کلام در روزگار ما
کلام جدید؛ مفهوم و مسائل آن. در ذیل عنوان یاد شده، دو تن از استادان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، به پنجسؤال مجله نقد و نظر درباره «کلام در روزگار ما» پاسخ دادهاند. خواننده در این اقتراح پاسخهاى دانشوران ذیل را خواهد خواند: صادق لاریجانى(استاد حوزه علمیه); مصطفى ملکیان(استاد حوزه علمیه و دانشگاه).
۱
نقد و نظر: تعریف شما از «علم کلام» چیست؟ و آیا براى این علم هویتى ممتاز و مستقل از هویت فلسفه قائلید؟ اگر بلى، ربط و نسبت این دو حوزه معرفتى را چگونه مىبینید؟
لاریجانى: قبل از این که تعریفى از «علم کلام» به عمل آوریم، باید تعریفى از خود «علم» به دست دهیم تا در چارچوب آن، خصوص علم کلام هم تعریف شود. گرچه وارد شدن به این حیطه، تا حدى ما را از بحث اصلى دور مىسازد، اما از طرح اجمالى آن گزیرى نیست.
در باب ماهیت علوم و تمایز آنها، سه نظر عمده در آثار حکیمان و اصولیان این دیار یافت مىشود: ۱. تمایز به موضوعات ۲.تمایز به اغراض ۳.تمایز به نفس مرکبات اعتبارى.
در ذیل، هریک از این سه نظریه را به اختصار تمام طرح مىکنیم و سپس به خصوص «علم کلام» مىپردازیم. اما قبل از همه اینها، ذکر این نکته ضرورى است که در همه بحثهاى آتى مقصود از علم «مجموعهاى از مسائل» است. در هر سه نظریه فوق نیز این نکته مفروغعنه است که علم متشکل از مجموعهاى از مسائل است که بنحوى گرد هم جمع آمدهاند. اما به علوم به نحو دیگرى هم مىتوان نگریست: مىتوان علوم را همچون رودى جارى در عمود زمان پنداشت که داراى فراز و نشیبهاى خاص خود است. در این نگاه، صحیح و سقیم هر دو جزء علمند و اصلا علم به عنوان مجموعهاى از مسائل دیده نمىشود بلکه بیشتر به نوعى فعالیتشبیه است تا نفس مسائل. علم، در اینجا، به فعالیت عالمان اطلاق مىشود.
برخى گمان کردهاند که تنها این نگاه به علوم، صحیح است و نگاه مقطعى مساله محور، نگاه درستى نیست(عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه صراط، چاپ دوم،۱۷). این سخن، به گمان ما، نادرست است، کما این که منحصر ساختن علوم به مجموعه مسائل هم نگاه انحصارطلبانهاى است و هیچ دلیلى ندارد. اگر نیک به مساله نگریسته شود، مکشوف خواهد شد که این نزاع اصلا نزاع درستى نیست و این دو نگاه، نه دو نگاه متعارض و بدیل و رقیب، بلکه دو نگاه مکمل یکدیگرند; به این معنا که در بررسى پارهاى از آثار، باید نگاه مساله محور مطرح باشد و در پارهاى از آثار دیگر، نگاه تاریخى و سیال. تفصیل این مطلب را باید در جاى دیگرى جست.
در هر صورت، بنا به ادلهاى که اکنون جاى طرح آن نیست، در بحث ذیل مقصود از علم مجموعهاى از مسائل است، منتهى بحثبر سر آن است که تمایز این علوم به چیست، و مسائل هر علم چگونه گرد هم جمع آمدهاند.
تمایز علوم: نظریه اول
این نظریه، تمایز علوم را به موضوعات مىداند. هر علمى متشکل از مجموعهاى از مسائل است که محمولات آنها از عوارض ذاتیه موضوع علمند. موضوع علم، موضوع مسائل آن علم را نیز تشکیل مىدهد ولو به این که کلىاى باشد که بر انواع تحتخویش، صادق است. براساس این نظریه، گرد آمدن عدهاى از مسائل تحتیک موضوع واحد، اختیارى و قراردادى نیست و به اهداف مدون هم کارى ندارد. بلکه برخاسته از یک رابطه تکوینى و طبیعى بین محمولات مسائل و موضوعات آنها و در نهایت موضوع علم است. این نظریه در آن واحد به هر دو سؤال پاسخ مىدهد: هم توضیح مىدهد که مسائل درون یک علم چه رابطهاى با هم دارند و چگونه با هم جمع شدهاند، و هم توضیح مىدهد که چگونه یک علم از علم دیگر متمایز مىشود: این، اختلاف موضوعات و اختلاف عوارض ذاتیه آنهاست که چنین تمایزى را پدید مىآورد.
این نظریه با مشکلاتى جدى مواجه است که از جمله مهمترین آنها، این است که چرا در مواردى که نوعى سلسله مراتب در موضوعات وجود دارد یکى را به عنوان موضوع، اختیار مىکنید و اعم یا اخص از آنها را بعنوان موضوع قلمداد نمىکنید. براى مثال، اگر موضوع نحو، کلمه و کلام است و موضوع یک باب خاص آن، فاعل است، چرا همین فاعل را موضوع یک علم قرار نمىدهید و همین طور موضوع ابواب دیگر را.
مشکل دیگر آن است که بسیارى از عوارض ذاتیه موضوعات علوم نمىتوانند عوارض ذاتیه موضوع علم باشند، چون موضوع علم، اعم از آنهاست. و عارض ذاتى خاص، غالبا عارض ذاتى عام نیست.
در دفع هر دو مشکل فوق، چارههایى اندیشیده شده است، ولى عموما موفق نبودهاند(شیخ محمد حسین اصفهانى، نهایه الدرایه فى شرح الکفایه، مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث ج۱، ص۲۱۲۷).
نظریه دوم
به لحاظ مشکلاتى که در بالا مطرح شد، پارهاى از حکیمان و اصولیان، تمایز علوم را به اغراض دانستهاند. هر علمى متشکل از مجموعه مسائلى است که داراى غرضى واحد هستند، و اختلاف علوم به اختلاف این اغراض است( براى مثال بنگرید به: ملا محمد کاظم خراسانى، کفایه الاصول، ج۱، ص۵).
براى مثال، علم اصول متشکل از مسائل و مباحثى است که به کار استنباط احکام کلى شرعى از منابع دینى مىآیند. آنچه این مسائل و مباحث را تحتیک عنوان واحد در مىآورد، همانا هدف واحد و مشترک «استنباط حکم» است. و همین طور در سایر علوم.
به نظر مىرسد که مشکلى نظیر آنچه در تمایز علوم به موضوعات، مطرح شده است، در اینجا هم قابل طرح است و آن این که اغراض هم داراى سلسله مراتبند: یک غرض عامتر است و غرض دیگر خاصتر. چرا از میان این همه از اغراض طولى یکى را به عنوان موضوع علم قلمداد مىکنید و دیگرى را نه. به عنوان مثال، طبعا از طرح مباحث «حجج» در علم اصول غرضى دارید، چرا این غرض را معیار یک علم مستقل به نام «حجج» قرار نمىدهید.
دوم آن که، لازمه نظریه فوق این است که اگر دو دسته مسائل کاملا مختلف بیابیم که غرضى واحد بر آنها مترتب شود، باید یک علم محسوب شوند، در حالى که ارتکاز ما چنین وحدتى را نمىپذیرد. و همین طور اگر بر یک دسته مسائل، دو غرض مختلف بار شود، باید همین دسته مسائل را، عینا، دو علم بدانیم، چون دو غرض مختلف بر آن مترتب مىشود، که این هم کاملا خلاف ارتکاز است.
نظریه سوم
محقق اصفهانى (شیخ محمد حسین) در کتاب ارجمند نهایه الدرایه فى شرح الکفایه، نظریه دیگرى در باب تمایز علوم مطرح ساخته است که گرچه قرابت تامى با نظریه دوم دارد، از پارهاى مشکلات مطرح شده در مورد آن، سالم مانده است. این نظریه از مفهوم «مرکب اعتبارى» استفاده مىکند. مرکب اعتبارى، مرکبى است که وحدت آن حقیقى نیستبلکه عرضى و مجازى است: وحدتى حقیقى، در جایى دیگر وجود دارد و ما آن را به نحو عرضى به این مجموعه نسبت مىدهیم: مثلا وحدت جنس و فصل یا ماده و صورت، وحدتى حقیقى است که حاصل آن یک نوع است ولى وحدت افراد یک کلاس، وحدت حقیقى نیست، بلکه وحدتى عرضى است که تابع وحدت لحاظ یا نظر یا عرض یا… است. هر علم، یک مرکب اعتبارى است: آنچه یک مجموعه مسائل را یک مجموعه مسائل مىکند، هدف و غرض واحد مترتب بر آن است. با این حال تمایز علوم، به نفس همین مرکبات اعتبارى است نه به اغراض.
هر مرکب اعتبارى، به خودى خود، از مرکب اعتبارى دیگر متمایز است: هر مجموعه مسائل، به خودى خود، از مجموعه مسائل دیگر مجزاست. ولى آنچه این «مجموعه» را یک مجموعه ساخته غرض و هدف واحد است (و مىتوانست چیز دیگرى باشد). این نظریه در عین قرابتبا نظریه دوم، مشکلات آن را ندارد. از جمله این که اگر بتوان حالتى را فرض کرد که یک مرکب اعتبارى به دو غرض مختلف کمک کند، این مرکب اعتبارى، بعینه، دو علم نیست. چون علم یک مرکب اعتبارى است که، به خودى خود، از علم دیگر متمایز است. بله این دو غرض مختلف به ترکیب شدن مسائل این مرکب اعتبارى کمک کردهاند، اما علم، همین مرکب اعتبارى است، نه صرف آنچه غرضى بر آن مترتب مىشود(شیخ محمد حسین اصفهانى، نهایه الدرایه فى شرح الکفایه، ج۱، ص۳۲).
ولى این نظریه هم خالى از اشکال نیست; اشکالى مشابه با آنچه در نظریات قبل هم وجود داشت. چرا از میان مرکبات اعتبارى مختلف که حول اغراض طولى مختلف گرد مىآیند، یکى را انتخاب مىکنیم و نام علم اصول بر آن مىنهیم؟ هدف هر فصلى از فصول علم اصول مىتواند مرکب اعتبارى خاصى را پدید آورد، چرا همین را یک علم ندانیم؟
این اشکال با راه حل فوق، برطرف نمىشود.
نظریه مختار
به گمان ما باید اصل این اشکال عام را پذیرفت و بنوعى با آن کنار آمد! شاید بتوان گفت هیچ دلیل عمده منطقى وجود ندارد که علوم باید بر همین شکل که هستند تقسیمبندى شوند و از یکدیگر متمایز گردند. بعید نیست که اختلاف علوم تا حدى به امور ذوقى و زیباشناختى یا ترجیحات تاریخى و امثال آن برگردد. این که علم اصول یک علم باشد نه سه علم، که یکى از مباحث الفاظ بحث کند و دیگرى از حجج و سومى از اصول عملیه (و شاید امور دیگر)، دلیل متقن منطقى ندارد. بعید نیست ترجیحات تاریخى، امور ذوقى تناسبات زیباشناختى، نیازهاى مبرم عینى و خارجى، امورى باشند که چنین وحدتى را براى علم اصول، از باب دخالت مسائل آن در استنباط احکام، فراهم آوردهاند. و همین طور بسیارى از علوم دیگر.
بنابراین ما در کل این سخن را مىپذیریم که هر علمى مرکبى اعتبارى است که غالبا وحدت آن به خاطر وحدت غرض است. ولى این که این مرتبه از مرکب اعتبارى فراهم آمده از این مرتبه غرض، یک علم را تشکیل دهد نه مراتب دیگر، هیچ دلیل منطقى ندارد، بلکه تابع ترجیحات دیگرى است که نام بردیم.
نکته نهایى
براساس هرسه نظریه اخیر یعنى نظریه اول هیچ دلیلى وجود ندارد که هر علمى داراى یک موضوع واحد باشد. محقق خراسانى، صاحب کفایهالاصول، در متن کفایه استدلالى مىآورد که گرچه علوم به اغراض متمایز مىشوند، ولکن هر علمى در نهایت داراى موضوعى واحد است که جامع موضوعات مسائل آن مىباشد. وى در این استدلال به قاعده «الواحد» [الواحد لایصدر منه الا الواحد] تمسک مىکند. چنان که محققان در پاسخ ایشان گوشزد کردهاند، قاعده الواحد در واحد نوعى جارى نمىشود و لذا استدلال ایشان بر مقدمه نادرستى مبتنى است که در فلسفه بدرستى تحلیل شده است.
محقق اصفهانى به صراحت لزوم موضوع واحد براى علم را منتفى مىداند(شیخ محمد حسین اصفهانى، نهایه الدرایه فى شرح الکفایه، ج۱، ص۳۴).
پس از طرح نکات فوق که ما را از بحث اصلى تا حدى دور ساختبه سراغ تعریف علم کلام مىرویم.
تعریف علم کلام
براى علم کلام تعریفهاى متنوعى پیشنهاد شده است. از جمله تعریفى که قاضى عضدالدین ایجى در کتاب مواقف آورده است:
«هو علم یقتدر معه على اثبات العقائد الدینیه بایراد الحجج ودفع الشبه»(شرح المواقف، انتشارات رضى، ج۱، ص۳۴و۳۵).
و تعریف سعدالدین تفتازانى در شرح المقاصد:
«انه العلم بالقواعد الشرعیه الاعتقادیه المکتسب من ادلتها الیقینیه»(تفتازانى، شرح مقاصد، ج۱، ص۵).
و نیز محقق لاهیجى در شوارق الالهام:
«صناعه نظریه یقتدر بها على اثبات العقاید الدینیه»
در باب موضوع علم کلام هم، چنین اختلافهایى وجود دارد. بنا به توضیحى که در ماهیت علم و موضوع آن گذشت، بعید به نظر مىرسد که هیچ یک از تعریفهاى فوق دلیل موجه منطقىاى به دنبال داشته باشند. اما در عین حال گمان مىکنم تعریف علم کلام براساس همان ترجیحات ذکر شده در مباحث فوق به علمى که دفاع عقلانى از اعتقادات دینى را متکفل است، دور از واقعیت نباشد. مقصود ما از «عقلانى» معنایى موسع استبطورى که استناد به نقل را نیز، در صورتى که اصل استناد توسط عقل، تصحیح و توجیه شده باشد، را نیز شامل مىشود.
و مقصود از «دفاع» امرى است اعم از «اثبات»، «تقویت» و «توجیه»، و اعم از «تبیین» و «تفسیر» مفاهیم دینى.
این تعریف با تعاریف متعدد ارائه شده هماهنگى دارد، در عین این که هیچ نوع ضرورت منطقى براى آن نمىبینیم.
کلام و فلسفه
در این که علم کلام مشتمل بر بخشهایى است که على الاصول در چارچوب فلسفه قرار نمىگیرند، تردیدى نیست. مثل مباحث مربوط به اثبات پیامبرى خاص یا امامت امامى معین، و یا برخى مباحث مربوط به معاد و همچون حبط اعمال و عدم حبط و حسابرسى روز قیامت و تجسم اعمال و….
اما مهم، تشخیص وحدت یا تمایز این دو علم در بخش عقلانى محض آن است. مثل مباحث اثبات واجب یا اثبات نبوت عام یا امامت عام یا مباحث مربوط به خیر و شر و نظم عالم و حکمت و عنایت الهى. به نظر مىرسد که این گونه مباحث که هم در فلسفه مطرح مىشود و هم در کلام، هیچ گونه اختلافى را، میان این دو علم، نشان نمىدهند. بنابراین مىتوان گفت که کلام و فلسفه، در بخشهاى عمدهاى از مباحث نظرى و عقلانى محض یکى هستند و فرقى بین آن دو نیست. برخى تفکیک این دو علم را از این طریق موجه ساختهاند که متکلم، بطورفارغالبال به مسائل فلسفى نمىپردازد; او متعهد است و مقصودش دفاع از دیانت است و لذا با فیلسوفى که به نتیجه نمىاندیشد، فرق مىکند.
پاسخ این نظر این است که «بىطرف بودن» فیلسوف یا «متعهد بودن» متکلم، از اوصاف آنهاست نه از مسائلى که تحت عنوان کلام یا فلسفه تدوین مىشود و استدلالهایى که، به نفع یا به ضرر یک نظر، طرح مىشود. ما در یک علم با مسائل و استدلالهاى اقامه شده بر آنها مواجهیم، اما این که چرا شخصى وارد این علم شده است و چه نیتى را دنبال مىکند، دخلى به ماهیت علم ندارد.
این نظر از جهتى شبیه همان قیدى است که برخى از متکلمان، براى تفکیک فلسفه از کلام مطرح کردهاند که «علم کلام بحث از موجود بما هو موجود مىکند، منتها على سبیل قانون الاسلام».
چنانکه محققانى از متکلمان بیان کردهاند، این قید محصلى ندارد. چون بسیارى از محمولات کلامى براى موضوع آنها ثابت است، فى الواقع. و ثبوت فى الواقع نمىتواند على سبیل الاسلام یا غیر الاسلام باشد.
بنابراین در نهایت مىتوان گفت: گرچه کلام در کلیتخویش با فلسفه یکى نیست، اما بخشهاى عمدهاى از کلام با فلسفه متحد است و بین آنها میزى وجود ندارد.
ملکیان: به نظر مىرسد که این تعریف از «علم کلام» تعریف نادرستى نباشد: «علم کلام علمى است که در آن کوشش روشمندانهاى مىشود، براى این که گزارههاى موجود در متون مقدس یک دین و مذهب خاص و نیز پیشفرضها و لوازم منطقى آن گزارهها ارائه منظومهوار (systematic) ، تفسیر، و توجیه شود.»
ممکن است پارهاى از الفاظى که در تعریف مذکور آمدهاند نیازمند ایضاح باشند; اما، در اینجا، فقط مراد از سه لفظ «ارائه منظومهوار»، «تفسیر»، و «توجیه» را توضیح مىدهم. مقصود از ارائه منظومهوار گزارههاى دینى و مذهبى این است که آنها را، بر طبق یک اصل یا طرح یا شاکله یا روش منطقى یا معقولى، چنان گرد هم آوریم که نظام سازوارى بسازند که در آن، هر گزارهاى برحسب درجه اهمیتش یا برحسب این که بر چه گزارههایى متوقف استیا چه گزارههایى بر آن متوقفند، جایگاه خاصى داشته باشد. مقصود از تفسیر، توضیح معناى یک گزاره و تعیین مراد گوینده آن گزاره است. واضح است که این کار فقط با توضیح معانى یکایک مفردات و اجزاء گزاره یا ارائه انگاره نحوى گزاره انجام نمىیابد، بلکه، علاوه بر اینها، نیازمند توجه به امورى است نظیر: شخصیت و منش گوینده، سیاق و مقامى که گزاره در آن گفته شده، تاکیدى که احیانا بر پارهاى از اجزاء گزاره رفته، حالات و احساسات و عواطفى که اظهار آن گزاره پدید آورده، و کارى که اظهار آن گزاره کرده است (مانند درخواست، امر یا نهى، وعد یا وعید، پیشنهاد، توصیه، تصحیح، و ستایش یا نکوهش). و مقصود از توجیه گزارههاى دینى و مذهبى، دفاع از صدق یا معقولیت آنهاست، به روشى استدلالى. البته دفاع از صدق گزارههاى دینى و مذهبى که در نزد متکلمان قدیم کمال مطلوب محسوب مىشد فرق بسیار دارد با دفاع از معقولیت این گزارهها که متکلمان جدید بدان قناعت مىکنند; ولى، به هر تقدیر، هردو در این جهت مشترکند که مىخواهند نشان دهند که اعتقاد ورزیدن به گزارههاى دینى و مذهبى از لحاظ معرفتشناختى خردپسند است، و از دیدگاه اخلاقى درست.
علم کلام، با توجه به تعریفى که از آن ارائه شد، هویتى دارد کاملا ممتاز و مستقل از هویت فلسفه; خواه مرادمان از «فلسفه» کوششى نظرى و عقلى در جهت ارائه دیدگاهى منظومهوار و جامع به کل عالم واقع باشد، خواه سعى در جهت توصیف کنه و حاق واقعیتها و خواه پژوهش نقادانه در باب پیشفرضهاى حوزههاى معرفتى گوناگون. روشن است که کلام و فلسفه، هم از حیث موضوع، هم از حیث روش، و هم از حیث غایتبا یکدیگر تغایر و تفاوت دارند.
در عین حال، این دو حوزه معرفتى با یکدیگر ارتباط و تعامل هم دارند. فلسفه مىتواند بر کلام، هم در مقام ارائه منظومهوار گزارههاى دینى و مذهبى، هم در مقام تفسیر آن گزارهها، و هم در مقام توجیه آنها، تاثیر نهد. سیر، تحول، و پیشرفت فلسفه هم پرسشهایى نو در برابر بشر مىنهد و هم پاسخهایى نو به پرسشهاى کهن او مىدهد. پرسشهاى نو مىتوانند متکلم را برانگیزند تا براى پاسخگویى به آنها، به متون مقدس دین و مذهب خود رو کند. مجموعه پاسخهایى که، به گمان متکلم، متون مقدس دینى و مذهبى به پرسشهاى نو مىدهند مىتواند گزارههاى دینى و مذهبى را نظام جدیدى ببخشد. این که متکلمان قدیم ما گزارههاى دینى و مذهبى را در نظامى مندرج مىساختند که آغازش توحید بود و میانهاش نبوت و فرجامش معاد، ناشى از این بود که مجموعه خاصى از پرسشها در اذهانشان خلجان داشت که پاسخهاى آن پرسشها وقتى که از متون مقدس استنباط مىشدند جز بدین صورت انتظام نمىتوانستند یافت. اگر ذهن متکلم روزگار ما را پرسشهاى دیگرى بگزد و او، طبعا، پاسخهاى آنها را از متون مقدس طلب کند و، پس از دریافت پاسخها، درصدد برآید که آنها را سر و سامان بخشد، هیچ بعید نیست که نتواند آنها را در همان نظام کلامى قدما جاى دهد و، به همین جهت، بناگزیر به تنظیم نظام جدیدى دست زند.
پاسخهاى نویى که فلسفه به پرسشهاى کهن مىدهد نیز مىتوانند بر کلام تاثیر گذارند. پاسخهاى نو در فلسفه مابعدالطبیعه، فلسفه ذهن، فلسفه دین، فلسفه اخلاق، و بسیارى از شاخههاى دیگر فلسفه، تفسیر متکلم را از گزارههاى دینى و مذهبى دگرگون مىتوانند کرد. فى المثل، شک نیست که متکلم، بسته به این که کدام یک از نظریات فلسفى را در باب نفس و چند و چون ارتباط آن با بدن پذیرفته باشد، تفسیرى از گزارههاى دینى و مذهبى راجع به زندگى پس از مرگ به دست مىدهد که اگر راى فلسفىاش دگرگون شود آن تفسیر نیز باید جاى خود را به تفسیر دیگرى بسپرد.
پاسخهاى نو در فلسفه، دفاع عقلانى و توجیه متکلم را نیز تحت تاثیر قرار مىدهند. در دفاع از صدق یا معقولیت گزارههاى دینى و مذهبى بناچار باید به یک سلسله گزارههاى دیگر متوسل شد که، بهرغم شخص مدافع، مخاطبان و حریفان او آنها را قبول دارند. این گزارهها مىتوانند از پاسخهاى نو فلسفه، که طرف مقابل شخص متکلم آنها را پذیرفته است، اخذ شوند. هرگونه تبدل و تحولى که در آراء فلسفى مخاطبان متکلم رخ دهد تبدل و تحول متناظرى را در چند و چون استدلالهاى مدافعهگرانه متکلم الزام مىکند.
کلام هم مىتواند بر فلسفه تاثیر نهد، و این تاثیر عمدتا از این طریق صورت مىپذیرد که کلام مسائل جدیدى در پیش روى فلسفه مىگذارد و فیلسوفان را به تامل و تفکر در باب آن مسائل دعوت و ترغیب مىکند. حاصل تاملات و تفکرات فیلسوفان گاه ممکن است موجبات خوشنودى متکلم را هم فراهم نیاورد، اما ، به هر تقدیر، سببساز پویایى و دگرگونى فلسفه مىتواند بود.
۲
نقد و نظر: علل شکوفایى و بالندگى علم کلام را در قرون اولیه اسلام چه مىدانید؟ آیا معتقدید که در چند سده اخیر این علم دچار رکود شده است؟ اگر بلى، ماهیت و علل این رکود را چه مىدانید؟ آیا عقلگرایى و نقلگرایى در پیشرفتیا عقبماندگى کلام تاثیرى مثبتیا منفى دارند یا نه؟ اگر بلى، چند و چون این تاثیر را تعیین کنید.
ملکیان: این سؤال تا حد فراوانى ماهیت تاریخى دارد و، از این رو، جوابگویى درخور و درستبه آن نیازمند تتبعات و استقصائات تاریخى بسیارى است که این بنده هیچگاه نداشته است. لاجرم آنچه گفته مىشود باید با قید احتیاط تلقى گردد و، به احتمال قوى، از کمبودها و کژیهایى خالى نیست.
شاید بتوان گفت که نطفه علم کلام اسلامى در سالهاى پایانى دهه چهارم سده نخست هجرى، و در طى جنگ صفین و با ظهور خوارج، منعقد شد. «نظریه سیاسى خوارج این بود که بر امت اسلامى رئیسى باید حکومت کند که دعوى او نسبتبه این منصب مبتنى بر این باشد که وى صالحترین مسلمانان است. به عقیده آنان، کسانى که عملا مىکوشیدند تا عالیترین مناصب را احراز کنند، و نیز کسانى که از اینان پشتیبانى مىکردند، تا حد زیادى گناهکار بودند. این نظریه، در آغاز، ماهیتى منحصرا سیاسى داشت، اما به نتایجى انجامید که براى تکون و تطور کلام اسلامى بیشترین اهمیت را یافت. زیرا موضع خوارج حاوى نطفه راى عمده قدریه است و قدریه، طلایهداران معتزله بودند و معتزله بر اسلام اولیه چنان تاثیر فراخدامنهاى داشتند و در برابر آن چنان مسائل مهمى نهادند که اگر بگوییم اسلام را به بحرانى دچار کردند سخنى بگزاف نگفتهایم. تاریخ مسیر منطقى تسلسل این آراء و نظرات را پى گرفت…. اگر امت اسلامى را خوارج به پاسخگویى به پرسشهاى خود وادار نکردند، جریان رشد تاریخى خود این امت، به این کار واداشت. وقتى که، در سال ۴۱ هجرى، معاویه خلیفه شد و مناصب عالى را اعقاب همان کسانى که سرسختترین مخالفان حضرت محمد(ص) بودند تصدى کردند، یعنى حاکمانى که در رفتار شخصىشان تقریبا چیزى از اوصاف درخور مسلمانان راستین به چشم نمىخورد، مسالهاى که خوارج طرح کرده بودند براى امت اهمیت اساسىاى یافت.» و پیشفرضها و لوازم این مساله نرم نرمک به ظهور و رشد کلام اسلامى انجامید.
به هر حال، اختلافات و منازعات سیاسى مسلمانان خاستگاه کلام اسلامى شد; و به همین جهت هم هست که مسائلى از قبیل فرق میان ایمان و اسلام، ماهیت اسلام و کفر، اهل نجات و اهل هلاک، حقیقت ایمان و چند و چون ارتباط آن با عمل، امکان افزایش یا کاهش ایمان، وضع گناهکار توبهناکردهاى که مؤمن است، و مساله خلافت، از نخستین مسائلىاند که در قلمرو کلام اسلامى مورد بحث واقع شدهاند. و به گفته پارهاى از محققان تاریخ کلام اسلامى، مانند جورج قنواتى، چون اسلام، لااقل در تلقى سنتىاى که از آن وجود داشته است، «دین و دولت» بوده است، جاى شگفتى هم نیست که نطفه علم کلام آن در طى کشمکشهاى سیاسى انعقاد یافته باشد.
ولى، علل دیگرى هم در شکوفایى و بالندگى علم کلام، در قرون اولیه اسلام، سهم داشتهاند. قرآن کریم، به عنوان کتاب دینىاى که نه تاریخ قوم برگزیده خداست (برخلاف تصورى که یهود از کتاب دینى خود داشته و دارند)، و نه شرح احوال و اقوال حضرت محمد(ص) (برخلاف تصورى که مسیحیان از اناجیل دارند)، بلکه سخن خداستبا انسانها، در این میان سهم عمدهاى داشته است: به گمان این بنده، دو ویژگى این کتاب آسمانى، در این جهت، شانانگیزانندگى قوىاى داشته است. یکى دعوت، تشویق و ترغیب، و توصیه قرآن به تعقل، تفکر، تفقه، و کسب علم، که در میان کتب دینى و مذهبى ادیان و مذاهب جهان بینظیر است، و دیگرى عدم ارائه پاسخهاى صریح و قاطع به بیشتر پرسشهاى کلامى و فلسفىاى که براى مسلمانان پیش مىآمده است. این ویژگى دوم قرآن کریم جاى بحث و فحص فراوان دارد، و علىالخصوص تدقیق در مقتضیات و موجبات آن بسیار بجاست، ولى، به هر تقدیر، سبب شده است که رجوع به این کتاب شریف، عملا، فیصلهبخش جر و بحثهاى فکرى و عقیدتى مسلمانان نباشد، و این، به نوبه خود، باعث داغ ماندن تنور جر و بحثها، و رونق و رواج بازار متکلمان مىشده است. اگر قرآن کریم، در هریک از مسائل و فروع علم کلام، موضع صریح و قاطعى ارائه مىکرد، نه هر مکتب و نحله کلامىاى مىتوانست قول خود را به این کتاب مستند و منتسب سازد و نه جر و بحثهاى مکاتب و نحلههاى کلامى همچنان استمرار و دوام مىتوانستند یافت. از نفى و رفع تالى این قضیه شرطیه مىتوان به نفى و رفع مقدم آن پى برد.
ادیان پیش از اسلام نیز در تکون و رشد علم کلام سهم داشتهاند. در این میان، سهم عمده، البته، از آن ادیانى است که یا در مدت بیست وسه سال نبوت پیامبر اسلام (ص) در شبه جزیره عربستان حضور داشتهاند و یا بر اثر فتوحات بعدى مسلمانان در قلمروهاى دو امپراتورى عظیم آن روزگار، یعنى امپراتورى ساسانى در شرق و امپراتورى بیزنطه ( بیزانس) در غرب، با اسلام و مسلمانان تماس و اصطکاک یافتهاند. مواجهههاى رسمى یا غیر رسمى، و دشمنانه یا دوستانهاى که مسلمانان با یهودیان، مسیحیان، پیروان آیین مانى، پیروان کیش مزدک، و زرتشتیان داشتهاند در نحوه شکلگیرى کلام، تاثیر تام داشته، و این تاثیر را در جاى جاى مباحث کلامى بخوبى مىتوان دید و نشان داد.
فلسفه یونان هم، در این جریان، سهم خاص خود را داشته است. متکلمان اسلامى، به درجات و مراتب متفاوت، به فلسفه یونان به چشم مجموعه معرفتى منظومهوار و هماهنگى مىنگریستند که مىتواند مبناى استوارى باشد براى دفاعیههایى که از دین خود، در برابر سایر ادیان، و از مکتب کلامى خود، در برابر دیگر مکاتب کلامى اسلامى، فراهم مىآوردند. اینکه آیا این تلقى از فلسفه یونان تلقى درستى بود یا نه، مسالهاى است که در اینجا از آن بحث نمىتوان کرد (اگرچه، به عقیده من، تلقى درستى نبود); ولى، به هر حال، این خادم، اگر خدمتى هم کرد، بارى در مخدوم تاثیراتى نیز بر جاى گذاشت که، دستکم به نظر جمعى از علما و متفکران مسلمان و غیر مسلمان، تاثیرات چندان مثبتى هم نبود.
و اما در باب بخش دوم این سؤال، باید گفت که سه مفهوم «پیشرفت»، «رکود»، و «انحطاط» یا «پسرفت» وقتى که بر یک رشته علمى اطلاق مىشوند، وضوح خود را از دست مىدهند و ابهام مىیابند. قبل از این که به پرسش «آیا فلان علم، در فلان مقطع تاریخى، در حال پیشرفتبوده استیا در حال رکود یا در حال انحطاط؟» پاسخ دهیم، و حتى پیش از اینکه پرسش مذکور را مطرح کنیم، باید بدانیم که مراد از پیشرفتیا رکود یا انحطاط یک علم چیستیا چه مىتواند بود. و تعیین این مراد کارى است دشوار و، در باب بعضى از علوم، که علم کلام یکى از آنهاست، دشوارتر. من، در اینجا، بدون اینکه به این کار دشوار بپردازم، نکاتى چند درباره این بخش و بخشهاى بعدى این سؤال مىگویم و، در عین حال، اعتراف مىکنم که این چند نکته، به جهت اینکه بدون پرداختن به آن کار دشوار بیان مىشوند، دقیقا جواب سؤال مذکور نیستند.
نکته نخست آنکه، اگر هدف علم کلام این باشد که گزارههاى دینى و مذهبى را، و نیز پیشفرضها و لوازم منطقى آنها را، ارائه منظومهوار، تفسیر، و توجیه کند، باید پذیرفت که علم کلام، به هیچ روى، تاکنون بدین هدف نائل نیامده است و، چون چنین است، باید همچنان در تک و پو و سعى و سیر باشد.
نکته دوم آنکه، در علم کلام اسلامى، از قرن هشتم هجرى تا همین اواخر، نه پرسش نویى طرح شده و نه پاسخى نو به پرسش کهنى ارائه شده است و، بدین معنا، این علم در این قرون، نسبتبه قرنهاى قبل از قرن هشتم، دچار رکود بوده است. به گمان این بنده، شاید بتوان علل این رکود را چنین برشمرد: نخست آنکه، آزادى بیان عقیده، در درون قلمرو اسلامى، از پیروان سایر ادیان و مذاهب، روز به روز، بیشتر سلب شد. ناگفته پیداست که طرح پرسشهاى نو/و یا ارائه پاسخهاى نو به پرسشهاى کهن، شرط لازمش این است که همگان حق و اذن بیان عقیده خود را داشته باشند. اگر این حق از کسانى بکلى سلب شود یا در موردشان محدودیتیابد، علىالخصوص اگر کسانى که حق بیانشان سلب یا تحدید شده از مخالفان فکرى و عقیدتى ما باشند که تقریبا همیشه همین طور هم هست، نه پرسش نویى پرسیده مىشود و نه پاسخ نویى داده مىشود. اینکه سلب یا تحدید حق بیان عقیده، از لحاظ اخلاقى، حقوقى، و شرعى و فقهى، درستباشد یا نباشد در این جهت هیچ تاثیرى ندارد. عقیده مخالفان اگر اظهار نشود، اعم از اینکه این عدم اظهار، صواب باشد یا خطا، به هر حال، اثر مذکور مترتب خواهد شد. تسامح و مدارا نسبت به ظهور و بروز عقاید دیگران شرط لازم رشد علم کلام است، خواه علم فقه این ظهور و بروز را مجاز بداند و خواه نداند. دوم آنکه، در ذهن و ضمیر متفکران مسلمان، دین اسلام، روز به روز، بیشتر با فلسفه یونان پیوند و گره خورد. تا زمانى که اقبال به فلسفه یونان به معناى اقبال به تفکر عقلانى بود، یعنى تا زمانى که فلسفه یونان بدین جهت که نوعى تفکر عقلانى بود مورد عنایت و اهتمام مسلمانان قرار مىگرفت، کلام اسلامى، کمابیش، در حال پیشرفتبود; اما از زمانى که اقبال به این فلسفه، اقبال به تنها تفکر عقلانى تلقى شد، یعنى از زمانى که مسلمانان فلسفه یونان را نوع فرید و بیبدیل تفکر عقلانى انگاشتند و طبعا نسبتبه آراء مخالف آراء افلاطون و ارسطو که با کمال تاسف نسبتبه اختلاف عمیق فکرى این دو نیز جهل یا تجاهل داشتند بىمهر و سستباور شدند، کلام دچار رکود شد. سوم آنکه: ارتباط علم کلام با مسائل واقعى و عینى و ملموس زندگى فرد و جامعه مسلمان نیز، روز به روز، ضعیفتر شد. علم کلام، وقتى با پرسش نو رو به رو مىشود که به سرا غ زندگى واقعى و عملى فرد و جامعه برود، چرا که این زندگى است که دائما در معرض تحول و تطور و لاجرم آبستن سؤالات جدید است. علم کلام در فرهنگ دینى اى رشد مىکند که در آن فرهنگ، متدینان باور داشته باشند که دین براى انسان است، نه انسان براى دین; و به تعبیر حضرت عیسى(ع): «سبتبراى آدمى مقرر شده است، نه آدمى براى سبت» (انجیل مرقس، باب دوم، آیه۲۷). در چنین فرهنگى، شخص متدین نسبتخودرا به دین نسبتبیمار به پزشک مىبیند، نه نسبتباغبان به باغ; و چون چنین مىبیند، مشکلات خود را به صورت سؤال در برابر دین مىنهد و از آن جواب مىخواهد; و در این سؤال کردنها و جوابدادنهاى مستمر و مدام است که علم کلام به پیش مىرود.
نکته سوم آنکه، به نظر نمىرسد که بتوان گفت: عقلگرایى یا نقلگرایى در پیشرفتیا رکود کلام تاثیرى مثبتیا منفى داشتهاند. البته، شک نیست که فرق فارقى هست میان متکلمى که معتقد است که براى حل هر مساله و رفع هر مشکلى باید نخستبه عقل، یعنى به مجموعه معلوماتى که از غیر طریق وحى الهى حاصل آمده استیا حاصل آمدنى است، رجوع کرد و فقط در صورتى که عقل نتواند آن مساله و مشکل را حل و رفع کند باید به متون مقدس دینى و مذهبى روى آورد ( اعتقاد به نوعى عقلگرایى)، و متکلمى که اعتقاد دارد که براى حل و رفع هر مساله و مشکلى وظیفه ما این است که ابتداء به متون مقدس دینى و مذهبىمان روى آوریم و فقط در صورتى باید به عقل رجوع کنیم که راه حل و رفع مساله و مشکلمان را در آن متون نیابیم ( اعتقاد به نوعى نقلگرایى). اما فرق میان این نوع عقلگرایى و این نوع نقلگرایى، به خودى خود، هیچ یک از این دو را عامل یشرفتیا رکود کلام نمىسازد. همچنین، بیشک، فرق فارقى هست میان متکلمى که عقل را فقط ابزاز و وسیله یا روشى مىداند که به توسط آن مىتوان و باید راه حل و رفع مسائل و مشکلات را از متون مقدس دینى و مذهبى استکشاف و استخراج کرد ( اعتقاد به نوعى نقلگرایى)، و متکلمى که عقل را فقط ابزار و وسیله یا روش استکشاف و استخراج جوابهاى متون مقدس به سؤالات آدمیان نمىداند، بلکه منبع مستقلى نیز قلمداد مىکند که جواب بسیارى از سؤالات را هم از او باید خواست و گرفت ( اعتقاد به نوعى عقلگرایى). لکن این فرق نیز، فى حد نفسه، نمىتواند نقلگرایى یا عقلگرایى را سببساز پیشرفتیا رکود کلام جلوهگر سازد. و باز فرق فارقى هست میان متکلمى که قایل استبه اینکه اگر بین یافتههاى عقل و گزارههاى موجود در متون مقدس دینى و مذهبى، تعارضى واقعى و نه صرفا ظاهرى مکشوف افتد باید جانب عقل را گرفت ( اعتقاد به نوعى عقلگرایى) و متکلمى که قایل استبه اینکه، در صورت کشف چنان تعارضى، باید جانب متون مقدس را گرفت ( اعتقاد به نوعى نقلگرایى). ولى این فرق هم معلوم نمىکند که نقلگرایى یا عقلگرایى عامل پیشرفتیا رکود کلام بوده است.
و نقلگرایى (Revelationism) ، وقتى که با یکدیگر در تقابل مىافتند، غیر از سه معنایى که ذکر کردم، معانى دیگرى نیز مىتوانند داشت که، چون گمان ندارم که مراد سؤالکننده باشند، از ذکر آنها درمىگذرم.
لاریجانى: این سئوال، بطور کلى، صبغهاى تاریخى دارد و نیازمند کاوشهاى دقیق و وسیع تاریخى است، که از حوصله و توان این قلم خارج است. براى مثال، رکود علم کلام در چند سده اخیر، براى راقم این سطور چندان واضح نیست. چنانکه گفتیم بخشهایى از علم کلام که متضمن مباحث اثبات واجب و صفات او، اثبات نبوت عامه و امامت عامه استبا فلسفه فرقى ندارد و آثار فیلسوفان اسلامى در این دورهها قابل تمایز از کلام نیست، بشرط آن که کلام را «دفاع عقلانى از دین» بدانیم و آن را در حصارهاى تنگ مشاجره اشاعره و معتزله حبس نکنیم. آثار فیلسوف الهى، صدرالمتالهین شیرازى، و محقق لاهیجى و فیض کاشانى و حکیم سبزوارى و آقا على مدرس زنوزى و… در واقع نوعى کلامند و عمدتا در دفاع از عقاید دینى و اثبات مبدا و معاد پدید آمدهاند.
بعلاوه آثار مهم و ذى قیمتى در بخشهاى نقلى کلام در همین سدههاى اخیر به منصه ظهور رسیده است. به عنوان مثال کتاب ارجمند عبقات الانوار، اثر میر حامد حسین نیشابورى هندى، قابل ذکر است. در هر صورت اصل این گونه ادعاهاى رکود، نیازمند تحقیق است. خصوصا این که کتب و آثار بسیارى هنوز در دسترس نیست و در ظلمت کتابخانههاى خطى مخفى مانده است. چگونه مىتوان درباره محصولات فکرى و نظرى یک دوره قضاوت کرد، در حالى که بسیارى از آثار مهم آنها در دسترس نیست. آرى آنچه اکنون روشن است این است که حوزههاى درس حکمت و کلام در سدههاى اخیر رو به افول نهاده است. گرچه هیچ گاه حوزههاى علمیه از این گونه درسها خالى نبوده، به شهادت آثار مورخان اندیشه، حوزههاى حکمت و کلام، آرام آرام، رو به افول نهاده، براى مثال، درسهاى فلسفه همچون فقه و اصول تلقى نمىشده است.
اما در هر حال گمان نمىکنم مسبب این رکود، جریان نقلگرایى در مقابل عقلگرایى باشد، و یا تاثیر چندانى بر آن داشته باشد. علم اصول در همین دوران، شکوفایى خاصى پیدا کرده است. اگر بنا بود سیطره نقلگرایى، کلام را به رکود کشانده باشد، باید علم اصول هم که عمدتا عقلى استبه سرنوشت مشابهى دچار شده باشد، در حالى که چنین نیست.
۳
نقد و نظر: کلام چه ربط و نسبتى با الف)تفسیر قرآن، ب)علم الحدیث، ج)اخلاق، و د)فقه دارد؟ کلام به کدامیک از این علوم نیازمند است و کدامیک از اینها به کلام نیازمندند؟
لاریجانى: بین کلام و علوم مذکور در سؤال سوم، رابطهاى طرفینى وجود دارد: از جهاتى کلام در این علوم مؤثر استبلاواسطه یا باواسطه، و از جهاتى هم این علوم در کلام مؤثرند.
قبلا باید به این نکته توجه داشته باشیم که مجارى تاثیر یک علم بر یک علم دیگر مختلف است; یک علم مىتواند ایدههایى را در علم دیگر طرح کند یا سئوالاتى مطرح سازد یا به نفى و اثبات مدعایى کمک کند و یا موضوع علم دیگرى را اثبات کند.
از آنجا که علم کلام به غرض دفاع عقلانى از دین پدید آمده است و علاوه بر بخش عقلى محض، داراى بخش نقلى هم هست، به دو دلیل محتاج فهم کتاب و سنت است و از این طریق تفسیر قرآن و علوم مربوط به سنت اعم از علم الحدیث و علوم مختلف مربوط به فهم محتواى سنت در آن مؤثرند.
اول آن که کلام اسلامى مىخواهد مدافع دین اسلام باشد. پس ابتدا باید ایدههاى اصلى دین را بیابد تا از آن دفاع کند. این ایدههاى اصلى را باید در متن کتاب و سنت جستجو کند و این جستجو آن را محتاج تفسیر قرآن، علم الحدیث، علم اصول و تا حدى فقه مىکند. (نیاز به فقه از این جهت، مىتواند مباحث کلى مربوط به فقه باشد که البته بدون دانستن خود فقه میسر نیست.)
دوم آن که، در بخش نقلى کلام، طبعا استناد به متون کتاب و سنتنقش اساسى ایفا مىکند. به این جهتباز علوم مربوط به فهموحجیت کتاب و سنت مطرح مىشوند و مورد نیاز کلام واقع مىگردند.
اما اخلاق، نیاز به تذکرى جداگانه دارد. «اخلاق» اطلاقات مختلفى دارد که در اینجا، بنا به قراین موجود در سؤال، باید مقصود «علم اخلاق» باشد. اگر اخلاق نظرى را نیز داخل در علم اخلاق بدانیم، در این صورت نیاز علم کلام به چنین علمى بسیار روشن است. مباحثحسن و قبح یکى از عمدهترین مباحث علم کلام است که مبناى مسائل متعددى در این علم قرار مىگیرد. بنابراین از این جهت علم کلام کلا وامدار علم اخلاق (نظرى) است.
اما در جهت عکس، یعنى تاثیر کلام بر تفسیر و علوم دیگر، مىتوان گفت که حجیت و فهم محتواى پارهاى از کتاب و سنت مبتنى بر مباحث کلامى است.علاوه بر این که اصل حجیت قرآن و مصون بودن آن از خلاف و کلام حق بودن آن از مباحث کلامى است و همین طور حجیتسنت، فهم پارهاى از آیات قرآنى و کلمات نبوى بدون مباحث کلامى ممکن نیستیا غیر منقح است. براى مثال، فهم آیاتى از قرآن که به اوصاف حق تعالى مىپردازد، مساله جبر و اختیار، شرور و اعدام، بدون بحثهاى نظرى یا ممکن نیست و یا غیر منقح است. اختیار هر یک از نظریههاى جبر یا اختیار یا امر بین الامرین، فهم خاصى از این آیات را نتیجه مىدهد.
همین طور در باب «هو الاول والآخر والظاهر والباطن»، فهم و تحلیل اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خداوند، نیازمند بحثهاى عقلى و نظرى است که جاى آن در کلام (و فلسفه) است.
این سخن، بعینه، در باب فهم سنت هم جارى است و لذا مجراى تاثیرگذارى کلام بر فقه و عمدتا از طریق علم اصول و یا معارف روایىرا روشن مىسازد. آنچه گفتیم صرفا ذکر نمونههایى از تاثیرمتقابل کلام و علوم دیگر است. استیفاى مجارى این تاثیر و ذکر مسائل عمده این حیطه (حیطه تاثیر)، نیازمند کاوشهاى دقیقتر و وسیعتر است.
ملکیان: تفسیر قرآن و بخشى از علم الحدیث که به تجزیه و تحلیل متن احادیث مىپردازد و سعى در فهم و شرح احادیث دارد، جزء علم کلامند و طبعا علم کلام به آنها نیازمند است. در جواب سؤال اول گفته شد که علم کلام کوشش روشمندانهاى مىکند، از جمله، در جهت تفسیر گزارههاى موجود در متون مقدس دینى و مذهبى; و چون این متون، در مورد دین اسلام، عبارتند از قرآن و احادیث، تفسیر مذکور هم شامل تفسیر قرآن مىشود و هم شامل شرح احادیث.
و اما بخش دیگر علم الحدیث، که، به اعتبارى، مقدم استبر بخش پیشگفته، یعنى بخشى که بدین بحث مىپردازد که آیا احادیثى که ما اکنون در اختیار داریم، واقعا از پیامبر اسلام(ص) و سایر شخصیتهاى مقدس دین و مذهب صادر شدهاند یا نه، خود جزء علم کلام نیست، ولى از علومى است که مورد حاجت علم کلام هست. متکلم نخستباید احراز کند که گزارهاى از پیامبر اسلام(ص) یا شخصیت مقدس دیگرى صادر شده است و، بنابراین، گزارهاى دینى و مذهبى محسوب تواند شد تا آنگاه به تفسیر و شرح آن و گنجاندن آن در یک نظام عقیدتى و توجیه آن دست زند.
و اما ربط و نسبت کلام با اخلاق و فقه; اگر اخلاق و فقه را دو علمى بدانیم که، به ترتیب، بایدها و نبایدهاى ناظر به افعال جوانحى و باطنى و افعال جوارحى و ظاهرى را، از دیدگاه دین و مذهب، باز مىگویند، مىتوان گفت که هم کلام به این دو علم محتاج است و هم این دو علم به کلام حاجت دارند. در جاى دیگرى (مجله نقد و نظر، سال اول، شماره دوم، بهار ۱۳۷۴، صص۳۷-۳۵) گفتهام که چون علم کلام، لاقل امروزه، تقریبا همه گزارههاى موجود در متون مقدس را شامل مىشود، اعم از آنها که ناظر به واقعند و آنها که ناظر به ارزشند، بالطبع با گزارههاى ناظر به ارزش اخلاقى و فقهى سر و کار دارد. متکلم، با فرض اینکه احکام ارزشى اخلاقى و فقهى، واقعا از احکام ارزشى دین و مذهب اوست، یعنى با قبول قول فقیه و عالم اخلاق، درصدد دفاع از آنها برمىآید و، بدین جهت، به این دو علم، که اثبات مىکنند که آن احکام ارزشى از دل متون مقدس برآمدهاند، محتاج است. اما، از سوى دیگر، این دو علم به کلام حاجت دارند، چرا که مبانى کلامى در چند و چون استنباطات فقیه و عالم اخلاق از متون مقدس تاثیر قاطع دارند، به تفصیلى که از حوصله این اقتراحیه بیرون است.
۴
نقد و نظر: به نظر شما، کلام از چه علومى تغذیه مىکند؟ (مراد از «علوم» همه علوم بشرى، اعم از تجربى، فلسفى، تاریخى، و شهودى است)
ملکیان: به نظر مىرسد که کلام از همه علوم بشرى، اعم از تجربى، فلسفى، تاریخى، و شهودى، تغذیه مىکند (در این باره، نیز رجوع کنید به همان شماره مجله نقد و نظر، ص۳۸); اگرچه چند و چون تغذیه، در موارد مختلف، متفاوت است. فىالمثل، کیفیت استفاده کلام از منطق، یکسره با کیفیت استفاده این علم از سایر علوم فرق دارد. آنچه در منطق آموخته مىشود در کلام «استعمال» مىشود; و حال آن که آنچه در علوم دیگر آموخته مىشود در کلام «مصرف» مىشود. و باز کمیت استفاده کلام از علوم تجربى انسانى، به مراتب، بیشتر است از کمیت استفاده این علم از علوم تجربى طبیعى.
۵
نقد و نظر: مهمترین مسائل کلامى روزگار ما، به ترتیب اهمیت، کدامند؟
لاریجانى: مرتب کردن مسائل کلامى، برحسب اهمیت، کار مشکلى است و استیفاى آنها، مشکلتر!
مسائل کلامى روزگار ما برخى همان مسائل قدیمى کلامند، چون بسیارى از مسائل مبدا و معاد، حالت ثبات خویش را براى نسلهاى مختلف نگه مىدارند: این سؤالها، سؤالهاى همیشگى انسانند و لذا تغییر نمىکنند، گرچه پاسخهاى آنها مىتواند مختلف باشد و برحسب فضاها و دورانهاى مختلف فرق کند. براى مثال پرسش از وجود خدا، از حقیقتخود (انسان) و از معاد، پرسشهایى همیشگىاند.
اما، در عین حال، سؤالها و مسائل مهم دیگرى وجود دارند که قبلا مطرح نبودهاند و نیازهاى جدیدى متکلمان را به طرح آنها وادار ساخته است. زمانى براى پروژهاى تحقیقاتى در زمینه مسائل کلامى، مجموعهاى از این مسائل را به صورت زیر طبقهبندى کرده بودم:
۱. مباحث مربوط به دین و دیانتبطور کلى.
۲. مباحث مربوط به فهم دین (معرفت دینى).
۳. مباحث مربوط به اعتقادات خاص دینى.
۴. مباحث مربوط به جنبههاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى دین.
محور مباحث گروه اول، خود «دین» است. در این زمینه پارهاى از سؤالهاى زیر قابل طرحند:
الف) دین چیست؟ مرز «دین» از «غیر دین» کجا و چگونه جدا مىشود؟ قلمرو دین را چگونه مىتوان تعیین کرد؟
ب) گوهر دین چیست؟ آیا دین داراى گوهرى است و صدفى؟ یا این که همه اجزاء دین داراى نسبتى واحد با آن هستند.
ج) زبان دین چیست؟ زبانى واقعى و حکایى استیا زبانى داستانى؟ آیا دین مشتمل بر انشاء هم هست، چگونه؟ آیا زبان دین سمبلیک است؟ آیا دین «زبانى» مخصوص به خود دارد یا این که در این جهت، مشابه سایر پدیدههاى فرهنگى است؟ آیا بدون اعتقاد به دینى مىتوان محتواى آن را فهمید (فدئیسم ویتگنشتاین)؟
د) علل گرایش به دین چیست؟ این سؤال، خود به دو سؤال دیگر یکى تاریخى و دیگرى ارزشى معیارى تحویل مىشود: ۱.علل گرایش به دین در بستر زمان، در تاریخ، چه بوده است ۲.چرا، از نظر عقلى، باید به دینى از ادیان روى آورد؟
ه) انتظار بشر از دین چیست؟ و آیا این پرسش مقدم بر دینورزى است؟
و) نسبت دین با علم و اخلاق و حقوق چیست؟
ز) نسبت دین و ایدئولوژى چیست؟
محور مباحث گروه دوم، فهم دین و شناخت آن است. در این زمینه مىتوان پرسید:
الف) معرفت دینى چگونه حاصل مىشود؟ فهم دینى صرفا از طریق متون دینى استیا فهمهاى مستقل را نیز شامل مىشود؟
ب) فهم کتاب و سنتبه چه عواملى وابسته است؟ این فهم ثابت استیا متغیر و این ثبات یا تغیر، کلى استیا جزئى؟
ج) با چه روشى مىتوان در معرفت دینى کاوش کرد؟ ارتباط معارف را چگونه مىتوان ثابت کرد، با روش تاریخى یا معیارى؟
د) تعارض معرفت دینى و معرفتهاى بشرى را چگونه باید حل کرد؟
در محور سوم، مباحث اعتقادى خاصى مورد بحث قرار مىگیرد، از جمله:
الف) براهین اثبات واجب.
ب) مسائل مربوط به صفات واجب.
ج) پدیده وحى.
د) اثبات نبوت و معجزه.
ه) امامت مساله خاص مهدى منتظر(عج).
و) تکلیف و مباحثحسن و قبح.
ز) معاد و بقاى روح آدمى و قیامت.
در محور چهارم، مباحث مربوط به جنبههاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى دین مورد بحث است. البته روشن است که هریک از مباحث این بخش باید، علىالقاعده، از دایره علم کلام خارج باشند. چون مسائل جزئى را مورد بحث قرار مىدهند که مربوط به علمى خاص است. و از آنجا که دین و فهم دینى، از ناحیه پارهاى از این مسائل نیاز به تبیین دارند و در حالاتى نیاز به دفاع جدى; بسیار مناسب است که در یک علم کلام جامع از آنها هم بحثشود.
مسائل زیر پارهاى از این مجموعه را نشان مىدهد:
الف) ساختار حکومت در اسلام چیست؟ آیا دین اسلام، نوعى از حکومت را تجویز کرده است؟ مشروعیتحکومت در این دین به چیست؟
ب) اسلام و مساله آزادى.
ج) اسلام و مساله عدالت و تحقیق در حقیقت عدالت.
د) حقوق انسانها، تحقیق در حق طبیعى و نسبت آن با دین.
ه) پارهاى از مسائل خاص در حقوق جزائى و مدنى اسلام و توجیه یا تبیین آنها.
و) حقوق زن در اسلام، موقعیت زن در دین اسلام.
ز) الگوهاى معیشتى در اسلام، مساله زهد و اسراف.
ح) روحانیت و نقش آن در اسلام.
ط) فرهنگ عاشورا و قیام حسینى.
ى) احیاى تفکر دینى.
ک) مالکیت در اسلام.
ل) مسائل هنرى در اسلام.
ملکیان: به گمان این بنده، مهمترین مساله کلامى روزگار ما، و بلکه همه روزگاران، ربط و نسبت تدین با تعقل است، و اینکه چگونه مىتوان هم تعقل، تفکر، و استدلال کرد و به لوازم آنها ملتزم شد، و هم، در عین حال، متدین ماند. پیشفرضى که بنمایه این مساله است و تقویت و تضعیف آن، به ترتیب، به صعوبت و سهولت این مساله مىانجامد این است که علوم و معارف بشرى، یعنى آنها که از غیر طریق وحى الهى حاصل آمدهاند، با علوم و معارف الهى، که فراورده وحىاند، تعارض دارند.
نقد و نظر شماره
