت و وعده ، خود را مخاطب آن پیام ببیند ، امام است .دروازه قانون برای کسی ساخته شده که از آن وارد شود .
پ ن :
پس آیا امامت هیچگاه نمی تواند قدرت را به چنگ آورد ، آرزویی که شیعیان همواره در تاریخ خود داشته اند ؟
وقتی از مازاد امامت بر قدرت می گوییم ، به این معنا نیست که تلاشهای امامان عصر برای کسب قدرت ناکام خواهد ماند ، هر چند در تاریخ شیعه کسانی که به اسم این ایده حرکتی سیاسی داشته اند ، ناکام مانده اند ، بلکه سخن از جایگاه و موضع است .ماهیت قدرت ناعادلانه است و قدرت همواره میل به عدالت کمتر دارد ، بنابراین تنش بین امامت و قدرت باقی خواهد ماند ، هر چند کسانی موفق شوند به اسم این ایده ، سیطره داشته باشند .این ، هم ضرورتی تاریخی و هم منطقی است که هر نظریه رادیکال سیاسی باید به آن تن بدهد .این منطق ضروری و هستی شناختی است که همواره شکاف بین وعده و قدرت مستقر را تازه و زاینده نگه می دارد .بنابراین تصور اینکه روزی واقعیت قدرت و نظریه امامت همپوشانی مطلق پیدا کنند ، تصوری رمانتیک و ” جان زیبایی ” است .
