سیری در سپهر اخلاق؛ گفت‌وگو با مصطفی ملکیان
در میان نظریه پردازان حوزه اخلاق در ایران مصطفی ملکیان از جایگاه ویژه‌یی برخوردار است. تسلط او بر حوزه فلسفه اخلاق کهن و مدرن بر کسی پوشیده نیست و بخش عمده‌یی از نظریه‌پردازی و کند و کاو در باب امر اخلاقی و اخلاق دینی و غیر دینی در سال‌های اخیر بر دوش او بوده است. ملکیان با اشرافی مثال زدنی بر نظریه‌های سنتی و دینی و نیز مدرن و پست مدرن، به تعبیر یکی از بزرگان همانند عقابی می‌ماند که بال‌های خویش را روی نظریه‌پردازی و تفکر درباره فلسفه غرب و اسلام و به ویژه حوزه اخلاق گشوده است.
بابک اوجاقی| مسعود راعی: نزد افلاطون خیر به عنوان یکی از بزرگ‌ترین مثال‌ها مطرح است، خیر یکی از بزرگ‌ترین صور افلاطونی است. نزد افلاطون سه ایده، سه مثال دارای اهمیت فراوان بوده است: صورت خیر، صورت حقیقت، صورت جمال و این سه، سه مثال بزرگ افلاطونی است. اگر مراد این باشد در این صورت باید گفت ارتباط خیر با اخلاق رابطه‌یی ابزارگونه است
۱- بحث درباره اخلاق و امر اخلاقی پیشینه‌یی به درازای تاریخ فکر دارد. اصولا امر اخلاقی و پیچیدگی‌های آن، ذهن انسان را همواره به خود مشغول داشته است. انسان چه در دوران کهن و چه در دوران مدرن همواره درصدد بوده تا جایگاه، مرز و حدود اخلاق و امر اخلاقی را در زندگی فکری و روز مره خود مشخص کند. در دوران کهن سیطره اسطوره و دین بر زندگی انسان، اخلاق را صبغه‌یی فرازمینی و ماورایی و در نتیجه مطلق انگار می‌بخشید، این رویکرد در دوران مدرن و با غلبه عقل، و تسلط پوزیتیوسیم بر علوم دچار تحول شد و اخلاق به امری زمینی و در ارتباط مستقیم با زندگی تک تک افراد انسانی تبدیل شد و در نتیجه از مطلق گرایی دوران کهن فاصله گرفت. هرچند در دوران کهن شاهد نحله‌هایی با رویکرد نسبی به امر اخلاقی هستیم و نیز در دوران مدرن با رویکردهایی مطلق‌انگارانه به اخلاق مواجهیم اما به طور کل وجه تمایز بارز در نگاه به اخلاق و امر اخلاقی در این دو دوره مطلق انگاری عصر ماقبل مدرن در مقابل نسبی‌گرایی عصر مدرن است. اما ورای تمامی تئوری‌پردازی‌ها، اخلاق در زندگی انسان نقش دارد و این نقش بسیار مهم است و نمی‌توان از آن صرف نظر کرد. اصولا زیستن بدون اخلاق برای انسان غیر ممکن است و نمی‌توان اخلاق را از معادلات روزمره جوامع و انسان‌ها نسبت به یکدیگر حذف کرد. اما از یاد نیز نباید برد که تئوری‌پردازی و مجادله بر سر مفهوم، حدود و چگونگی اعمال اصول اخلاقی و اخلاق ما را با زوایای پنهان بسیاری از امور عینی زندگی فکری و عملی مان آشنا می‌سازد.
۲-در میان نظریه پردازان حوزه اخلاق در ایران مصطفی ملکیان از جایگاه ویژه‌یی برخوردار است. تسلط او بر حوزه فلسفه اخلاق کهن و مدرن بر کسی پوشیده نیست و بخش عمده‌یی از نظریه‌پردازی و کند و کاو در باب امر اخلاقی و اخلاق دینی و غیر دینی در سال‌های اخیر بر دوش او بوده است. ملکیان با اشرافی مثال زدنی بر نظریه‌های سنتی و دینی و نیز مدرن و پست مدرن، به تعبیر یکی از بزرگان همانند عقابی می‌ماند که بال‌های خویش را روی نظریه‌پردازی و تفکر درباره فلسفه غرب و اسلام و به ویژه حوزه اخلاق گشوده است. همین اشراف او در مقام طلبه‌یی بر آمده از حوزه سنتی و دینی قم و نیز به عنوان روشنفکری مسلط و به روز در حوزه فلسفه غرب من را واداشت تا برای مصاحبه‌یی در زمینه اخلاق به سراغ او بروم. استاد هم با لطف همیشگی‌ای که نسبت به دیگران و از جمله من داشتند این گفت‌وگو را پذیرفتند. آنچه در زیر می‌آید متن کامل گفت‌وگو با استاد است که با اجازه خودشان در اختیار روز نامه اعتماد قرار گرفته است.
***
استاد به عنوان اولین سوال می‌خواهم در مورد مفهوم خیر از شما سوال کنم. اصولا خیر چیست و چه رابطه‌یی با اخلاق و اخلاقی زیستن دارد؟
از «خیر» دو مفهوم مهم و جدای از یکدیگر و در عین حال مرتبط می‌توان مراد کرد. بنابراین دو تفکیک لازم است. گاهی مراد از خیر مفهوم افلاطونی خیر است، نزد افلاطون خیر به عنوان یکی از بزرگ‌ترین مثال‌ها مطرح است، خیر یکی از بزرگ‌ترین صور افلاطونی است. نزد افلاطون سه ایده، سه مثال دارای اهمیت فراوان بوده است: صورت خیر، صورت حقیقت، صورت جمال و این سه، سه مثال بزرگ افلاطونی است. اگر مراد این باشد در این صورت باید گفت ارتباط خیر با اخلاق رابطه‌یی ابزارگونه است؛ یعنی اخلاقی زیستن وسیله‌یی می‌شود برای رسیدن به خیر اما زمانی مراد از خیر چیز دیگری است و مراد خوبی اخلاقی است. در اینجا باید مفاهیم خوبی و بدی و درستی و نادرستی را از هم جدا کنیم. درستی و نادرستی به افعال ارادی انسان نسبت داده می‌شود. مثلا دروغ و تکبر نادرست است، تواضع درست است، اینها به افعال ارادی انسان مربوط است اما یک سلسله امور هستند که از مقوله افعال آدمی نیستند ولی آنها را می‌توان خوب و بد نامید، مثلا آرامش، اضطراب، امید، ناامیدی، مثلا گفته می‌شود اضطراب بد است، شادی خوب است، افسردگی بد است، امیدواری خوب، رضایت باطن خوب و… ربط و نسبت این خوب و بد و درست و نادرست، در این است که به نظر پاره‌یی از فیلسوفان اخلاق افعال درست و نادرست به این سبب درست و نادرست‌اند که منجر به آن حالات خوبی و بدی می‌شوند که ذهنی و درونی هستند. در اینجا اخلاقی زیستن به معنای التزام ورزیدن به کارهای درست است. این خودش مقدمه‌یی می‌شود برای رسیدن به چیزهای خوب و ایجاد آن حالات درونی مثبت که این حالات روانی منجر به معنا یافتن زندگی می‌شود.
رابطه اخلاق و ارزش چیست؟ اصولا هر کار ارزشی اخلاقی هم هست؟
ارزش انواع متعددی دارد.
۱- ارزش‌های زیبایی‌شناختی که در فلسفه هنر مورد بحثند. زشتی، زیبایی، شکوه، جلال، اینها مفاهیم ارزشی هستند ولی ارزش‌های هنری نیز هستند. ۲- ارزش‌های حقوقی: مثل این عادلانه است، این ظالمانه است، این مال غصبی است و…
۳- ارزش‌های دینی و مذهبی: مثل حلال و حرام، واجب، مستحب، مباح، مکروه، حرام، نجس، پاک و…
۴- ارزش‌های اقتصادی: گران، ارزان، نو، کهنه و …
۵- ارزش‌های معرفتی: معقول، نامعقول، موجه، ناموجه، کذب، صدق، عقلانی بودن، عقلانی نبودن.
۶- معنوی: مقدس، قدیس.
۷- ارزش‌های اخلاقی: خوب و بد، درست و نادرست، باید و نباید اخلاقی، فضیلت و رذیلت، وظیفه و مسوولیت.
مفاهیم ارزشی یک خانواده بزرگند، یکی از اعضای این خانواده مفاهیم ارزشی اخلاقی هستند، مفاهیم ارزشی اخلاقی عموما همین چند مورد بالا هستند به این معنا ارزش‌های اخلاقی زیرمجموعه مفاهیم ارزشی‌اند.
مساله‌یی که اینجا مطرح می‌شود این است که نظریه «خیر افلاطونی» را وقتی می‌خواهیم مطرح کنیم، دچار نوعی آرمان‌گرایی می‌شویم، نوعی آرمان‌گرایی اخلاقی، یعنی اینکه چه باید باشد. حال سوال این است که اصولا امر اخلاقی الزاما امری آرمانی است یا نه، باید در واقعیت به دنبال آن بگردیم یا در عالمی ورای واقعیت این جهانی؟
من به این تقابلی که شما ایجاد کردید معتقد نیستم، اخلاقی زیستن در همین زمین خاکی و زندگی روزمره معنا پیدا می‌کند. یعنی وقتی من در حال سخن گفتن با شما هستم بحث راستگویی و دروغگویی به میان می‌آید. وقتی با شما رفتار می‌کنم سخن از تکبر و تواضع پیش می‌آید، صداقت، تزویر، ریا و… نیز در همین زندگی عادی محقق می‌شود. بنابراین شکی نیست که اخلاقی زیستن در زندگی خاکی انسانی معنا پیدا می‌کند. اما وقتی اخلاق می‌گوید در همین کارها بعضی کارها مجاز است و بعضی غیرمجاز. یعنی واقعیت‌های زندگی را به دو دسته تقسیم کرده است. درست‌ها، نادرست‌ها، بایدها، نبایدها، وظیفه‌ها مسوولیت‌ها، فضیلت‌ها و رذیلت‌ها، همین واقعیت‌های زندگی روزمره را دسته‌بندی کرده است. اینها به لحاظ فیزیکی با هم تفاوتی ندارند. یعنی تفاوتی فیزیکی میان راست و دروغ وجود ندارد ولی با این حال اگر کسی گفت: این سخن که از زبان من درآمد، چون راست است، درست است یا چون دروغ است، نادرست است، آمده است و یک پدیده از نظر فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی و… یک پدیده ملموس است را بر اساس آرمان‌گرایی اخلاقی متفاوت دانسته است. اخلاق از سویی با افراد گوشت و پوست و خون‌دار ارتباط دارد و از سوی دیگر با آرمان‌گرایی ارتباط دارد و آرمان‌گرایی در اخلاق وجود دارد و آن آرمان‌گرایی از این جهت است که چیزهایی را که از جهت فیزیک و شیمی و… تفاوتی میان‌شان وجود ندارد، میان‌شان تفاوت قائل می‌شود به یک چیز ارزش مثبت می‌دهد و به چیز دیگر ارزش منفی. در واقع در اینجا ما به نوعی آرمان‌گرایی دست زده‌ایم، چون اگر آرمان‌گرایی نبود همان واقعیت را می‌پذیرفتیم. اخلاق هم ریشه در واقعیت‌ها دارد و هم آرمان‌گرایی را در باب این واقعیت‌ها اعمال می‌کند.
می‌توانیم این دو وجه واقع‌گرایانه و آرمان‌گرایانه را به لحاظ تاریخی از هم جدا کنیم و وجه آرمان‌گرایانه آن را محصول تفکر افلاطونی و بعدا تخلیط آن با دین و نتیجه این تخلیط یعنی تفکر نو افلاطونی بدانیم و وجه واقع‌گرایانه آن را محصول پا گذاشتن انسان به عصر مدرن و پیدایش عقلانیت؟
نه، «به نظر من» در همه دوران‌ها چه در دوران مسیحیت و قبل از آن، چه در دوران شکل‌گیری دین و قبل از آن و چه در سنت و چه در مدرنیته، اخلاق هم جنبه واقع‌گرایانه دارد و هم آرمان‌گرایانه. نه آرمان‌گرایی‌اش را از افلاطون گرفته و نه واقع‌گرایی‌اش را از مدرنیته و قس علی هذا. بله یک نکته وجود دارد. در دوران مدرن به سبب پیشرفت علوم تجربی انسانی مثل روانشناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، سیاست و… یک سلسله واقعیت‌های انسانی مکشوف شدند و معلوم شد که آرمان‌های برخی مکاتب اخلاقگرایانه، واقع‌گرایانه نبوده است، گویا برخی مکاتب اخلاقی از انسان انتظارات بیجا داشتند و این باعث شده که برخی از توقعات ما در عالم اخلاق، نسبت به دوران پیشامدرن پایین بیاید. یعنی وقتی روانشناسی، علوم اجتماعی و… رشد کردند و واقعیت‌های انسانی مکشوف شد، فهمیدیم که برخی درخواست‌ها نشدنی‌اند. لذا توقعات پایین آمد. مثلا وقتی در روانشناسی معلوم شد که اقتضائات دوران‌های مختلف زندگی نسبت به هم فرق می‌کند، مشخص شد که انتظاراتی که از یک میانسال داریم را نباید از یک نوجوان داشته باشیم بنابراین در توصیه‌های اخلاقی باید مسائلی را در نظر بگیریم. اگر در نظر نگرفتیم این احکام در بعضی جاها لغو و بی‌تاثیر از آب درمی‌آید. این دستاوردها در زمان مدرنیته به دست آمد. در دوران مدرن فهمیدیم که چقدر تحت تاثیر ژنتیک و نیز محیط دوران کودکی خودمان هستیم و نیز تا چه حد تحت تاثیر سنخ روانی هستیم و اینکه چقدر متنوع هستیم. این نتیجه مکشوفات ذره‌ذره‌یی است که در پژوهش‌های تجربی به دست آورده‌ایم در نتیجه فهمیدیم باید توقعات متفاوتی از انسان‌ها داشته باشیم. در همه دوره‌ها و در همه مکاتب، اخلاق واقع‌گرایانه- آرمان‌گرایانه بوده است و نمی‌توان آرمان‌گرایی و واقع‌گرایی را منتسب به یک دوران و مکتب خاص دانست، ولی در عین حال قبول می‌کنم که به علت رشد علوم تجربی انسانی، آرمان‌های اخلافی پیشامدرن را لااقل برای همه انسان‌ها واقع‌گرایانه نمی‌دانیم و این مطلب اثبات شده که تصویری که این آرمان‌ها از انسان ارائه می‌دهند برای انسان دست‌نیافتنی است و در نتیجه سطح توقعات انسان‌ها پایین آمده است، مثلا امروز به سادگی می‌توانیم بفهمیم که برای انسانی که در شدت فقر زندگی می‌کند، نمی‌توان احکام اخلاقی را آنقدر نافذ دانست که برای انسانی که در رفاه زندگی می‌کند. به کسی که درآمد میلیونی دارد راحت‌تر می‌توان گفت دزدی مکن، اختلاس مکن، احتکار مکن و… اما به کسی که ۲۰ هزار تومان درآمد دارد با آن شدت نمی‌توان این حرف‌ها را زد و توصیه یکسان به این دو واقع‌گرایانه نیست، یعنی بی‌توجه به واقعیت‌ها این توصیه‌ها را می‌کنیم. امروزه در روانشناسی اخلاق به خوبی محرز است که برخی ویژگی‌های بچه در نوزادی، بعدها در شکل‌گیری ویژگی‌های شخصیتی او موثر است. مثالی می‌زنم از ناول اسمیت که می‌گوید:اگر بچه را قبل از آن که سیر شود از شیر مادر بگیرند، امکان بخیل شدن و ممسک شدن او در سنین بعدی بیشتر از بچه‌یی است که تا زمانی که احساس نیاز می‌کرده، شیر خورده است. این معنایش این است که سخاوت یا بخل و امساک بخشی‌اش ناشی از آن دوران است. توصیه‌های اخلاقی باید به ویژگی‌های جسمی و روحی توجه داشته باشد، توصیه‌های جنسی به یک جوان با یک میانسال تفاوت دارد.
می‌توانیم وجه تمایز اخلاق کلاسیک و جدید را در پوزیتیو شدن علوم انسانی ببینیم؟
یک مقدار تمایز به این مساله برمی‌گردد، اما همه آن به این مساله بر نمی‌گردد. یک بخش آن، این مساله است. اخلاق جدید نسبت به اخلاق قدیم ارتباط بیشتری با انسان‌شناسی دارد، اما فقط این نیست، وجه تمایز دیگر این است که اخلاق قدیم، عمدتا اخلاق دینی بوده، اخلاق غیردینی هم بوده است، اما به ندرت. اما اخلاق جدید درست عکس این است. در دوران جدید بیشتر اخلاق‌ها غیردینی است و اخلاقهای دینی کم است یعنی در دوران جدید در امر اخلاق بی‌تفاوت‌تر و لااقتضاتر نسبت به مساله دین شده‌ایم و به تعبیری سکولارتر نسبت به دوران پیشامدرن شده‌ایم. وجه تفاوت سوم که خیلی اهمیت دارد این است که در اخلاقهای سنتی و پیشامدرن داوری‌های اخلاقی فقط روی افراد می‌آمد. مثلا می‌گفتند: «این کاری که تو کردی درست نبود.» یعنی روی افراد حکم می‌شد. گاهی روی افعال ارادی حکم می‌شد و گاهی روی افعال ارادی و غیرارادی. گاهی حتی روی انفعالات هم حکم می‌شد. مانند ترسویی، در اخلاق مدرن روی افراد انسانی داوری اخلاقی می‌شود، اما در عین حال روی نهادهای اجتماعی هم داوری اخلاقی صورت می‌گیرد. برای مثال می‌گویند این نهاد سیاسی به طور کلی ناسالم است، آن نهاد اقتصادی، آن نهاد حقوقی و…. ناسالم هستند، یعنی در موردشان داوری اخلاقی می‌شود. وقتی می‌گویند «تو» باید به نیازمندان کمک کنی در مقابل هم می‌گویند شکاف طبقاتی یک امر نادرست است، می‌بینیم که این مورد مربوط به یک فرد نیست، در اینجا یک تفاوت جدی است که علاوه بر افراد روی نهادهای اجتماعی مانند نهاد سیاست، اقتصاد، خانواده و…. و نیز اوضاع اجتماعی مانند شکاف طبقاتی، فساد اداری و…. داوری اخلاقی می‌شود و این مختص دوران مدرن و شکل‌گیری نهادهای مدنی و اجتماعی است.
پیدایش برخی شاخه‌های مضاف اخلاقی مانند اخلاقهای حرفه‌یی، اقتصادی و…. از این رویکرد ناشی می‌شود؟
پیدایش اخلاق مضاف یا اخلاقهای حرفه‌یی در دوران پیشامدرن هم به صورت ضعیفی وجود داشته است، مثلا اخلاق استاد و شاگردی. اما در دوره مدرن این مساله عمومیت و تفصیل بیشتری پیدا کرده است.
در اخلاق کلاسیک همه چیز مطلق است و یک امر خیر همیشه و در همه حال خیر به حساب می‌آید اما در اخلاق مدرن همه چیز نسبی است. آیا این تمایز ما را دچار تضاد نمی کند؟ اگر به این مساله به عنوان عنصر غالب در دو دوره زندگی بشر نگاه کنیم، این تضاد باعث نمی‌شود که در تشخیص امر اخلاقی دچار اشتباه شویم؟
اینجا باید سه نکته را از هم تفکیک کنیم: ۱- در اخلاق سنتی نیز مکاتبی داریم که به نسبیت قائل بودند، مانند اخلاق سوفسطاییان در یونان قدیم. در دوران مدرن هم همه نحله‌های اخلاقی نسبیگرا نیستند، اما این واقعیت است که بسیای از آنها نسبیگرا هستند. ۲- می‌شود قبول کرد که عمدتا مطلق‌انگاری دوران قدیم، معلول دینی بودن اخلاق بوده و نسبی‌گرایی اخلاقی دوران مدرن معلول غیردینی بودن اخلاق بوده است. تا حدی چنین است که وقتی بند ناف اخلاق به دین وصل شود، مطلق‌نگر می‌شود و وقتی جدا می‌شود، اخلاقی که برمی‌آید نسبی‌گرایانه است. ۳- تضاد و تناقضی که به آن اشاره کردید وقتی پیش می‌آید که فرد هم بخواهد متدین باشد و بماند و هم اخلاقی زندگی کند، ولی اگر کسی در این دوران ارتباط خود را با دین قطع کند یا نسبت به آن بی‌تفاوت باشد، آنگاه تناقض پیش نمی‌آید. من نمی‌گویم که بریدن اخلاق از دین کار درستی است یا خیر، ولی می‌خواهم بگویم اگر کسی در دوران مدرن این کار را کرد، دچار آن تضاد یا تناقض نمی‌شود. این تضاد وقتی رخ می‌دهد که فرد بخواهد به دنیای مدرن و تعلقات آن وفادار باشد، ولی دیندار هم بماند،
سوالی به ذهنم می‌رسد و شاید بهتر است، بحث را شیفت بدهیم به سمت تئوری حسن و قبح ذاتی و عقلی یا اعتباری و تشریعی که هر دوی اینها مطلق‌نگرند، وضع اخلاق در ترازوی حسن و قبح به چه شکل می‌شود، آیا این نماد بارز مطلق‌انگاری دینی در باب اخلاق نیست؟
اگر اشاره شما به همان بحث تاریخی است که بین اشاعره و معتزله در جهان اسلام وجود داشته است و دقیقا نظیرش در غرب بین توماس آکویناس و آنسلم قدیس وجود داشت که آکویناس دیدگاهی همانند معتزله ما داشت و آنسلم قدیس دیدگاهی همانند اشاعره داشت، اگر منظور شما آن است حق با شماست، چه هر طرف درگیری را می‌گیریم مطلق‌گرا هستیم، از هیچ یک از این دیدگاه‌ها نسبی‌گرایی بیرون نمی‌آید، انسان چه به گفته اشاعره به حسن و قبح الهی شرعی قائل باشد و چه مثل معتزله به حسن و قبح عقلی ذاتی، مطلق‌انگار خواهد بود.
اما بحث دیگری که هست اینکه، آیا از نسبی‌گرایی اخلاقی می‌توان دفاع کرد؟ یعنی ما باشیم و عقل و منطق، آیا نسبی‌گرایی اخلاقی درست است یا نادرست؟ من اعتقاد دارم که نسبی‌گرایی اخلاقی قابل دفاع نیست و مطلق‌گرایی اخلاقی قابل دفاع است. اما باید مرادم را روشن کنم.
من می‌گویم وقتی نظام اخلاقی مطلق‌انگار است که لااقل یک گزاره اخلاقی داشته باشد که در هر زمان، مکان و شرایطی و برای هر فردی معتبر باشد.
حتی اگر یک گزاره‌یی‌استثنا داشته باشد مطلق انگار است. به نظر من، هیچ نظام اخلاقی‌ای قابل دفاع نیست اگر حتی یک گزاره اخلاقی مطلق هم نداشته باشد، هر نظام ا خلاقی چاره‌یی جز این ندارد که حداقل یک گزاره مطلق داشته باشد و به این معنا خود من به نظام اخلاقی مطلق‌گرا معتقد و ملتزمم ولو معتقد نباشم که ا خلاق را باید از دین گرفت، بلکه معتقد باشم که باید از غیر دین گرفت، نظام اخلاقی، چه دینی چه غیردینی، باید مطلق‌گرا باشد.
ما می‌توانیم اخلاق را به دین متصل کنیم و در عین حال نسبیگرا باشیم. چنانچه عده‌یی از معتقدان به اخلاق دینی، حسن و قبح ذاتی و مطلق را قبول ندارند.
من گفتم اگر بند ناف اخلاق را از دین نبرید، نسبیگرا نمی‌شوید. این را نگفتم که اگر بند ناف را ببرید حتما نسبیگرا می‌شوید، به تعبیر دیگر اگر بخواهید نسبیگرا شوید بریدن از دین شرط لازم است، اما کافی نیست.
من یک مثال نقض برای مطلق‌گرایی اخلاق دینی می‌آورم. ما در فقه شیعه اصلی داریم به نام دفع افسد به کمک فاسد یا دروغ مصلحتی، این نوع نسبی‌گرایی اخلاقی نیست؟
گفتم باید یک مطلق وجود داشته باشد تا نظام مطلق‌گرا باشد. در نظام نسبی‌گرایانه اخلاقی هیچ اصل مطلقی نباید وجود داشته باشد، اخلاق فقهی شیعی چندین اصل مطلق دارد که باعث می‌شود تا این نظام، نظام مطلق انگار شود. همین اخلاق شیعی می‌گوید، هرچه خدا فرمان دهد، باید عمل کرد یا باید به سوی تقرب خدا رفت، یا می‌گوید کاری نباید کرد که شخص جهنمی شود. مثلا آیا گاهی اوقات قبول می‌کند که کفر بهتر است؟ البته، نه.
در اصل تقیه چطور؟
بیان ایمان غیر از ایمان است. در این اصل ما ایمان داریم اما اظهار نمی‌کنیم، اما همیشه ایمان بهتر از کفر است اما ممکن است اعتقاد داشته باشیم اما بنا به اوضاع اظهار اعتقاد نکنیم.
اصولا اخلاق امری عینی است؟ یعنی امر اخلاقی را باید حس کنیم و ببینیم؟
خیر، گاهی اوقات یک امر اخلاقی هست که انجام دادن یا انجام ندادن آن را نمی‌توان تشخیص داد. وقتی می‌گویند راست بگو و دروغ نگو، ما اگر راست بگوییم یا دروغ یک امر بیرونی را انجام داده‌ایم، ولی علاوه بر این می‌گویند خودشیفته مباش، این حالت، یک حالت درونی است و اگر کسی دارای آن باشد، در بیرون جلوه نمی‌کند. بنابراین همه احکام اخلاقی شامل افعال جوارحی نیست. بعضی از افعال که در اخلاق گفته شده که بکنید یا نکنید افعال جوارحی است یعنی با اعضای بدن انجام‌شان می‌دهیم، اما خیلی از امر و نهی‌های اخلاقی کاری به افعال جوارحی ندارد، اینکه فرد نسبت به هر چیزی در هستی، حالت شکر داشته باشد، یعنی حالت سپاسگزاری داشته باشد، در اخلاق دینی وظیفه ما است، اما این سپاسگزاری با چشم و گوش و… انجام نمی‌گیرد، حالتی است که در درون انجام می‌گیرد، ناظر بیگانه نمی‌تواند آن را مشاهده کند. بسیاری از کارها را دیگران نمی‌توانند ببینند، بلکه در درون باید انجام شود. به تعبیر قدما، اگر بخواهیم بگوییم، این گونه باید بگوییم که احکام اخلاقی هم راجع به اعمال جوارحی سخن می‌گویند و هم راجع به، اعمال جوانحی که در درون انجام می‌گیرد. ایمان مگر بزرگ‌ترین فضیلت در دین نیست؟ اما یک امر درونی است. کسانی که ایمان دارند و کسانی که ایمان ندارند، زندگی بیرون‌شان فرقی با هم ندارد. منافقان مانند افراد با ایمان زندگی می‌کنند، ولی تفاوت‌شان در بود و نبود ایمان در درون است. ایمان، شکر و تقوا اعمال درونی هستند، اما از طرف دیگر راست گفتن، تهمت زدن و… جوارحی است.
سوالی که اینجا پیش می‌آید این است که ما چگونه می‌توانیم از نیات درونی آدم‌ها آگاه شویم. مثلا از کجا می‌دانیم که فردی عملی ولو نیک را از روی صداقت و میل باطنی انجام می دهد نه از روی تزویر و ریا، میزان ما برای سنجش افعال و نیات درونی انسان‌ها چیست؟
دو سخن را از هم تفکیک می‌کنیم. شما می‌گویید که من فقط افعال بیرونی انسان‌ها را می‌بینم و نه افعال درونی‌شان را. بنابراین از افعال درونی‌شان چه اطلاعی دارم؟ جواب این است که ما چه کار داریم که ببینیم؟ ما داوری اخلاقی که نمی‌خواهیم بکنیم. اگر شما آمدید و بدهی‌ای را که به من دارید پرداخت کردید همین کافی است. آیا به این انگیزه پرداختید که مثلا به وظیفه اخلاقی خود عمل کرده باشید یا اینکه اگر روزی دوباره قرض خواستید به شما قرض بدهم یا برای حسن شهرت‌تان دادید؟ به انگیزه شما کاری نداریم. اگر انسان بخواهد در مورد افعال درونی دیگران داوری اخلاقی کند، نمی‌شود چون از این افعال خبر ندارد. برای داوری افعال درونی انسان راهی وجود ندارد. اخلاق می‌گوید یک انسان اگر بخواهد به غایت اخلاق برسد، در درون خود باید این ویژگی‌ها را داشته باشد. دیگران بدانند یا ندانند، فرقی نمی‌کند، اگر بخواهیم داوری‌های اخلاقی‌مان را به درون افراد تسری دهیم، امکان ندارد چون راه به درون آنها نداریم.
این معنایش این است که راجع به دیگران نمی‌توانیم داوری کنیم، اما درباره خودمان می‌توانیم. زیرا از اینکه آیا احکام اخلاقی در خودم تحقق پیدا کرده یا نه خبر دارم. اما حرف دوم این است که صدق و کذب احکام اخلاقی را از کجا می‌توان فهمید؟ باید ترازویی باشد که حکم اخلاقی درست است یا نه. مثلا وضع نمی‌تواند از این قرار باشد که راجع به درستی یا نادرستی، راستگویی یا تکبر، هر کس نظری برای خودش بدهد. باید یک ترازوی بیرونی Objective موجود باشد که با استدلال بتوان با آن موافقت یا مخالفت کرد. در این ترازوی اخلاقی مکاتب اخلاقی اختلاف دارند، برخی عقل را ترازو می‌دانند، برخی هم روانشناسی ژرفا depth psychology را، برخی هم افکار عمومی را، بعضی‌ها نیز وجدان اخلاقی را و…
در مقابل نکته‌یی که حضرتعالی مطرح ساختید، یعنی ترازوی بیرونی برای افعال، ما در برخی از نظام‌های اخلاقی همچون اخلاقهای مسیحی، ترازوی درونی برای افعال را داریم. مثلا آگوستین «نیت» را ملاک داوری اخلاقی می‌داند به این معنا که نیات افراد ملاک اخلاقی بودن یا نبودن اعمال آنهاست.
مسلما کسی مثل آگوستین هوشمندتر از آن است که نفهمد که ما به نیات افراد راه نمی‌بریم. آنچه شما اشاره کردید در باب داوری راجع به کار «خودم» است. دو حالت است. یک وقت من می‌خواهم راجع به کاری که شما کرده‌اید داوری کنم؛ اینجا اگر ملاک درستی یا نادرستی فعل، نیت باشد من قدرت داوری ندارم. چون اطلاعی از نیت شما ندارم، اما حالت دوم این است که در اخلاق، هر فرد دائما باید درباره خودش داوری اخلاقی کند. اگر اینجا نیت در داوری مدخلیت داشته باشد، مشکلی پیش نمی‌آید. چون من از درون خویش باخبرم. آگوستین در آثارش هیچگاه نمی‌گوید راجع به افعال دیگران هم بر اساس نیت‌هاشان داوری کنیم، اما داوری در باب خود با توجه به نیت یا به قول قدما «محاسبه النفس» (اینکه انسان در ساعاتی و لحظاتی از شبانه‌روز نفس خود را مورد محاسبه و داوری قرار دهد) به اشکالی برخورد نمی‌کند.
ما بر مبنای یک پیش فرض، سوالی را مطرح می‌کنیم: اگر دین را اصولا امری «تکلیف‌محور» بدانیم. آنگاه آیا اخلاق دینی، اخلاقی تکلیف‌محور می‌شود؟ اگر این‌گونه باشد، چنین اخلاقی برای اجرا نیاز به اهرم قدرت دارد. با توجه به این پیش‌فرض‌ها آیا می‌توان گفت اخلاق دینی، اخلاقی «قدرت‌محور» است؟
قبول می‌کنم که همه ادیان – که جملگی در دوران پیشامدرن ظهور کردند – تکلیف‌محور هستند و لذا اخلاقی که از دل آنها بیرون می‌آید نیز اخلاق تکلیف‌محور است نه اخلاق حق‌محور. اما نکته دوم این است که آیا هر اخلاقی که تکلیف‌محور است، لزوما قدرت‌محور است؟ مطلقا چنین نیست! یعنی ممکن است که شما اخلاق‌تان دینی باشد و لذا تکلیف‌محور باشید، ولی اصلا قدرت‌گرا نباشید. قدرت‌گرا بودن اخلاق دو شرط لازم دارد: ۱- تکلیف‌محور باشد ۲- معتقد باشید که علاوه بر اینکه خودمان وظیفه داریم کار درست اخلاقی انجام دهیم، دیگران را هم باید به این سو سوق دهیم. اگر این شرط دوم بیاید طبیعتا اخلاق، قدرت‌گرا می‌شود. زیرا با خواهش و تمنا که نمی‌توان دیگران را به این سمت کشاند، پس باید قدرتی داشت تا دیگران نتوانند از چنبره آن بگریزند. اگر اخلاق ما دینی و تکلیف‌محور باشد، ولی وظیفه خود ندانیم که دیگران را به اخلاق درست سوق دهیم، دیگر نیازی به قدرت نخواهیم داشت. قدرت متعلق به اخلاقی است که می‌گوید درست رفتار کردن خودت کفایت نمی‌کند، باید دیگران را هم به کار درست واداری که در این صورت نیاز به قدرت داریم و اینکه قدرت سیاسی و قدرت‌های منبعث از آن را به دست بگیریم، زیرا لزوما دیگران بدون قدرت به سمت ما گرایش پیدا نمی‌کنند.
نکته سوم اینکه هر قدرتی هم لزوما بد و ناسالم نیست. عدم سلامت قدرت‌های سیاسی ناسالم به دلیل این است که از سه نیرویی که برای واداشتن مردم به کار مطلوب در اختیار دارند، درست استفاده نمی‌کنند. اگر از این نیروها به ترتیبی که ذیلا ذکر می‌کنم استفاده می‌کردند مشکلی پیش نمی‌آمد. من در اینجا از تعبیر راسل استفاده می‌کنم: اگر من به عنوان پدر نسبت به بچه‌ها یا معلم نسبت به شاگردان و یا سیاستمدار نسبت به شهروندان، بخواهم طرفم را به کاری وادار کنم سه نیرو دارم: نیروی اول، نیروی باوراننده است. مثلا وقتی بچه من نمی‌خواهد کار «الف» را انجام دهد و من می‌خواهم که انجام دهد؛ آنگاه من با استدلال این «باور» را در او ایجاد می‌کنم که آن کار را انجام دهد. در این حالت فقط از نیروی استدلال و اقناع عقلی استفاده می‌شود که به آن نیروی باوراننده می‌گویند. وقتی از این نیرو استفاده شود چه بسا ۸۰ درصد جامعه به کمک آن متقاعد شوند، اما ۲۰ درصد هم باقی می‌ماند که با نیروی باوراننده نتوانسته‌ایم آنها را اقناع کنیم. اینجا باید نیروهای انگیزاننده وارد کار شوند یعنی نظام‌های پاداشی، یعنی نیروهایی که یکی سلسله زمینه‌های تشویق‌گرایانه فراهم می‌کنند که ولو مثلا فرزند من متقاعد نشده، ولی به او بگویم اگر آن کار را انجام دهی برای تو یک دوچرخه می‌خرم. از آن ۲۰ درصد باقیمانده، مثلا ۱۰ درصد نیز با همین نیروهای تشویقگر به سوی آن کار سوق داده می‌شوند. حال اگر دو نیروی فوق موثر نیفتادند، آنگاه باید نیروهای وادارنده وارد کار شوند. یعنی قوه قضاییه و پلیس و جریمه و… اگر یک نظام سیاسی دقیقا به همین ترتیب عمل کند، مشکلی پیش نمی‌آید. ما نباید فکر کنیم که خود نیروی سیاسی [فی‌نفسه] چیز بد و نفرت‌انگیزی است. اگر یک نیروی سیاسی ابتدا تمام توان را در بخش باوراننده، سپس انگیزاننده و دست آخر وادارنده به کار گیرد، درست است. مشکل کشور ما – مثلا- این است که نیروهای باوراننده و انگیزاننده صددرصد تعطیل‌‌اند و مستقیم سراغ نیروهای وادارنده می‌رویم!
حال که موضوع قدرت و نظام سیاسی مطرح شد، می‌خواهم بپرسم که ما به طور کلی چگونه می‌توانیم میان اخلاق و سیاست رابطه‌یی برقرار کنیم؟ آیا اساسا چنین رابطه‌یی ممکن است؟ اگر مثلا سیاست را به معنای ماکیاولی لحاظ کنیم، چندان جایی برای اخلاق نمی‌ماند، ولی اگر سیاست را به معنای افلاطونی در نظر بگیریم، اخلاق نقش قابل توجهی می‌یابد…
به نظر من رابطه اخلاق و سیاست هم «ممکن» است و هم «مطلوب». این بحث بسیار مهمی است، اما اجمالش این است که این رابطه هم ممکن است و هم مطلوب.
اما سوال آخر، آقای ملکیان خود شما برای صحت و سقم یک امر اخلاقی به چه معیاری متکی هستید در واقع می‌خواهم بدانم، میزان شما برای داوری درباره یک عمل اخلاقی چیست و در این زمینه به چه روش یا راه‌حلی قائل هستید؟
من خودم قائل به روانشناسی ژرفا هستم، من معتقدم که ما با کندوکاو در ژرف‌ترین لایه‌های روان آدمی می‌توانیم صحت و سقم احکام اخلاقی را دریابیم، منتها وقتی می‌گویم روان آدمی، منظورم روان خودم نیست. منظورم مثل احکامی است که در روانشناسی صادر می‌شود، این احکام درباره همه آدمیان معتبر است یا به عبارت دیگر، همه آدمیان وقتی به خودشان رجوع می‌کنند، صدق این احکام را درمی‌یابند، مثال می‌زنم: روانشناسان می‌گویند: هر مادری فرزند خودش را دوست دارد. این حکم را صادر کرده‌اند و انگشت اعتراض هیچ مادری بلند نشده است و تا وقتی انگشت اعتراض هیچ مادری بلند نشود، می‌گویند هر مادری فرزند خودش را دوست دارد. اینها احکام درون نگرانه هستند، یعنی صحت‌شان را با درون‌نگری می‌فهمیم. من معتقدم، احکام اخلاقی را فقط از طریق درون‌نگری می‌توان فهمید، اما احکام درون‌نگرانه‌یی که اعتبار خود را از روانشناسی ژرفا بگیرند.
منبع: روزنامه اعتماد ، چهارشنبه، ۲۳ اسفند ۱۳۹۱ – شماره ۲۶۴۰
