ایمان و کارکردهای شریعت

«هر عمل عبادی در دین یک عمل رمزی است؛ یعنی در واقع در عبادات کاری را انجام می‌دهیم که این کار رمز چیز دیگری است: یعنی ما در عبادات چیزی را اظهار می‌کنیم که با هیچ زبان دیگری به جز عبادات به هیچ وجهی از وجوه قابل بیان نمی‌باشد. اعمال رمزی و اعمال کنایی با اعمالی که خودشان ذاتاً مقصود هستند خیلی تفاوت دارند. مثالی می‌آورم؛ ‌وقتی که شما در خیابان به کسی برخورد می‌کنید و برای احترام گذاشتن به او مثلاً کلاه از سر بر می‌دارید، یا دست به سینه می‌گذارید، یا اندکی مقابل او خم می‌شوید یا سلام و تعارفی می‌کنید، ‌این‌ها همه اعمال سمبلیک و رمزی هستند.»

سخنرانی استاد مصطفی ملکیان در کانون توحید، شبهای قدر رمضان ۱۳۷۹

قرار است که درباره‌یِ «ایمان وکارکردهای شریعت» سخن بگوییم. در ابتدا پیرامون عنوان سخنرانی به اجمال توضیح می‌دهم تا معلوم شود که مسأله‌یِ اصلی چیست و راجع به چه چیز باید گفت‌وگو شود. در باب خود تعبیر شریعت باید گفت که این تعبیر دارای اشتراک لفظی است. شریعت وحدت لفظی دارد، ولی وحدت معنایی نداشته، برای بیش از یک معنا به‌کار می‌رود. شریعت گاهی به معنای خود دین، کلیت دین، سرتاسر دین و همه‌یِ ابعاد و ساخت‌هایی که دین‌شناسان برای دین قائلند به‌کار می‌رود.

در این سخنرانی مراد من از شریعت، ‌دین نیست بلکه مقصود بخشی از دین است که علم فقه متکفل بیان آن می‌باشد. مراد از تعبیر کارکردهای شریعت و ربط آن به ایمان، کارکردهای فقه و ارتباط آن با ایمان به عنوان یکی از فضائل دینی است. برای روشن‌تر شدن این بخش از دین، شریعت، باز توضیح می‌دهم.

هر دینی چه دین فردی- یعنی تدین شما،‌تدین بنده و تدین هر متدین به هر دین و مذهبی- و چه دین جمعی- یعنی دین متحقَّق در صحنه‌یِ تاریخ- بالطبع دستخوش تحولات و تطوراتی شده است و کم‌وبیش پدیده‌ای اجتماعی است و از آن‌جا که پدیده‌ای اجتماعی است با سایر پدیده‌های اجتماعی دادوستدها و بده‌وبستان‌هایی داشته است. هر دو دین،‌ هم دین فردی یا تدین و هم دینِ جمعی تاریخی دارای ساحت‌های مختلفی هستند؛ ‌به این معنا که وقتی فردی متدین به دین و مذهبی شد،‌تدین به آن دین و مذهب فقط در یک ناحیه از نواحی وجودی او دگرگونی ایجاد نمی‌کند یا انتظار نمی‌رود فقط در یک ناحیه دگرگونی ایجاد کند؛ دین در ناحیه‌های مختلفی از زندگی فردی و اجتماعی تأثیر می‌گذارد. از تأثری که دین در نواحی مختلف زندگی دارد می‌توان گفت که دین دارای ساحت‌های مختلفی است ؛‌معمولاً دین شناسان و دین پژوهان در باب اینکه این ساحت‌های مختلف چند تا هستند، با هم اختلاف نظر دارند و ساحت‌های مختلفی برای آن شمرده‌اند؛ ساحت‌های دوگانه، سه‌گانه، چهارگانه و حتی هفت‌گانه و گاهی هشت‌گانه.

آنچه در اینجا به بحث ما مربوط است تنها ساحت عمل دینی است. ساحت عمل دینی یکی از ساحت‌های هر دینی است؛ ساحتی که در آن متدین از آنجا که متدین است، ‌خواه متدین به دین به معنای عام و خواه متدین به دین به معنای خاص، طبعاً مکلف به عمل کردن‌هایی است و نیز انتظار عملکردهای خاصی از او می‌رود. مجموعه‌یِ این عمل‌ها که در هر دینی از متدین انتظار می‌رود در جایی خودش نیز به چند قسم تقسیم می‌شود. عمل‌هایی که از آنجا که متدین هستم باید انجام بدهم و توقع عمل به آن‌ها نیز می‌رود باز خودش به چندگونه تقسیم می‌شود. در این‌جا به این عمل‌ها نیز کاری نداریم و از بین اقسام مختلف عمل دینی تنها به دو قسم آن می‌پردازیم:

۱- عملی که از آن به عمل عبادی تعبیر می‌شود.

۲- عملی که از آن به عمل اخلاقی تعبیر می‌شود.

متدین از آن‌جا که متدین است باید یک سلسله عبادیات به معنای اخص انجام بدهد. اعمالی از قبیل نماز، روزه، حج وامثال آن و نیز اعمال اخلاقی عبادات اخص در دین اسلام هستند. اعمال اخلاقی اعمالی هستند که جنبه‌یِ شعائری و مناسکی ندارند. این اعمال وجه مشترک ادیان و مذاهب مختلف‌اند. به عنوان مثال، اعمال عبادی یک مسلمان با اعمال عبادی یک مسیحی تفاوت زیادی دارد؛ اعمال عبادی در میان ادیان- چه ادیان ابراهیمی و غربی و چه ادیان شرقی- بسیار مختلف است،‌اما ادیان مختلف در اعمال اخلاقی دارای وجوه اشتراک فراوانی هستند؛ حتی می‌شود گفت که موارد افتراق بسیار کم و نادر است،‌هیچ دینی نیست که به اعمال اخلاقی‌ای چون راستگویی، تواضع و حقیقت‌طلبی به پیروانش سفارش نکرده باشد. این‌ها در واقع اهداف اخلاقی هر دینی می‌باشند۰

به جهت خاصی تعبیر اخص را برای اعمال عبادی به‌کار بردم. زیرا می‌شود گفت که به یک معنا زندگی یک متدین به تمامی عبادت است، می‌توان گفت کسانی که در زندگی واقعاً و به درستی تدین می‌ورزند، تمام زندگیشان یک عبادت است. اما در این‌جا این معنی مورد نظر من نیست و به همین جهت، عبادت بالمعنی‌الاخص را به‌کار بردم که ذهن شما به اعمال مناسکی و شعائری مانند نماز، روزه، حج و امثال آن متوجه گردد.

در این جلسه سخنرانی اگر سه کار صورت می‌گرفت، خوب بود.

۱- واقعاً معلوم شود که ما در انجام اعمال عبادی دین واقعاً در حال انجام چه کاری هستیم. مثلاً در حال نماز واقعاً چه می‌کنیم، ‌وقتی روزه هستیم چه می‌کنیم، ‌وقتی حج می‌گذاریم چه می‌کنیم ؛ در دعاها و مناجات‌ها در حال انجام چه کاری هستیم.

۲- کارهایی که ما در حال عبادت به معنی اخص انجام می‌دهیم چه ربطی به اعمال دینی قسم دوم دارد، یعنی چه ارتباطی با اعمال اخلاقی دارد؛ مثلاً من وقتی نماز می‌خوانم این چه ربطی به راستگوی، تواضع، ‌حق‌طلبی، عدالت‌ورزی وامثال آن دارد.

۳- این دو قسم عمل یعنی اعمال اخلاقی و عبادی چه ارتباطی با ایمان دینی دارند.

ابتدا به مسأله‌یِ اول می‌پردازیم. ما در اعمال عبادی چه می‌کنیم؟ سخنی که خواهم گفت تنها به مسلمانان اختصاص ندارد و به نظر می‌رسد که در همه‌یِ ادیان مشترک باشد. با این‌که اعمال عبادی ظاهراً در ادیان مختلف با هم تفاوت دارند ولی به نظر می‌رسد در همه‌یِ ادیان ما در حال انجام کارهایی هستیم که این کارها به تعبیری و در واقع روح اعمال عبادی است. بگذارید سؤال را ساده‌تر مطرح کنیم. ما از وقتی شروع به اقامه‌یِ نماز می‌کنیم تا وقتی که سلام نماز را می‌دهیم، چه کار کرده‌ایم؟ وقتی که روزه می‌گیریم، از سحر تا افطار، چه کاری می‌کرده‌ایم؟

من در ابتدا دو نکته را در مورد اعمال عبادی اجمالاً بیان می‌کنم و در خلال بحث نیز با تفصیل بیشتری به آن‌ها می‌پردازم. اولاً اعمال عبادی سمبلیک، رمزی و کنایی‌اند؛ هر عمل عبادی در دین یک عمل رمزی است؛ یعنی در واقع در عبادات کاری را انجام می‌دهیم که این کار رمز چیز دیگری است: یعنی ما در عبادات چیزی را اظهار می‌کنیم که با هیچ زبان دیگری به جز عبادات به هیچ وجهی از وجوه قابل بیان نمی‌باشد. اعمال رمزی و اعمال کنایی با اعمالی که خودشان ذاتاً مقصود هستند خیلی تفاوت دارند. مثالی می‌آورم؛ ‌وقتی که شما در خیابان به کسی برخورد می‌کنید و برای احترام گذاشتن به او مثلاً کلاه از سر بر می‌دارید، یا دست به سینه می‌گذارید، یا اندکی مقابل او خم می‌شوید یا سلام و تعارفی می‌کنید، ‌این‌ها همه اعمال سمبلیک و رمزی هستند.

این‌ها اعمال سمبلیک‌اند یعنی چه؟ یعنی خود اعمال غرض نیستند بلکه یک چیزی پشت این‌ها وجود دارد که به هیچ صورت دیگری برای مخاطب قابل انتقال نیست و جز با این کارها نمی‌شود آن‌را به مخاطب خود انتقال داد. من در درون خودم برای شما حرمتی، ارجی، ‌قدر و قیمتی قائلم؛ اما این‌ها اموری عینی و ملموس نیستند که بخواهم آن را همچون کتابی که در دست دارم، ‌به شما نشان بدهم. حرمت را برخلاف کتاب و کاغذ و لیوان و دیگر امور عینی و ملموس نمی‌شود در منظر و تیررس دید و حواس ظاهری کسی قرار داد. از سویی دیگر من نمی‌توانم ابراز آن حرمت و ارزش و قدردانی را مضایقه کنم. حال که هم نمی‌توانم این کار را بکنم و هم می‌خواهم این کار را بکنم، می‌آییم کلاه از سر برداشتن را رمز آن کار قرار می‌دهیم؛ ‌بعد از این‌که این قرارداد در جامعه جا افتاد و راسخ شد هر وقت بخواهم حرمتی برای شما قائل شوم کلاه را از سر بر می‌دارم و یا دست به سینه می‌گذارم.

هنگامی‌که من دست به سینه می‌گذارم، هیچ کاری برای شما انجام نداده‌ام. برای خودم هم کاری نکرده ام. اما همین عمل، رمزی است از یک امر باطنی که جز از این طریق نمی‌توانستیم آن را به شما انتقال بدهیم و به همین لحاظ است که حتی سلام و تعارف‌های ما نباید به معنای دیگری تلقی شود. مثلاً زمانی پزشکی در بیمارستان بر سر بالین بیمار حاضر شده، از او می‌پرسد حالت چطور است؟ و وقتی فردی در کوچه یا بازار به دوست خود برخورد می‌کند و می‌گوید حالت چطور است؟ چه فرقی میان این دو هست؟

سؤال پزشک از بیمارش سمبلیک و رمزی نیست بلکه سؤالی واقعی است. بیمار نیز باید حتماً پاسخ واقعی بدهد که مثلاً دردم کمتر شده است یا بیشتر، سر دردم خوب شده ولی کمرم خیر و امثال ذلک. زیرا در اینجا سؤال برای جواب است. این سؤال، سؤالی استعلالی و استفهامی است. ولی وقتی من در کوچه به شما برخورد می کنم و می‌گویم حالت چطور است، این سؤال مانند سؤال اول نیست. در این‌جا حالت چطور است یعنی این‌که من نسبت به شما و سرنوشتتان حساسیت دارم، دلم می‌خواهد از وضع شما باخبر شوم و لازم هم نیست که شما جواب دهید و معمولاً هم جواب نمی‌دهید بلکه لغات یا عباراتی از قبیل «ممنونم» «تشکر» «لطف دارید» و «به لطف شما» را در جواب سؤال به‌کار می‌برید. اگر سؤال رمزی نبود، این جواب‌ها جواب در خوری نبود؛ این‌که جواب‌های درخوری است به این دلیل است که سؤال هم سؤال نبود، سؤال در واقع یک رمزی بود. این گونه اعمال ممکن است افعال یا اقوال باشد؛ می‌تواند عمل باشد مانند برداشتن کلاه از سر و هم می‌تواند قول باشد مانند سلام و احوالپرسی. این‌ها را اعمال سمبلیک، رمزی و کنایی می‌گویند.

عبادیات نیز همگی سمبلیک و رمزی‌اند، همه‌یِ عبادات چه عبادات لفظی و زبانی و چه عبادات حرکتی مثل سجده و رکوع همگی رمزی هستند. ما می‌خواهیم به وسیله‌یِ این عبادات با زبانی در خور مال درونی خود را به خدا القاء کنیم و ادب الوهی را رعایت کنیم. این نکته‌یِ اول بود.

اما نکته‌یِ دوم این است که همه اعمال عبادی در دین علاوه بر اینکه رمزی هستند، در خدمت رشد اخلاقی فرد نیز می‌باشند؛ یعنی هیچ عمل عبادی نیست که اگر دقیقاً مورد کندوکاو قرار بگیرد کمکی به رشد اخلاقی و تعالی معنوی فرد نکند. آنچه در دین گفته می‌شود، ‌با واسطه و کم و بیش در رشد اخلاقی مؤثر است. اعمال سمبلیک اگر محتوی درونی خود را از دست بدهند، ارزشی ندارند و در این شکی نیست. وقتی که من به شما بدهکار هستم، بدهی را به هر نیتی بپردازم، بدهی‌ام را پرداخته‌ام و آن را از دوش خود ساقط کرده‌ام. مثلاً به این نیت که خود را بدهکار می‌دانستم و می‌خواستم خود را از بدهی برهانم یا به این نیت که اعتماد شما را جلب کنم یا به این نیت که برای حسن شهرت خودم باشد یا این‌که بتوانم شما را در معامله‌های بزرگتری فریب بدهم. به هرنیتی که بدهی‌ام را بپردازم؛‌بدهی‌ام را پرداخته‌ام و من دیگر بدهکار شما نیستم. چرا؟ چون پرداخت بدهی عملی رمزی نیست.

اما وقتی که ما عملی رمزی انجام می‌دهیم اگر آن حالت باطنی و درونی ای که لازم است مترتب بر آن عمل باشد را نداشته باشم، آن عمل رمزی فاقد هرگونه ارزش واعتباری است. یعنی اگر من به شما سلام می‌دهم، احترام می‌گذارم و تواضع می‌کنم ولی در درون خود هیچ قدر و ارزشی برای شما قائل نباشم، این سلام دادن‌ها و احترام کردن‌ها هیچ ارزشی ندارد چون این عمل آمده است چیزی را نشان دهد، ‌وقتی خود آن چیز وجود ندارد این عمل ارزشی ندارد؛ مثل این‌که تابلویی را برای نشان دادن وضع جاده به رانندگان کنار جاده نصب کنند ولی بعدها جاده را کورکنند و دیگر جاده‌ای وجود نداشته باشد. در این‌جا تابلو دیگر ارزش ندارد، دارای ارزش رمزی و نمادین نیست؛‌ چون جاده‌ای وجود ندارد که آن تابلو بیانگر چیزی باشد؛ تابلو دیگر گنگ ِ‌گنگ است و سخنی برای گفتن ندارد؛‌ تابلو تا هنگامی سخن می‌گوید که جاده‌ای در کار باشد؛ تا مثلاً نشان دهد که جاده تنگ می‌شود، پیچ دارد، ریزش کرده و غیره.

به همین ترتیب هم وقتی در درون، چیزی وجود ندارد تمام اعمال رمزی ای که جنبه‌یِ نمادین دارند بی‌ارزش می‌شود. البته در میان ما آدمیان چون از باطن یکدیگر با خبر نیستیم،‌گاهی می‌شود که آن احساس و حالت درونی از بین رفته باشد ولی در عمل همچنان پیش شما به آن عمل ظاهری ادامه بدهم؛ چرا؟ به اغراض دیگر. حالا یا می‌خواهم شما را بفریبم یا لااقل می‌خواهم دشمنی شما را از خود دور کنم. یا این‌که فعلاً دوستی ظاهری شما را داشته باشم یا به هر غرض دیگری. انسان‌ها – چون در مناسبات فی مابین خودشان همیشه پرده‌ای از جهالت در بینشان هست و نمی‌توانند باطن و سر یکدیگر را ببینند- این اعمال سمبلیک را با این‌که در واقع هیچ ارزشی ندارند – ولی برای رسیدن به چیز دیگری می‌توان همچنان آن‌ها را ادامه داد- همچنان ادامه می دهند ؛ اما در مورد خداوند متعال که عالم به تمام زوایا و خفایا و عالم به غیب و شهادت است، ‌دیگر در مورد او اگر این حال درونی وجود نداشته باشد ‌عبادات ظاهری واقعاً ارزشی ندارد. چون این اعمال آمده‌اند که از آن حال درونی حکایت کنند.وقتی خداوند خودش ناظر حال درونی من است و می‌داند که آن حالات درونی مدت‌ها است که از دست رفته‌اند، دیگر این اعمال ارزشی ندارد. ممکن است فقیه همچنان اصرار داشته باشد که این اعمال را انجام دهید؛ من این را انکار نمی‌کنم ولی این اعمال دیگر ارزشی ندارند.

بعد از این‌که بیان کردیم اعمال عبادی در هر دین و مذهب اعمالی رمزی و نمادین و به تعبیری رمزی و نمادینِ کنایی هستند و نیز بیان کردیم که این اعمال می‌توانند و باید مقدمه‌ای برای اعمال اخلاقی و رشد استعدادهای فرد باشند اکنون به این مسأله می‌پردازیم که ما در حین انجام اعمال عبادی واقعاًً چه می‌کنیم؟

ما در هنگام اعمال عبادی درحال انجام یکی از پنج کار ذیل هستیم:

۱- نخستین کاری که در اعمال عبادی انجام می‌گیرد ستایش خداوند است. اگر به خدای متشخص و انسان گونه قائم باشیم مانند خدای ادیان ابراهیمی، در آن‌جا ستایش، ستایش از خداست ولی اگر مانند ادیان بودایی و تائویی به خدایی غیر متشخص قایل باشیم ستایش در آنجا، ستایش از هستی است. در زبان عربی بهترین تعبیر برای مفهوم ستایش، تعبیر «حمد» است. پس کاری که ما انجام می‌دهیم ستایش است؛ یا ستایش خدا و یا ستایش جهان هستی. ستایش یعنی این‌که من صفات و کمالات خدا را تا حدی که نیروهای ادارکی‌ام اجازه می‌دهد، ‌درک کرده‌ام و این صفات برای ما شادی‌آور است، به بیانی ساده‌تر این صفات خوشایند من است و چون خوشایند من است خدای حامل این صفات را می‌ستایم. ستودن در واقع ادراک صفت کمالی یک موجود است و سپس خود آن موجود را به خاطر دارا بودن آن صفت کمالی تمجید و تبجیل کردن است. ستایش از مقوله‌یِ چاپلوسی نیست.

کانت، فیلسوف معروف آلمانی در کتاب بسیار معروفش به نام «دین در محدوده‌یِ عقل تنها» یکی از نقادی‌هایی که نسبت به دین دارد این است که وی عبادیات دین را به چاپلوسی تعبیر می‌کند و می‌گوید: من گمان نمی‌کنم که خدا مستبدی شرقی باشد که همیشه منتظر نشسته باشد تا افراد دائماً بیایند و در مقابلش خم و راست شوند و چاپلوسی کنند و بگویند تو خوبی، تو خوبترین هستی، تو بهترین هستی، تو از من و ما بهتری، زن و فرزند و‌آبروی ما فدای تو! باز انتظار داشته باشد نیم ساعت دیگر برگردد و همان اعمال و اقوال قبل را تکرار کنند که تو هنوز خوبی و بهترینی. کانت بر آن است که این اعمال و اقوال چاپلوسی است. به نظر من این نقادی نسبت به دین نیست، ‌نقادی از عمل نسنجیده‌یِ ماست.

من فکر نمی‌کنم که خدا این قدر حقیر و دون همت باشد. چنین انتظاری شایسته‌یِ یک انسان هم نیست تا چه رسد به یک خدا. ظاهراً تصور کسانی که این اعمال را انجام می‌دهند این است که خدا یک مستبد شرقی است که روزی ده بار، بیست بار، کمتر یا بیشتر این اعمال را از بندگان می‌خواهد. البته اشکال کانت بر آن‌هایی که مفهوم ستایش را خوب می‌فهمند،‌ وارد نیست. ستایش در واقع به معنای چاپلوسی از آن شخصِ ستوده نیست. به معنای این است که اولاً من می‌فهمم و ثانیاً قدر می‌نهم. این‌ها دو چیز هستند. اولاً‌من آن قدر قاصرالعقل و کور نیستم که کمال این صفت را فهم نکنم و ثانیاً من این کمال را قدرمی نهم؛ یعنی این‌که مبتهج هستم. این برای من اولین قدم است جهت حرکت به طرف متصف شدن به این صفت به اندازه‌یِ توانایی و وسع بشری. بنابراین، این عمل چاپلوسی نیست. این اولین کاری است که درهر عمل عبادی انجام می‌دهیم.

در واقع رکن این بخش از عبادت درک و معناست: یکی درک صفت و دیگری درک عاطفی مثبت نسبت به آن صفت. در واقع می‌شود گفت نوعی القاء و تلقین به خود است که من هم باید سعی کنم تا حتی‌المقدور متصف به این صفت یا سلسله اوصاف شوم.

۲- کار دومی که در هر عمل عبادی ممکن است انجام بگیرد سپاس است؛ سپاس بعد از ستایش است. به تعبیر عربی «شکر». در ستایش ما از کل جهان هستی و یا از خدا، شاد و مبتهج هستیم؛ از خدا که آفریننده‌یِ جهان هستی است شادیم و این شادی و ابتهاج خود را در قالب یک سری الفاظ یا افعال نشان می‌دهیم. در شکر و سپاس دیگر سخن از شادی از هستی یا خدا نیست؛ بحث این است که احساس می‌کنم جهان هستی یا خدا چیزهایی به من داده است که اولاً بسیار برای من مطلوب است و ثانیاً برای دریافـت آن من هیچ طلب و استحقاقی نداشته‌ام. هر کس که شاکر است این وضع را دارد که اولاً ‌احساس می‌کند منعِم چیزی به او بخشیده است که برایش مطلوب است. اگر چیز نامطبوع و نامطلوبی بر شما عرضه شود، ‌از آن سپاس و تشکر نمی‌کردید و نکته‌یِ دوم این‌که احساس می‌کنم منعم بر منعم علیه چیزی بخشیده است که برایش مطلوب است و هیچ طلب و استحقاقی هم از او نداشته است. اگر طلب می‌داشت که دیگر جای سپاس نبود.

در جهان‌بینی الهی انسان هر چه دریافت می‌کند، طلب و حق او نیست، ‌بلکه چیزی است از مقوله‌یِ احسان و انعام؛ چیزی است که لزومی نداشته به او بپردازند ولی با این حال به او پرداخته‌اند و همین عامل است که سپاسگذاری را موجه می‌سازد و گرنه صرف این‌که من طلبی دارم و شما طلب مرا بپردازید جای سپاسگذاری ندارد. هر شکر و سپاسی که صورت می‌گیرد نشانگر این است که طرف سپاسگذار معتقد است چیزی که لزومی برای پرداختش وجود نداشته به او پرداخت شده است. یکی از مؤلفه‌های جهان‌بینی اسلامی همین است که فرد خود را غوطه‌ور در یک سلسله نعمت‌ها می‌بیند که این نعمت‌ها از وجود خود او شروع می‌شود تا عُمر و بعد از عمر، استعدادها و بعد از استعدادها، نیروها و بعد از نیروها اوضاع واحوالی که در آن قرار گرفته است. به نظر می‌آید ما در این پنج مقوله همیشه به جهان هستی بدهکار هستیم. ما هیچ گاه حق خودمان را نمی‌گیریم، ما آنچه را که حق ما نیست می‌گیریم. ما وجود خود را، عمر خود را، استعدادهای خود را -که انواع مختلفی دارد استعدادهای نفسانی و جسمانی و روحانی و ذهنی و شناختی و استعدادهایی در ناحیه‌یِ اراده و عمل- علاوه بر استعدادها نیروهای فراوان و علاوه بر نیروها اوضاع و احوالی که در آن هستیم. ما همه را از کسی دریافت کرده‌ایم که که هیچ بدهی به ما نداشته است. این همان چیزی است که در الهیات مسیحی به «Appritiation» تعبیر می‌شود. یعنی حس می‌کنم استحقاق نداشته‌ام ولی به من لطف شده است و از این جهت سپاسگذارم و در واقع دارای این دو مؤلفه است:۱- چیز مطلوبی را دریافت کرده‌ام. ۲- می‌شد که این چیز مطلوب را دریافت نکنم ولی با این همه دریافت کرده‌ام و به همین جهت سپاسگزارم.

در میان این چیزهای مطلوب، آنهاکه شاید از همه ارزشمندتر ند و ما به خاطر آن‌ها می‌توانیم سپاسگزار خدا باشیم و علاوه بر آن‌که می‌توانیم سپاسگزار خدا باشیم، خدا در این حال سپاسگزاری می‌تواند در افزایش آن چیزها مؤثر باشد، نه چیز است که بسیار ارزشمند هستند. ۱- علم هر چه بیشتر.۲- نیت هر چه پاک‌تر.۳- عمل هر چه بهتر.۴- خیرخواهی.۵- حقیقت‌جویی.۶- جمال و زیبایی.۷- امید. ۸- شادی و ۹- آرامش. اینها رئوس بزرگترین نعمت‌هایی است که به انسان داده شده و اگراین نعمت‌ها با شکر و سپاس قرین شوند، افزایش می‌یابند. تحلیل این موضوع به روانشناسی دین مربوط می‌شود که در این‌جا مجال پرداختن به آن نیست.

۳- اما کار سوم در عبادیات گزارشی است صادقانه که از حال و وضع خودمان به خدا می‌دهیم؛ یعنی در واقع اعتراف می‌کنیم که خدایا ما دارای نقاط ضعفی هستیم،‌ به لحاظ ذهنی، نفسانی، عاطفی، اخلاقی نقاط ضعفی داریم و باز اعتراف می‌کنیم که نقاط قوتی داشتیم که به شایستگی از آن‌ها استفاده نکردیم. اعتراف می‌کنیم که استعدادهای زیادی داشته‌ایم که به مرحله‌یِ بروز و فعالیت نرسانده‌ایم؛ راه‌های گوناگونی پیش پای ما بود ولی بهترین آن را انتخاب نکردیم؛ کارهای خوبی بود ولی انجام ندادیم، کاری کردیم که بد بود وگاهی در این کارها به جای این‌که بیشتر دغدغه‌یِ تو را داشته باشیم، دغدغه‌یِ غیر تو را داشتیم. تمامی این اعترافات بازگو کردن صادقانه‌یِ وضع و حال خود با کسی است که البته از آن آگاه است، اما وقتی خودم آن را بازگو می‌کنیم در واقع دو کار کرده‌ایم: یکی این‌که به خودم القاء می‌کنم و اجازه نمی‌دهم قصورها و تقصیرهایی که داشته‌ام را به فراموشی بسپارم و کار دوم این است که به زبانی انسانی لااقل به خطاهای خود اعتراف می‌کنم و مرتکب خطاهای درشت‌تر نمی‌شوم؛ چون‌ما در زندگی ممکن است مرتکب دو خطا گردیم: ۱- خطای ابتدایی که هر انسانی از آن‌جا که معصوم نیست، ممکن است مرتکب گردد. ۲- خطای دوم که بسیار مهمتر است، ‌اعتراف نکردن به خطای اول است. اعتراف به خطاها بخشی از عبادیات است. بخش قابل توجهی از ادعیه، مناجات و راز و نیازهایی که از بزرگان دین و مذهب رسیده است و در اسلام و دیگر ادیان و مذاهب نیز وجود دارد، همه‌اش اعتراف است. اعتراف یا اقرار به این معنا است که خدایا ما از گناه‌های دستۀ اول گریزی نداریم چون معصوم نیستیم، اما از گناهان دسته دوم گریز داریم. عمل اعتراف سومین کاری است که در مجموعه‌یِ عبادیات انجام می‌دهیم.

۴- چهارمین کاری که بعد از اعتراف به گناهان و خطاهای خود انجام می‌دهیم این است که به آگاهی و وقوف به حال و وضع خودمان اعتراف می‌کنیم. ودر واقع می گوییم تصوری که دیگران از ما دارند موجب گمراهی و فریب ما نمی‌شود. تصوری که خودم از خودم دارم آن است که با آن با تو سخن می‌گویم و گرنه مردم از من تصورهای بسیار گوناگونی دارند. چه بسا تصور بسیار خوبی از من داشته باشند و من آن‌گونه نباشم. من در واقع می‌خواهم به خودِخودم و آن‌گونه که هستم اعتراف کنم. البته خدایا تو بهتر از خودم مرا می‌شناسی.

م. کولی روانشناس اجتماعی آمریکایی در تحقیق بسیار جالب خود که در نیمه‌یِ اول قرن بیستم انجام داد، نشان داد که ما همیشه درباره‌یِ خودمان دچار خطا می‌شویم؛ ‌به دلیل آن‌که ما دارای پنج تا خود هستیم و آن‌ها را با هم خلط می‌کنیم و به د لیل خلط کردن این خودها هیچ وقت نمی‌توانیم خودمان را کاملاً شفاف ببینیم. در واقع پنج «من» وجود دارد و ممکن است ما مرزهای این «من»ها را با هم خلط کنیم و از این آمیختگی مرزها، عمری در اشتباه به سر بریم. این پنج «من»این‌ها هستند:

۱- یک «من» واقعی وجود دارد که چه بسا «من» واقعی مرا تنها خدا بشناسد؛

۲- یکی دیگر تصوری است که من خودم از خودم دارم؛

۳- دیگری تصوری است که شما از من دارید؛

۴- تصوری که من از تصور شما نسبت به خودم دارم ؛

۵- آخری هم تصوری است که شما از تصور من نسبت به خودم دارید.

این پنج تصور از «من» در زندگی ما بسیار با هم آمیخته می‌شود؛ وقتی این آمیختگی‌ها پیش می‌آید، ما نمی‌توانیم خودمان را واقعاً و آن طور که هستیم، بشناسیم. وقتی که در عبادات ما اعتراف می‌کنیم- اگر انسان واقع بینی باشیم و به ظاهر عبادیات توجه نکنیم بلکه با چشم باطن بینی به آن بنگریم- همیشه در قسمت اعتراف می‌گوییم خدایا من فقط با دو «من» کار دارم: یکی آن «من» واقعی که چه بسا تنها تو از آن آگاهی و یکی آن «من» ی که خودم از خودم تصور دارم. یعنی می‌خواهم شناختم از خودم، شناختی واقعی باشد، یعنی آنچنان که تو مرا می‌شناسی خودم را بشناسم و نمی‌خواهم با آن سه «من» دیگر زندگی کنم؛ زندگی کردن با آن سه «من» دیگر ما را خاکستر نشین می‌کند و نمی‌گذارد که زندگی سالم و بی‌دغدغه‌ای داشته باشیم و با همنوعان خود ارتباطی منطقی و درست برقرار کنیم.

کاری که در این چهارمین کار انجام می‌دهیم این است که درعبادیات گاهی مشغول دعا می‌شویم. یعنی بعد از این‌که در قسمت سوم اعتراف کردیم وگفتیم خدایا وضع من این است، ‌حال از خدا می‌خواهیم که وضع نامطلوب موجود را به وضع مطلوب تغییر دهد. خدایا فعلاً وضع مطلوبی ندارم،‌آن را ایجاد کن. من در واقع خودم را در یک وضعِ موجودِ نامطلوب می‌بینم اما در عین حال ناامید نیز نیستم از این‌که روزی این وضع نامطلوب موجود از بین برود و یک وضع مطلوب جای آن را بگیرد. خدایا مرا کمک کن که فاصله‌یِ بین من موجود نامطلوب با من مطلوب ناموجود را طی کنم؛ دعا در واقع یعنی این .

دعا یعنی استمداد از خدا که خدایا من در حال مسابقه با خودم هستم و می‌خواهم که در این مسابقه هر روز از خودم سبقت بگیرم؛ مسابقه‌ای که باید همیشه در درون من برقرار باشد و سعادت من در این است که فقط با خودم مسابقه بدهم. می‌خواهم این مسابقه همیشه برقرار باشد و برای برقراری همیشه‌یِ آن باید امید داشته باشم. اگر امید سبقت و پیشرفت در مسابقه نداشته باشم، مسابقه معنایی ندارد و انگیزه‌ای برای آن نیست. در واقع برای امید از خدا استمداد می‌طلبیم؛ از او می‌خواهیم که ما را در غلبه بر خویش یاری کند.

دعا انسان را در غلبه بر خودش یاری می‌رساند و این خیلی مهم است. اگر در ادعیه‌یِ ما گفته شده و در همه‌یِ ادیان نیز وجود دارد که «اعدا عدوک نفسک التی بین جنبیک» معنایش این است که ما اگر به وضع موجود خودمان عادت کنیم، به بدترین چیز عادت کرده‌ایم. ما نباید به وضع موجود خود عادت کنیم بلکه باید همیشه با آن در حال جدال و کشمکش باشیم و بخواهیم وضع موجود را به وضع‌های بهتری تبدیل کنیم. این چهارمین کاری است که در عبادیات انجام می‌دهیم.

۵- اما کار پنجم نوعی شفاعت- به تعبیر لغوی و نه به تعبیر اصطلاحی- برای دیگران است.خیلی وقت‌ها ما در عبادات خود به حال و روز انسان‌های دیگر دل می‌سوزانیم. قولاً و فعلاً برای آن‌ها کاری انجام می‌دهیم. این هم نوعی شفاعت است البته نه به معنای اصطلاحی که گفته می‌شود مثلاً در قیامت کسانی، کسانی دیگر را شفاعت می‌کنند. شفاعت لغویی به این معنا که بالأخره ما می‌خواهیم به دیگران نیز کمک کنیم و زیر بالشان را بگیریم. این کمک کردن‌ها و زیر بال‌گرفتن‌ها گاهی به این صورت است که ما برای آن‌ها هم دعا می‌کنیم. یعنی چیزی را که برای خود می‌خواهیم برای آن‌ها هم می‌خواهیم وگاهی عملی عبادی انجام می‌دهیم برای این‌که به نوعی به بهبود وضع دیگران کمک کرده باشیم. مثلاً در زکات یا حج. در بعضی از قسمت‌های حج مقداری از لاک خودمان بیرون می‌آییم و حیطه‌یِ عاطفی خود را وسعت می‌بخشیم و دامنه‌یِ علاقه به زندگی و زن و فرزند خود را گسترده‌تر کرده آن را بالاتر می‌بریم و عاطفه‌یِ خود را عمق می‌بخشیم و می‌خواهیم به انسان‌های بیشتری مهر بورزیم. هر عبادتی که انجام می‌دهیم، پنج عمل فوق را در خود داراست. البته حصرم، حصر استقرایی است، یعنی نمی‌گویم نه چهار می‌شود و نه شش، ولی معمولاً این پنج کار در عبادات ما انجام می‌گیرد.

در ابتدای سخن گفتیم که سخنمان درباره عبادات قسمت دومی هم دارد؛ این که اعمال عبادی چه ارتباطی با اعمال اخلاقی توصیه شده در دین دارد؟ تقریباً می‌شود ادعا کرد که تمام عبادیات دارای نتایج اخلاقی هستند. مثلاً نماز – که یک عمل عبادی است و در اسلام رکن دین تلقی می‌شود- به گفته قرآن دارای اثر اخلاقی رهانیدن و بازداشتن از فحشاء و منکر است. «ان الصلاه تنهی عن‌الفحشاء والمنکر…» در واقع هدف نماز‌، تنها مورد مذکور نیست ولی یکی از نتایج اخلاقی آن بازداشتن از منکرات است. روزه و حج نیز اعمال عبادی هستند که دارای نتایج اخلاقی هستند. در باب روزه آمده است: «یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون»، در باب حج آمده است: «لن ینال‌الله لحومها و لادماءها و لکن نیالوه تقوی منکم»؛ قربانی‌هایی که در ایام حج ذبح می‌گردد، گوشت و خون آن‌ها هیج کدام به خدا نمی‌رسد. لن در زبان عربی علامت نفی است و لکن اگر تقو‌ایی از شما حاصل شود آن به خدا می‌رسد «ولکن یناله تقوی». نتایج تمام عبادات بُعد اخلاقی دارد، وقتی پیامبر اکرم می‌فرماید: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق». اگر به مفهوم «انما» توجه کنیم که بیانگر حصر است می‌شود گفت تمام دین برای اتمام مکارم اخلاق است. اما می‌خواهیم ببینیم واقعاً چگونه می‌شود که عبادیات بر اخلاقیات اثر می‌گذارند. مگر عبادیات با ما چه می‌کنند که باعث می‌شود در اخلاق ما تأثیر گذاشته شود.

برای این‌که بتوانیم در کار خود جزء به جزء و قطعه به قطعه پیش برویم از نخستین عملی که در عبادات انجام می دهیم، نگاه می‌کنیم . این که در ستایش کمالات خدا یا کمالات هستی دچار شادی و ابتهاج می‌شویم و این ابتهاج را بازگو می‌کنیم و از آن به ستایش (حمد) تعبیر می‌کنیم و ستایش خدا به این معنی است که ما با مجموعه نیروهای ادراکی خود صفاتی از خدا را درک کردیم و به همان مقدار و وسعت و گستره‌یِ‌ ادارکی خودمان صفات خدا را نیکو یافته‌ایم و چون جهان هستی یا خدای جهان هستی دارای چنین صفاتی است این جهان را یا خدای این جهان را می‌ستاییم. علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی علی‌الاطلاق شاخص‌ترین و مهم‌ترین صفاتی هستند که عابدان به جهت آن‌ها خدا را عبادت می‌کنند. حالا منطقاً و کاملاً امکان‌پذیر است که ما بتوانیم از دل این صفات و تحلیلی که از هر کدام از آن‌ها داریم، بدانیم که چه ویژگی یا چه ویژگی‌های اخلاقی با این تحلیل در ما تقویت می‌شود؟ ویژگی بسیار شاخص خداوند در همه‌یِ ادیان و مذاهب «خیرخواهی» است. خدا خیرخواه است؛ ‌خیرخواه هر آنچه ما سوی اوست. ‌خدا برای ماسوی خودش فقط اراده‌یِ نیک کرده است، ‌خیر خواسته است، بدی نخواسته است. کسی که خدا را ستایش می‌کند به جهت همین خیرخواهی خدا، او را ستایش می‌کند؛ ‌یعنی از این خیرخواهی احساس بهجت کرده و به شادی در آمده است و اگر در هر موجودی مثل خدای متعال یا هر موجود دیگری خیرخواهی وجود داشته باشد، سه صفت باید در آن موجود تحقق پیدا کند. این سه صفت عبارت‌اند از: عدالت، احسان و محبت. در واقع خیرخواهی جمع سه صفت مذکور است. موجود خیرخواه، ‌موجودی است که اولاً ‌نسبت به موجود دیگر عادل باشد،‌ثانیاً محسن باشد و ثالثاً ‌محبت نماید. وقتی می‌گوییم شخص «الف» نسبت به شخص «ب» خیرخواه است یعنی نسبت به او عدالت دارد و لااقل در یک مرتبه‌یِ بالاتر احسان می‌کند و محبت می‌نماید. پس جمع این سه صفت، نسبت موجود خیرخواه به موجود دیگر را تشکیل می‌دهد و این سه صفت با یکدیگر قابل جمع هستند؛ ولی هر چه از اولی به دومی می‌رویم و از دومی به سومی،‌ تحقق آن در انسان مشکل‌تر می‌شود. به این معنا که آسان‌ترین کاری که من نسبت به شما می‌توانم انجام دهم، ‌این است که نسبت به شما عدالت بورزم و بالاتر از آن این است که احسان بورزم و بالاتر از احسان این است که نسبت به شما محبت بورزم. هر چه از اولی به سومی می‌رویم به این احتیاج داریم که رشد معنوی بیشتری بکنیم. خدا نسبت به ماسوی خودش عادل و محسن و محب است و هر سه‌یِ این تعابیر در قرآن به خدا نسبت داده شده است. خدا در قرآن به عدالت و احسان و محبت وصف شده است؛«یحبهم و یحبونه». خدای متعال آنان را دوست دارد و آنان خدای متعال را دوست دارند.

این سه صفت را به نوبه‌یِ خود باید تجزیه و تحلیل کنیم.

۱- اولاً خود عدالت به چه معناست؟ عدالت اگر چه معانی عدیده‌ای دارد ولی در این بحث مرادم از عدالت این است که در ادای هیچ حقی قصوری نرود. اگر شخص X نسبت به من حق دارد و اگر من نسبت به او عادلم به این معناست که حقوق او را کاملاً ادا کنم و ذره‌ای از حقوق او عدول نکنم. عدالت یعنی ادای حق یا حقوق دیگری. عدالت در مفاهیم سیاسی، اخلاقی و اجتماعی، ‌معانی دیگری نیز دارد که فعلاً ‌محل بحث ما نیستند. عدالتی که در این‌جا مورد بحث من است، ‌یک نوع عدالت حقوقی و جزایی است. اگر به لسان قرآن بخواهیم درباره‌یِ این عدالت جزایی بحث کنیم،‌ اولین معنی آن این است که «فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره و من یعمل مثقال ذره شراً یره» خدا اگر عادل است، معنایش این است که ذره‌ای از خوبی و بدی در جهان گم شدنی نیست. تعبیر قرآن این است که اگر به اندازه‌یِ سنگینی غبار هوا یا یک مورچه کسی کار نیکی انجام دهد، این کار نیک در زندگی او گم شدنی نیست، ‌حتماً در یک جایی جواب کار نیک خود را خواهد دید؛ این که آن جا کجاست و با چه فاصله‌یِ زمانی و در چه فاصله‌یِ مکانی و در چه اوضاع و احوالی است بحث دیگری است ولی به اندازه‌یِ ذره‌ای به دیگران نیکی کردن به معنای ذره‌ای به خود خوبی کردن است و به اندازه‌یِ ذره‌ای بدی کردن به دیگران به معنای ذره‌ای بدی کردن به خود است و در واقع این اقتضای عدالت جهان هستی است یا با آنچه که ما در اسلام می‌گوییم اقتضای عدالت خدای هستی است. در واقع عدالت به این معنا دقیقاً به معنای گم نشدن خوبی‌ها و بدی‌هاست و یا به تعبیر دیگر قرآن «لهاما کسب و علیهما ما اکتسبت» هر چه خوبی می‌کند به خود کرده و هر چه بدی می‌کند به خود کرده است. ما نمی‌توانیم به غیر خودمان خوبی کنیم و نیز نمی‌توانیم به غیر خودمان بدی کنیم؛ امکان ندارد. اگر خوبی کرده‌ایم به خود خوبی کرده‌ایم و اگر بدی کرده‌ایم به خود بدی کرده‌ایم. مولانا از این آیه استفاده کرده است و گفته است: «این جهان کوه است و فعل ما ندا». در واقع جهان هستی مانند کوه است و آنچه ما انجام می‌دهیم همانند ندایی است که درکوه طنین‌انداز می‌شود و هنگامی که ندایی در کوه طنین‌انداز می‌شود صدای آن ندا و پژواک آن آوا حتماً بازگشتنی است،‌این دیگر استثناء پذیر نیست،‌این اقتضای عدالت است که بازتاب عمل ما به ما برسد. این اقتضا در اخلاقی زیستن ما چقدر تأثیر دارد؟ در واقع بزرگترین مانع اخلاقی زیستن باور نداشتن به عدالت الهی است. نمی‌خواهم بحث اثباتی بکنم، نمی‌خواهم عدالت خدا را اثبات کنم، ‌می‌ گویم کسی که خدا را به خاطر عدالتش ستایش می‌کند، ‌اگر واقعاً به خاطر عدالت خدا او را ستایش می‌کند چه تأثیری در زندگی اخلاقی او می‌گذارد. اولین ویژگی که در خدا دیدیم،‌ عدالت بود و عدالت در واقع آن است که ذره‌ای خوبی و بدی گم شدنی نیست و به این معنا حتی نباید گفت ما جزای خوبی‌ها یا بدی‌های خود را خواهیم دید، ‌ما خود خوبی یا بدی خود را خواهیم دید نه جزای آن‌ها را. ولی این داستان دیگری است و به ما بعدالطبیعه و متافیزیک اخلاق مربوط می‌شود و در این‌جا نمی‌خواهیم از آن بحث کنیم. ولی به هر حال ما چه تعبیر خود خوبی و بدی را به‌کار بریم و یا تعبیر جزای خوبی و بدی، عدالت خدا اقتضا می‌کند که خوبی و بدی به هیچ وجه گم شدنی نباشد. ما گمان می‌کنیم که داریم به دیگران خوبی یا بدی می‌کنیم، ‌ما نه می‌توانیم به کسی خوبی کنیم و نه می‌توانیم به کسی بدی کنیم. قرآن کریم در جای دیگری اشاره می‌کند: «علیکم انفسکم لایضرکم من ضل اذا اهتدیتم» خویش را بیابید، خویش را پاس دارید و به عبارت ساده‌تر حواستان به خودتان باشد، مواظب خودتان باشید، چون‌که لایضرکم… کسی به شما نمی‌تواند زیان برساند. فقط و فقط خودم هستم که می‌توانم به خودم زیان برسانم. همان‌طور که بودا،‌آن بزرگ مرد شرقی، می‌گوید: هیچ کس نمی‌تواند به دیگری کمک کند،‌مگر این‌که انسان خودش بخواهد به خودش کمک کند. یعنی اگر قصد کنید به خودتان کمک کنید، ‌تمام جهان هستی به کمک شما می‌شتابد. ما فقط وقتی که قصد کنیم به خودمان کمک کنیم، جهان هستی به ما کمک می‌کند. بنابراین در حقیقت کمک اصلی را خودمان به خودمان کرده‌ایم. از آن سو علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) در قسمت آخر نهج‌البلاغه می‌فرماید: من شما را به پنج چیز سفارش می‌کنم که همه عصاره‌یِ حکمت جهان در این پنج چیز است و اگر تمام عمر خود را در تحصیل آن‌ها صرف نمایید، ‌زیان نکرده‌اید. اول چیز این است که «لایرجون احد منکم الاربه و لا یخافن احد منکم الا ذنبه» اولین آن این است که «به هیچ چیز دل نبندید مگر به خدا و از هیچ چیز نهراسید مگر از گناه خودتان. چون هیچ چیز نمی‌تواند به شما ضرر برساند. فقط گناه ماست که می‌تواند به ما ضرر و زیان برساند. ما در واقع خاکسترنشینان گناه خود هستیم. هیچ کس نمی‌تواند ما را به خاکستر بنشاند مگر گناه ما و گناه ما یعنی خود ما. هیچ کس نمی‌توانند به ما ضرر برساند،‌اگر در ظاهر کسی به شما ضرر زد، ‌در حقیقت به خودش ضرر زده و اگر کسی در ظاهر به شما نفعی رساند، ‌در واقع به خودش نفع رسانده است. این خود شما هستید که می‌توانید به خود نفع یا ضرر برسانید؛ ‌دیگران نمی‌توانند به شما نفع یا ضرر برسانند. این امر ناشی از عدالت جهان هستی یا خدای جهان هستی است‌؛

اما از همین عدالت خدا یک ویژگی دومی هم قابل استنتاج است و آن این است که چون خداوند عادل است به هیچ کس خارج از حد وتوان او بار نمی‌کند،‌از هیچ کس بیشتر از آنچه که می‌تواند انتظار و توقع ندارد. این خلاف عدالت است که من از موجودی بخواهم کاری انجام دهد که آن کار در توان و وسع او نباشد. این معنای وسع و توان را باید به عمیق‌ترین معنایش فهمید. وقتی گفته می‌شود خداوند از هیچ کس بیش از اندازه‌یِ او انتظار ندارد «لایکلف الله نفساً الا وسعها» ما آن را به معنای بسیار پیش پای افتاده و معمولاً فقهی می‌فهمیم. به این معنی که اگر دست ما زخم است، ‌خداوند انتظار وضو از ما ندارد، به تیمم هم راضی است. اگر روزه برای ما ضرر دارد،‌خداوند از ما روزه نمی‌خواهد،‌ چون فوق طاقت ماست. فقط به این معانی خیلی پیش پا افتاده آن را می‌فهمیم، ‌اما توجه نمی‌کنیم که توانایی‌های جسمی ما نسبت به توانایی‌های ذهنی ما بسیار کم اهمیت‌تر است. خدا اگر بیش از توان جسمی ما از نمی‌خواهد،‌ بیش از توان ذهنی ما هم از ما نمی‌خواهد، بیش از توان عاطفی ما هم از ما نمی‌خواهد. توانایی‌ها و ناتوانایی‌های ما اختصاص به توانایی‌ها و ناتوانی‌های جسمی و بدنی ندارد: ذهن ما هم یک توان بیش از حد ندارد. ما در محدوده‌یِ توانایی‌های خاصی محصوریم. خدای عادل نمی‌تواند بیش از توان ما از ما بخواهد. این هم درس اخلاقی بسیار جدی‌ای به ما می‌دهد.

ما یکی از مشکلات جدی که در مناسبات اجتماعی خود داریم این است که فکر می‌کنیم انسان‌ها فقط و فقط وقتی می‌توانند با ما مناسبات درستی داشته باشند یا ما با آن‌ها مناسبات درستی داشته باشیم که آن‌ها به رنگ ما در آیند و به هر عقیده که ما داریم معتقد شوند، ‌همان احساس و عاطفه‌ای که ما داریم آن‌ها نیز همان را داشته باشند؛ این در واقع خطای بزرگی است،‌خلاف عدالت خدا و خلاف عدالتی است که من باید در مناسبات خودم با سایر انسان‌ها داشته باشم. کسانی که باور پُرسی می‌کنند و تمام تلاش و هم و غم آن‌ها این است که بدانند تو به چه چیزی عقیده‌مندی و به چه چیزی عقیده‌مند نیستی، اگر عقیده‌یِ خاصی داری تو را تأیید کنند و اگر عقیده‌یِ خاصی نداری تو را تضعیف کنند واسباب و موجبات آزار و اذیت تو را فراهم آورند، به یک نکته‌یِ خیلی مهم توجه نکرده‌اند و آن این است که هیچ توجه نکرده‌اند که آیا عقیده یک امر اختیاری است؟ آیا اگر من معتقدم که الان شب است اختیاراً معتقد شده‌ام که الان شب است یا اختیار در عقیده وجود ندارد؟ اوضاع و احوالی دست به دست هم می‌دهد که شما معتقد می‌شوی الان شب است اگر قرار است که ماباور پُرسی بکنیم و انسان‌ها را بر اساس عقایدشان سیاه و سفید و خوب و بد ببینیم و بر اساس عقایدشان برای آن‌ها داوری کنیم، ‌اول چیزی که باید اثبات کنیم این است که دارای یک عقیده شدن امری اختیاری است. آیا واقعاً این طور است؟ آیا واقعاً انسان‌ها عقاید خود را انتخاب می‌کنند؟ مثلاً فرض کنید شما می‌روید لباسی را انتخاب می‌کنید. پارچه ای را انتخاب می‌کنید، خانه ای را انتخاب می‌کنید و چه بسا شغل خود را نیز انتخاب می‌کنید. کسانی که به دنبال این گونه امورند فکر می‌کنند عقیده هم مثل پارچه و لباس است که انسان انتخاب کند. در واقع اگر تو بگویی چون عقیده‌یِ من فلان و بهمان است و تو هم باید عقیده‌ات همان باشد آن وقت باید مواظب باشی فوق طاقت از من نخواسته باشی، ‌عقاید هم کمتر از اعمال نیستند، همان طور که ما در اعمال باید طاقت جسمانی افراد را در نظر بگیریم، در عقاید هم باید طاقت ذهنی آن‌ها را در نظر بگیریم.

یکی از شاگردان شیخ بهایی عالم، فیلسوف و دانشمند عصر صفوی، که کتابی درباره‌یِ شرح عقاید استاد خویش نوشته است از زبان استادش نقل می‌کند و می‌گوید از استادم پرسیدم: اگر کسی بدون اینکه عمدی داشته باشد و بدون این‌که قصد خود فریبی داشته باشد، تلاش فکری کرد و به این نتیجه رسید که مثلاً خدا وجود ندارد، زندگی پس از مرگ وجود ندارد و به چیزی رسید خلاف آنچه در دین گفته شده است و این فرد قصد خودفریبی و دیگر فریبی نیز ندارد، ‌واقعاً ‌تلاش و جدیت ورزیده و نتیجه‌یِ تلاش او به این‌جا رسیده است آیا به نظر ما شما این فرد در روز قیامت معاقب است یا نه؟ شیخ بهایی جواب می‌دهد، به نظر من معاقب نیست چون «لایکلف الله نفساً الا وسعها». اگر فردی دو صفت فوق یعنی صداقت و جدیت را داشته باشد و پس از کوشش بسیار به این عقیده که مثلاً‌خدا وجود ندارد، ‌رسید آیا خداوند در روز قیامت می‌تواند او را مؤاخذه کند؟ خدا می‌تواند بپرسد که چرا به این نتیجه رسیدی؟ به نظر شما اگر خداوند عادل باشد می‌تواند بپرسد؟ معلوم است که خداوند چون عادل است نمی‌تواند فوق طاقت کسی را از او بخواهد. این بیچاره هم آنچه می‌توانسته اِعمال کرده و با تمام جدیت و کمال صداقت تلاش کرده است و به آن نتیجه رسیده است. این صداقت وجدیت را از خودم در نمی‌آورم، ‌قرآن هم این حرف را می‌زند «من جاهد فینا» اولاً می‌گوید: «جاهد» یعنی تمام تلاش خود را بکند و ثانیاً می‌گوید: «فینا» یعنی صادقانه و خالصانه برای ماست. به نظر شما خداوند می‌تواند فرد مذکور را مؤاخذه کند؟ آیا خدایی که عادل است می‌تواند او را مؤاخذه نماید؟ نه، نمی‌تواند. خداوند می‌تواند بگوید بیشتر از آن هم می‌توانستی کار فکری بکنی، ‌چرا نکردی؟ و آن وقتی است که شخص جدیت لازم را نداشته و به اندازه‌یِ توانش تلاش نکرده باشد، می‌تواند بگوید فلان سخن را شنیدی باید مخالفش را هم می‌شنیدی، ‌فلان کتاب را هم باید می‌خواندی، فلان جلسه را هم باید می‌رفتی. این‌ها درست است. ولی با فرض این‌که صداقت و جدیت در او احراز شده باشد هیچ کس دیگر سخنی در برابر او نمی‌‌تواند بگوید. به تعبیر دیگر ما به فرآورده‌های فکری اخذ نمی‌شویم بلکه به فرآیندهای فکری اخذ می‌شویم. یعنی این‌که در روند فکری خود آیا با صداقت بوده‌ایم یا با بی‌صداقت، با جدیت فکر می‌کردیم یا متجملانه. این‌که فرآورده‌های فکر به کجا رسید، مهم نیست؛ مهم نیست نه به این معنا که هر چه به فکرت رسید او باش؛ به این معنا که ما در واقع اگر با خدای عادل مواجه‌ایم، با خدایی مواجه هسیتم که از مافوق طاقت نخواسته است. و اگر من تمام توان و جدیت خود را در طبق اخلاص نهادم و آوردم، می‌توانم به هر چه رسیدم همان باشم.

من در این‌گونه موارد همیشه به یاد جمله‌یِ بسیار حکیمانه‌یِ برتراند راسل، ‌فیلسوف انگلیسی، ‌می‌افتم. این فیلسوف خدا و زندگی پس از مرگ را قبول نداشت، در آخر عمرش یک خبرنگار انگلیسی مصاحبه‌ای با او انجام داد. خبرنگار در این مصاحبه پرسید، جناب راسل ظاهراً روزهای آخر عمر شماست، راسل می‌گوید: بله، حس می‌کنم روزهای آخر عمرم باشد. خبرنگار می‌پرسد که شما نود و نه سال است که دم از الحاد و کفر می‌زنی، ‌اگر پس از مرگ دیدی اتفاقاً هم خدا هست و هم زندگی پس از مرگ، آن وقت چه کار می‌کنید؟ راسل جواب حکیمانه‌ای می‌دهد و می‌گوید خانم خبرنگار این خدایی که شما از آن دم می‌زنید عادل هست یا خیر؟ خبرنگار جواب می‌دهد: البته که عادل است. راسل می‌گوید اگر عادل باشد هیچ مشکلی نیست. اگر واقعاً عادل باشد من در جوابش می‌گویم: خدایا یا باید این ادله‌یِ وجود تو را که فیلسوفان برای وجود تو اقامه کرده بودند، آنقدر قوی‌تر می‌کردی که ذهن مرا قانع کند یا این‌که باید مرا ساده لوح‌تر از این‌که هستم می‌آفریدی که زود باورتر شوم. اما نه ادله‌یِ آن‌ها را قوی‌تر از ادله‌یِ من قرار دادی و نه مرا زود باورتر از آنچه هستم قراردادی تا گفته‌های آن‌ها را قبول کنم. در کدام جهتش تقصیر با من است. اگرخدا عادل است مشکلی نیست . این خدای ظالم است که می‌گوید نه؛ من می‌گویم تو باید معتقد باشی که الف،‌ب است، می‌گویم آخر نمی توانم معتقد باشم و خدا می‌گوید نمی‌توانم نداریم، باید بتوانی. اما اگر خدا عادل است این جور است و این نکته بسیار مهمی درسلوک اخلاقی است و نکته آن این است که ما می‌توانیم کاملا ًٌ با انسانهایی که با ما هم عقیده نیستند و در عاطفه و احساس نظرات مشترکی با ما ندارند و نیازها و خواسته‌های دیگری از خود نشان می‌دهند، عادلانه رفتار کنیم؛ خدا هم با تمام اختلاف عقاید و نظرها که داریم عادلانه رفتار می‌کند. این که کسانی که خدا را عادل می‌دانند باید همیشه ترسان باشند، برای آن است که بترسند و در زندگی کاهلی یا بی‌صداقتی نکنند. این دوتاست،‌کاهلی و بی‌صداقتی یعنی یا من قصد خود فریبی و دیگر فریبی دارم یا از طرف دیگر تن‌آسا و تنبل هستم . در مقابل اگر کسی با جدیت و صداقت تلاش کند، به هر جا می‌رسد، ‌برسد.

قرآن می‌گوید، بعضی از عرفا هم اشاره کرده اند:«من خرج من بیته مهاجراً الی الله و رسوله ثم بدرکه الموت فقد وقع اجره علی الله» ظاهر آیه می‌گوید: هر کس به قصد مهاجرت به سوی خدا و رسولش از خانه بیرون بیاید ولی در راه بمیرد یعنی ولو به میدان جنگ نرسد،‌ولی اجرش را می‌برد چون به قصد قربت از خانه بیرون آمده است. چون آنچه در توان او بود همان نیت مهاجرت بود که آن را انجام داد. آمد و در وسط راه مرد، خدا باید اجرش را بدهد، چون مرگش دست خودش نبوده است. ما را در امور اختیاری خودمان مؤاخذه می‌کنند. بسیاری از عرفا می‌گویند این آیه معنای عمیق‌تری هم دارد و آن این است که اگر کسی بخواهد خدا را بشناسد و آن گونه که او خواسته زندگی کند و به این قصد از خانه‌یِ ماده ومادیت بیرون بیاید ولی به نتیجه نرسد- چون تمام چرخ و پر جهان هستی دست من نیست که اگر قصد کردم به فلان جا بروم، حتماً برسم،‌نخیر اسباب و علل که دست من نیست، فقط قصد من در دست من است- یعنی عمرش به او اجازه و مهلت نداد، ‌استعداد و نیرویش به او اجازه نداد( چون ما برای هر کاری نیازمند عمر، ‌نیرو و استعدادیم و این سه در اختیار ما نیست) می‌گویند هر کس این گونه باشد به اجرش رسیده است. به تعبیر دیگر راسل اگر به فرض در تمام عمرش صداقت ورزیده باشد و جدیت به خرج داده باشد با این دو وصف به هر نتیجه ای که رسیده باشد ماجور است و این سخن او سخن حکیمانه‌ای است.

نهایت این‌که من باید در خودم کاوش کنم که آیا صداقت و جدیت در وجود من مفقود است یا موجود. به این نکته باید توجه کرد که به تعبیر قرآن «جهاد» می‌خواهد و «فینا» این دو که حاصل شد، همه چیز حاصل شده است. این معنایش این است که خداوند متعال به تنوع عقاید، عواطف، احساسات، ‌اراده و اعمال ما نظر نمی‌کند.

وقتی قضیه‌یِ مهاجرت از مکه به مدینه پیش آمد، کسانی به مدینه مهاجرت کردند و کسانی هم بودند که در مکه ماندند و مهاجرت نکردند. در هنگام مهاجرت در بین راه بین ابوذر و یکی از اصحاب مناقشه‌ای در گرفت. پیامبر در آن‌جا جمله‌ای فرمودند که همه‌یِ کسانی که مهاجرت کرده‌اند، صرف مهاجرت آن‌ها مهم نیست بلکه نیتی که در پشت آن مهاجرت است، آن مهم است. بعضی‌ها به خاطر خدا و رسولش مهاجرت کرده‌اند و بعضی‌ها نیز به خاطر دنیا مهاجرت کرده‌اند. بعضی‌ها مهاجرت کردند که در مدینه به مال ودنیا وهمسر برسند.

ملاک عمل، نیت است . هر کس به هر چه که نیت کرده است می‌رسد. ما می‌توانیم تنوع ظاهری در همه چیز داشته باشیم ولی چون نیت واحد داریم به یک چیز برسیم و نیز می‌توانیم دراعمال ظاهری یک شکل و واحد باشیم ولی چون اعمال ما به یک نیت نیست به یک جا ‌نرسیم. این‌که ما به یک جا می‌رسیم یا یک جا نمی‌رسیم به نیات ما بستگی دارد نه به اعمال ظاهری ما. بنابراین ای بسا هند و ترک که هم‌زبان باشند. یعنی این‌که یکی هندو باشد و یکی ترک ولی هر دو مسلمان، ‌این‌ها هم زبانند. ولی ای بسا دو ترک که با هم بیگانه باشند چون نیت آن‌ها با هم متفاوت است. این‌ها در سلوک اخلاقی ما اهمیت دارد. خداوند فقط نیات ما را در نظر دارد و درون را می‌نگرد نه برون را. ما در عدالت خدا بر دو نکته پافشاری کردیم: اول این‌که ذره‌ای از نیکی و بدی گم شدنی نیست. دوم این‌که عدالت خداوند متعال به این معناست که از ما فوق طاقت نخواسته است؛ هر چه از ما خواسته است در محدوده‌یِ طاقت ماست.

خدا بهتر از هر کسی می‌داند که ما قدرت پرواز در کادر وجودی خود را داریم و قدرت پرواز به بیرون کادر خود را نداریم و همه‌یِ ما کادر وجودی خاصی داریم. خود قرآن نیز تأکید می‌کند که «کل یعمل علی شاکلته» هر کسی به اندازه شاکله‌یِ وجودی خود می‌تواند عمل کند. هیچ کس را فوق شالکه‌یِ وجودی او انتظاری نیست. این انتظار نداشتن یک واقع بینی را در مناسبات اخلاقی ما با انسان‌های دیگر ایجاد می‌کند، یعنی می‌توانیم با انسان‌های کاملاً متفاوت با ما زندگی اخلاقی مناسبی داشته باشیم.

۲- اما خداوند متعال به دلیل این که خیرخواه است به جز عدالت ویژگی دیگری هم دارد، خیرخواهی فقط مشتمل بر عدالت نیست، و آن احسان خداست، خدا نه فقط حق ما را به ما می‌پردازد بلکه فوق حق ما را به ما می‌پردازد و این‌که فوق حق ما را به ما می‌پردازد این احسان است و احسان فوق عدالت است. احسان دشوار یاب‌تر و دیریاب‌تر است. انسان عادل راحت‌تر و بیشتر پیدا می‌شود تا انسان محسن. انسان محسن نه تنها حق کسی را ضایع نمی‌کند و در دادن حق کسی مضایقه نمی‌کند بلکه بخشی از حق خود را نیز به دیگران واگذار می‌کند. خدا چنین کاری را ا ز ما خواسته است،‌کما این‌که در مورد خودش هم اینگونه است. احسان خدا به چه معناست؟ احسان خدا دو معنی دارد: یکی این‌که هرکه خوب بودن را طلب کرد، زمینه‌هایش را فراهم آورد. از حضرت سجاد(ع) در صحیفه‌یِ سجادیه نقل شده است که ایشان به خدا می‌فرمود: «و ان راحل الیک قریب المسافه» یعنی هرکس اراده‌یِ کوچ به سوی تو کرد،‌زود به مقصد رسید. این به دلیل احسان خداست. خدا در واقع این جهان را طوری ساخته است که اگر من قصد کنم خوب شوم، به راحتی بتوانم خوب شوم،‌این همان چیزی است که متکلمان مسیحی و مسلمان و بعضی از متکلمان یهود از آن به قاعده‌یِ لطف تعبیر می‌کنند.

قاعده‌یِ لطف یعنی این‌که اگر تو قصد خوب شدن را کرده‌ای، زمینه‌های خوب شدن بیشتر برای تو فراهم ‌شود تا خوب نشدن. یعنی اگر میل به کار خوب در تو ایجاد شود. اوضاع و احوال طوری تغییر می‌کند که کار خوب کردن برای تو آسان‌تر از کار بد کردن باشد. به زبان ساده‌تر، نیت خوب شدن همان و خوب شدن همان. این معنای احسان خداست. این اقتضای عدالت خدا نیست، این فوق عدالت است، احسان است. این نکته‌یِ اول ولی نکته‌یِ دوم که این نیز در احسان خدا می‌گنجد این است که اگر انسانی قصد کرده باشد که به طرف خدا حرکت کند، خدا بقیه‌یِ امور آن‌ها را تکفل می‌کند. تعبیر تفویض و توکل که عارفان ما و عارفان ادیان شرقی بر آن تأکید دارند، به این معناست. دوستان احتمالاً در دعاها فراوان دیده‌اند این مضمون را که «الهم اجعل همومنا هماً واحداً» خدایا هموم ما را یک هم قرار بده؛ زیرا اگر تمام همم ما یک هم شود بقیه‌یِ هم‌های ما در واقع منفرج خواهد شد. توضیحی در این باب بدهم. در زندگی جهانی خودمان ما به دنبال چیزهای فراوانی می‌گردیم، ثروت، قدرت، ‌محبوبیت،‌ حیثیت، تفرج و استراحت، علم و بسیاری از چیزهای دیگر. این مسأله در واقع در ما یک سلسله تسبب همم به وجود می‌آورد، یعنی ما یک وجود چند پاره می‌شویم و هر قسمت وجود ما به یک طرف میل دارد. در واقع ما همه چیز را می‌خواهیم و تا وقتی که همه چیز را می‌خواهیم به هیچ چیز هم نمی‌رسیم.

کی‌یرکگور، عارف و فیلسوف دانمارکی، در این مورد تعبیر زیبایی دارد. وی می‌گوید: کسانی که در زندگی به دنبال همه چیز هستند، در مرحله‌یِ استحسانی زندگی می‌کنند؛ در مرحله‌یِ استحسانی زندگی کردن یعنی این‌که من نتوانستم در جهان به دنبال یک چیز باشم، چیزهای مختلف توجه مرا جلب می‌کند. قدرت، علم، شهرت، حیثیت اجتماعی و بسا چیزهای دیگر. این مرحله‌یِ استحسانی که مرحله‌یِ علم الجمالی است دو عیب عمده دارد و عرفای ما و نیز عرفای هندو بر آن تأکید فراوان داشته‌اند. ما در این مرحله همیشه قریب دو حالت‌ایم: حالت اول، وقتی یک چیز را از میان چیزهایی که از آن‌ها لذت می‌بریم در اختیار داریم و از آن لذت می‌بریم و درعین حال از آن‌جا که توجه داریم که لذت بردن این چیز باعث می‌شود از لذت چند چیز دیگر که آن‌ها را هم دوست داریم، محروم شویم آن وقت از این یک چیز واحد هم لذت کافی و وافی نمی‌بریم. اگر شما مثلاً ده چیز را دوست دارید و در آن واحد نمی‌توانید از آن ده چیز لذت ببرید. در هر آن از آنات زندگی نمی‌توانیم بیشتر از یک چیز لذت ببریم، در آن وقت نیز اگر به لذت‌های دیگر توجه کنیم، از آن یک لذت هم، لذت کافی نمی‌بریم. یعنی به ذهن ما خطور می‌کند که من در حال حاضر از یک چیز لذت می‌برم ولی این لذت به قیمت از دست دادن نه لذت دیگر است. این مسأله یک نکته‌یِ بسیار مهمی است که واقعاً جای تأمل دارد. به نظر من تأمل بر این مسأله انسان را در اخلاق و رفتارش، مستقیم می‌سازد. مثالی می‌آورم: اگر تلویزیون شما یک کانال داشته باشد مانند ۳۰ سال پیش که همه‌یِ تلویزیون‌های ما فقط یک کانال داشت، آن را روشن می‌کنید و از برنامه‌های آن از فیلم و سریال و غیره استفاده می‌کنی و لذت می‌بری ولی الان که پنج، شش کانال تلویزیونی وجود دارد و یا حتی در بعضی کشورها چهل کانال تلویزیونی وجود دارد، شما نمی‌توانید در آن واحد بیش از یک کانال را تماشا کنی. وقتی مشغول نگاه کردن برنامه‌های یک کانال هستی، هر قدر هم که لذت‌بخش و شعف‌انگیز باشد، یادتان می‌آید که من دارم لذت می‌برم ولی به قیمت از دست دادن لذت تماشای سی و نه کانال دیگر. به همین خاطر از برنامه‌های آن یک کانال هم لذت کافی نمی‌برید. حال چه وقت می‌توان از یک کانال آن چنان که باید و شاید لذت برد. ما در دو حال می‌توانیم از برنامه‌های این یک کانال لذت ببریم.

۱- یکی آن‌که تلویزیون فقط یک کانال داشته باشد.

۲- و دیگر آن‌که به آن سی و نه کانال دیگر اصلاً‌علاقه‌ای نداشته باشیم.

عارفان کسانی هستند که در واقع کار دوم را کرده‌اند و می‌گویند ما در دنیا فقط به یک چیز علاقه داریم و به بقیه‌یِ چیزها علاقه‌ای نداریم و چون فقط به این یک چیز علاقه داریم، از آن کمال ابتهاج را می‌بریم؛ اما شما قدرت، ثروت، حیثیت اجتماعی و محبوبیت می‌خواهید؛ برای شهرت خود یک کار می‌کنید اما وقتی می‌خواهید شهرت کسب کنید محبوبیت را از دست می‌دهید، چون باید کارهایی بکنید که با آن کارها دیگر محبوبیت ندارید یا مثلاً باید پولتان را از دست بدهید تا شهرت کسب کنید، آن وقت چون پول را نیز دوست دارید از این کسب شهرت لذت چندانی نمی‌برید. این نکته، نکته‌یِ بسیارمهمی است.

کی‌یرکگور تأکید دارد که این افراد که به تعبیر علی(ع) هم‌های عدیده و چندین معشوقه دارند، یک چیز را در زندگی دوست ندارند، ‌این اولین خاصیت‌آنهاست. دومین خاصیت و پیامد آن این است که شما وقتی چند چیز را می‌خواهید، در مقام تصمیم‌گیری معمولاً بلاتکلیف هستید. اکثر سرگردانی‌ها در مقام تصمیم‌گیری به این دلیل است که بیش از یک چیز را می‌خواهیم و نمی‌دانیم چه کار کنیم. این که گفته می‌شود مومن تحیر و سرگردانی ندارد یا قرآن می‌گوید هر کدام از شما تقوی پیشه کنید در تصمیم‌گیری‌ها برای شما مخرج پدید می‌آورم و از تنگنا بیرون می‌آیید، به این دلیل است،‌اگرانسان یک چیز را بخواهد در تنگنا نیست. وقتی انسان یک چیز را بخواهد در تنگنا نیست. قرآن در این باب مثالی زده است. «ضرب‌الله رجلاً فیه شرکاء متسالکون و رجلاً سلم لرجل هل یستویان مثلاً» خداوند دو بنده را مثال می‌زند که یکی از آن‌ها بنده‌یِ یک ارباب است و دیگری بنده‌یِ دو ارباب است که خود آن دو ارباب هم با یکدیگر در نزاع هستند. کسی که بنده‌یِ یک خواجه است به هر آنچه خواجه بگوید، عمل می‌کند. ولی کسی که بنده‌یِ دو خواجه است و آن‌ها نیز با هم توافق ندارند چه کار کند؟ یکی می‌گوید برو دیگری می‌گوید بیا؛ ‌او سرگردان است، اگر می‌توانست از بندگی یکی از آن‌ها بیرون بیاید، تکلیف او معلوم بود. یا می‌رفت یا می‌آمد. اما وقتی قرار است برده هر دو باشد آن وقت یکی می‌گوید برو دیگری می‌گوید بیا، یکی می‌گوید ساکت باشد دیگری می‌گوید سخن بگو. آن وقت است که نمی‌داند چه کار کند و تحیر پیش می‌آید.

اکثر سرگردانی‌های ما در زندگی به دلیل این است که ما بیش از یک ارباب در زندگی داریم. عرفا این کار را نمی‌کردند و تنها یک ارباب داشتند. معنای دوم احسان خدا این است که خدا به کسانی که او را می‌خواهند، احسان کرده است؛ البته خدا را خواستن شعار نیست و باید دقیقاً معلوم شود این گفته خدا که «اگر آنچه که مقتضای دوست داشتن من است در زندگی شما صورت پذیرد بقیه‌یِ امور شما را من متکفل هستم» به چه معناست. ‌مثل این که معشوقی به عاشق خود بگوید اگر قول بدهی که من تنها معشوق تو باشم، بقیه‌یِ مسایل را من حل می‌کنم. کسانی چون ابوالحسن خرقانی و عین القضات همدانی این تلقی را از احسان خدا داشته‌اند.

۳- اما سومین ویژگی خیرخواهی خدا این است که خداوند علاوه بر این که عادل و محسن است، ‌ما را دوست هم دارد. ‌دوست داشتن فوق احسان است. دوست داشتن را نباید با احسان و عدالت اشتباه کرد. من می‌توانم با شما عادلانه رفتار کنم و به همه‌یِ شما احسان کنم ولی همه‌یِ شما را به طور مساوی دوست نداشته باشم. دوست داشتن یک امر کاملاً ‌درونی است. معلمی را فرض کنید که کاملاً با وجدان باشد و در عدالت و احسان با همه‌یِ دانش‌آموزان یکسان رفتار کند. ولی در عین حال این معلم اگر یکی از دانش‌آموزان فرزند خودش باشد، در باطن او را بیش از دیگران دوست دارد. این محبت اصلاً با عدالت واحسان بی‌ارتباط نیست ولی یک چیز هم نیست، ‌چیز سومی است. خدا به ما محبت دارد، حال اقتضای این محبت الهی چیست؟ یعنی اگر موجودی، ‌موجود دیگر را دوست بدارد اقتضای آن چیست؟ دو اقتضای جدی دارد و اگر خداوند ما را دوست بدارد این دو اقتضاء را رعایت می‌کند. هر کس موجودی را دوست بدارد برای او دو چیز می‌خواهد یکی آزادی آن موجود را و دیگری در ورطه نیفتادن آن موجود را. هر عاشقی اگر نسبت به معشوق خود عشق حقیقی داشته باشد می‌خواهد که معشوقش هم آزاد باشد هم در ورطه نیفتد و اگر دیدید عاشقی معشوق خود را محدود می‌خواهد او عاشق معشوقش نیست؛ زیرا عاشق واقعی کسی است که معشوق خود را کاملاً آزاد بخواهد. اما از سوی دیگر عاشق دل نگران سرنوشت معشوق نیز هست و می‌گوید مباد آزادی معشوق او را در ورطه بیندازد. چون هر کسی که آزادتر است به ورطه افتادنش هم محتمل‌تر است و عاشق نمی‌خواهد معشوق به ورطه بیفتد حال جمع این دو به چه صورت امکان‌پذیر است؟ جمع این دو اینگونه است که عاشق آزادی معشوق را کاملاً پاس بدارد ولی از راهنمایی او هم دریغ نورزد،‌اما راهنمایی و نه امرونهی. چون امر محدودکننده است، راهنمایی محدودکننده نیست و به قول عارفان دلالت به خیر است. دلالت به خیر اصلاً محدودکننده نیست. یعنی این‌که فلانی این راه به فلان جا می‌رود، ‌حواست باشد. اگر می‌خواهی به آن‌جا بروی از این راه برو، ‌اگر نمی‌خواهی نرو، من می‌گویم این راه به فلان مقصد می‌انجامد و آن راه به همان مقصد، هر کدام را که می‌خواهی برو و خدای متعال هر دو ویژگی را برای انسان خواسته است. هم خواسته است ما آزاد شویم و هم خواسته است که ما راهنمایی شویم.

خدایاچنان کن سرانجام کار تو                خشنود باشی و ما رستگار