علم دینی در گفت و گو با مصطفی ملکیان و سیدمحمدمهدی میرباقری
سایت مناظره: هر دو گفت‌وگو را گروه «طرح علم و دین» بسیج دانشجویی دانشگاه‌های تهران بزرگ ایجاد کرده بودند؛ یکی سال ۸۴ و دیگری شهریور ۸۶. آنها در خرداد ۸۶ نیز همدیگر را در همایش بزرگداشت پروفسور العطاس مالزیایی ملاقات کردند و یک گفت‌وگو غیرمستقیم بین ایشان درگرفت.
سیدمهدی میرباقری را به «دین حداکثری» و تلقی خاص او از دینی شدن علم می‌شناسیم؛ یعنی همان جیزی که روشنفکران ایرانی کاملاً با آن مخالف هستند و شاید گفت‌وگوی غیرمستقیم آن دو در همایش العطاس بر سر همین موضوع باعث شد تا میرباقری – که کمتر در مجامع دانشگاهی ظاهر می‌شود – با فاصله کمتر از ۴ ماه، باز خود را با ملکیان روبه‌رو کند اما این‌بار متفاوت از مناظراتی که دانشجویان ترتیب می‌دهند، گفت‌وگو به سمت و سوی سیاسی نرفت چرا که با تقاضای مکرر ملکیان به سمت تبیین اندیشه میرباقری رفت؛ همان‌گونه در طول همین ۲ سال اخیر و در نشست‌های درون حوزوی نیز سیدمهدی میرباقری با چنین درخواست‌هایی روبه‌رو می‌شود.
اجرای این نشست بر عهده حجت‌الاسلام دکتر هادی صدقی – رئیس مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیمای جمهوری اسلامی – بوده است.
صادقی: موضوع علم دینی از مباحثی است که در کشور ما – به ویژه بعد از انقلاب – از سوی موافقان و مخالفان به آن توجه بسیار شده است اما مباحث مربوط به آن همچنان نیاز به روشنگری، تحقیقات بیشتر و روشن شدن جوانب آن دارد. درباره این موضوع، نظرات متنوعی وجود دارد. در یک سو تجددگرایانی قرار دارند که به طور کلی منکر وجود و امکان علم دینی هستند. این گروه اعتقاد دارند علم، یک طریقت بیشتر ندارد و ملک و مملکت فرهنگی و جغرافیایی برای علم تصور نمی‌شود و علم فقط بر اساس روش‌ها و ملاک‌های ارزیابی همگانی سنجیده می‌شود و آنچه در مدرنیته رخ داده، سیادت علم است.
در سوی دیگر بنیادگرایانی قرار دارند که به طور کلی مخالف علم جدیدند و معتقدند همه آنچه بشر به آن نیاز داشته است، انبیا آورده‌اند و دیگر به هیچ تلاشی در این عرصه‌ها نیاز نیست و ما باید به بنیادهایی که انبیا گذاشته‌اند برگردیم و زندگی‌مان را بر آن اساس تنظیم کنیم. این دو سر افراطی طیف است؛ منظور از افراطی بودن، ارزشگذاری مثبت و منفی نیست. در این میانه هم دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد، از سنت‌گرایان گرفته تا دیگرانی که می‌کوشند بین تجدد و سنت جمع کنند یا راه میانه‌ای بیابند به این منظور که هم دین و سنت را پاس بدارند و هم به دنیای جدید خوشامد بگویند.
اگر قرار باشد علم دینی‌ای داشته باشیم که به معنای دقیق کلمه «علم» باشد و «دینی» هم باشد، نخستین پرسش این است که شاخصه‌های این علم و دین چیست و چگونه تعریف می‌شود؟ اولین ویژگی که آن را «علم» می‌کند و «دینی» می‌کند، چیست؟
ملکیان: به نظر من دینی بودن علم دینی به این معناست که استدلال‌های موجود در آن علم از متون مقدس دینی و مذهبی استفاده کرده است. این استفاده به یکی از ۲ صورت متصور است؛ یکی اینکه خود گزاره دینی و مذهبی در استدلال مصرف شود و دوم اینکه گزاره دینی و مذهبی خودش مصرف نشود ولی فرضیه‌ای تلقی می‌شود و از دل آن فرضیه آثار و نتایجی استخراج می‌شود و آن آثار و نتایج به آزمون متناسب با آن علم نهاده می‌شود. به این ترتیب که اگر آن علم تجربی، فلسفی، تاریخی یا عرفانی باشد به آزمون متناسب با هر یک نهاده می‌شود.
اما اینکه علم بودن علم دینی به چیست، این وظیفه طرفداران علم دینی است که بگویند چگونه چنین چیزی می‌تواند علم تلقی شود. ولی شاید بتوان علم بودنش را به این معنا گرفت که بالاخره ما در آنچه علم دینی نامیده می شود هم با یک دیسیپلین و یک رشته علمی سروکار داریم. علم در «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» به معنای رشته علمی است و ممکن است بین اجزای علم تقدم و تأخر باشد و موضوع، مسائل و اهداف داشته شد. علم دینی به این معنا می تواند علم باشد و در باب موضوعی سخن بگوید و مسائل و اهدافی داشته باشد. من از علم دینی – به لحاظ علم بودنش – چیزی بیش از این نمی‌فهمم.
میرباقری: همان‌طور که استاد ملکیان گفتند، اگر علم، مجموعه مسائل منتظمی باشد که موضوع و هدف معینی دارد، در این صورت باید به این خصوصیات راجع باشد، علاوه بر اینکه مستند به یک عقلانیت صحیح هم باشد؛ عقلانیت قابل دفاعی که موضوع تفاهم نخبگانی باشد. بنابراین، علم بودن یک علم به این استن که واجد روشی باشد که ضامن علمی بودن یک بحث است اما دینی بودن آن به این است که تعبد در آن جاری شود و به تعبیر دیگر، در فرایند پیدایش علم به نحوی جریان تولی به دین و سرپرستی دینی تحقق پیدا کند و در فرایند تاریخی – اجتماعی و فرایند معرفت‌شناختی‌اش به نحوی حضور سرپرستی دین از یک سو و تولی بر آن هدایت از سوی دیگر وجود داشته باشد؛ البته این همیشه به معنای نقلی شدن علم نیست.
گاهی ممکن است یک گزاره در فضای معرفت‌های دینی از منبع دینی اتخاذ شود و وارد علم شود، ولی حتی این گزاره هم اگر بخواهد در درون علم به رسمیت شناخته شود، در نهایت باید از آن متد و عقلانیت تفسیر شده، تبعیت کند. اگر بنا شد فرضیه‌سازی هم شود، باید از متدلوژی و عقلانیت علمی تبعیت کند. دین در فرانید پیدایش علم و از جمله در عقلانیت سازی، دخالت می‌کند.
صادقی: آقایان ملکیان و میرباقری در ناحیه علم گفتند که باید یک دیسیپلین، عقلانیت یا روش خاصی حاکم باشد. پرسش این است که خود این روش از کجا می‌آید؟ آیا خود روش را هم می‌توان دینی کرد یا روش فرادینی است؟ این پرسش در ناحیه علم است.
ملکیان: احتمالاً جناب استاد میرباقری جواب خواهند داد که روش هم قابل دینی شدن است. اما من معتقدم به این سؤال جواب دوگانه‌ای می‌توان داد. اگر به روش، به این لحاظ نظر کنیم، خود این روش یک فرآورده است؛ این به نظر من دینی شدن نیست. اما چون روش‌ها چیزهایی هستند که از ذهن و ضمیر انسان‌ها تراوش می‌کنند، ممکن است انسانی که روحیه دینی دارد و انسانی که روحیه غیردینی دارد، عطف توجهشان به بعضی از روش‌ها نسبت به بعضی از روش‌های دیگر بیشتر یا کمتر باشد. در روان‌شناسی علم، به این نکته توجه شده که عالمان در اینکه به چه روشی توجه کمتر یا بیشتر داشته باشند، علائق و تعلقات مختلف‌شان می‌تواند دخیل باشد.
یکی از علائقی که می‌تواند دخیل باشد، تعلقات دینی و مذهبی است. پس ماحصل این دو جواب این است که خود روش، دینین نیست اما اینکه ما توجهمان به روشx بیشتر باشد یا y یا برعکس، این بحث می‌تواند بنا به تأثیر تعلقات و علائق ما باشد و بخشی از این تعلقات، دینی است.
آقای میرباقری اشاره کردند که در روش، باید عقلانیت وجود داشته باشد تا تفاهم متقابل امکان‌پذیر باشد. اختلافی که من در اینجا با آقای میرباقری دارم، در ناحیه این عقلانیت است. ایشان هرگاه سخن از عقلانیت به میان می‌آید، می‌گویند عقلانیت صحیح، عقلانیت درخور. گویی ما دو نوع عقلانیت داریم؛ عقلانیت‌های صحیح و عقلانیت‌های ناصحیح.
اگر این قید را توضیحی ندانیم، معنی همین می‌شود ولی اگر قید توضیحی باشد، مثل این است که بگویند خورشید داغ. «داغ» قید توضیحی است اما اگر – به گفته ادیبان – قید را احترازی بدانیم، وقتی شما گفتید «عقلانیت صحیح» معنایش این نیست که هر عقلانیتی صحیح است؛ یعنی گویا دو نوع عقلانیت داریم. من نمی‌فهمم که عقلانیت چه زمانی متصف به صفت صحیح می‌شود و چه زمانی به عدم صحت. می‌فهمم که ما عقلانیت و عدم عقلانیت داریم اما اینکه عقلانیت‌ها در درون خودشان، در عین اینکه عقلانیت هستند، به دو دسته توضیح شوند (صحیح و غیرصحیح)، این را نمی‌فهمم.
میرباقری: همان‌طور که استاد ملکیان اشاره کردند، به نظر من روش‌ها هم می‌توانند تحت تأثیر دین باشند و دینی شوند. این به معنای این نیست که محقق فقط از نظر تأثیر خصوصیات روانی، در روش دخالت می‌کند؛ این بخشی از دخالتی است که مورد توجه بوده است. پیدایش یک روش تحقیق حتما یک پدیده اجتماعی است. پدیده اجتماعی در یک فرایند اجتماعی حاصل می‌شود. فرایند اجتماعی هم همین‌طور است؛ یعنی روش تحقیق، منتسب به عواملی است که وقتی پیدا شوند، نمی‌توانیم در شناختش روش معنایش این نیست که آن عوامل حضور ندارند. بسترهای تاریخی، اجتماعی و روانی که در پیدایش آن علم دخیل‌اند، می‌توانند در مبنای تعبد به دین شکل گرفته یا شکل نگرفته باشند. اما تا آن‌گاه که ما در روان‌شناسی و جامعه‌شناسی این مفاهیم را به صورت مبهم بحث می‌کنیم، قاعدتاً نمی‌توانیم بگوییم چگونه و با چه روشی.
به تعبیر دیگر یک منطق روشن برای توضیح دخالت دین در پیدایش روش‌ها نداریم. اگر بتوانیم برای طبقه‌بندی این عوامل و حضور آنها مدلی ارائه دهیم، آن‌گاه معلوم می‌شود که این عوامل چگونه دخالت می‌کنند و دقیقاً برای تحقق، روش‌سازی می‌کنند. من این موضوع را تا حدی قاعده‌مند کرده‌ام به این ترتیب که حداقل ۲۷ عامل که در روش تحقیق دخالت می‌کنند، معرفی کردم. از این میان ۹ تا زیرساختی و ۹ تا فلسفی و ۹ تا فرهنگی‌اند؛ یعنی فرهنگ، فلسفه و زیرساخت هم باید در روش حضور داشته باشند. اگر روش تحقیق را فقط به زیر ساخت – که آزمون و خطا را قاعده‌مند می‌کند – تعریف کنیم، دینی و غیردینی در آنجا مساوی هستند؛ یعنی به تعبیری این قدر مشترک روش دینی و غیردینی است.
من تا اینجا موافقم. ما قبول داریم که آزمون و خطا در زیرساخت‌ها عناصر مشترک تحقیق‌اند و اختصاص به علم دینی وغیردینی ندارند اما به لحاظ فرهنگ و فلسفه، مقداری متفاوت می‌شود؛ بنابراین، فرهنگ و فلسفه‌ای که در پیدایش علم دخالت می‌کند، باید عواملش به دقت طبقه‌بندی، شناسایی و معرفی شوند و بعد دخالت آنها هوشمندانه و قابل اندازه‌گیری شود.
بنابراین به نظر می‌آید روش هم می‌تواند دینی باشد و ترکیبی از هدایت دینی و دینداری در فرایند تولید علم در روش‌سازی حضور پیدا کند. ما باید در عقلانی کردن این روش حتما این فرآیند را شناسایی و عوامل آن را معرفی کنیم. وقتی این عوامل معرفی شوند، معلوم می‌شود چه عواملی و به چه نسبتی در پیدایش فرضیه یا نظریه علمی تأثیر دارند.
صادقی: تا اینجا به این می‌رسیم که روش علم، در نظر جناب ملکیان تنها از ناحیه مسائل روانی که در دانشمند وجود دارد، ممکن است دینی شود و گفتند تمایلات یا انگیزه‌ها و تعلقات افراد می‌تواند در اینکه چه روشی را انتخاب کنند یا نکنند، تاثیر بگدارد. در این زمینه، جناب میرباقری هم با ایشان موافقند. آقای میرباقری ۲ ناحیه دیگر را هم برای دینی شدن روش علم اضافه کردند؛ یکی فرهنگ و دیگری فلسفه که گفتند در زیرساخت‌ها مشترک است. فلسفه‌ای که بر این روش حاکم است یا فرهنگی که پشتوانه این روش است، می‌تواند متفاوت و دینی یا غیردینی باشد. نظر آقای ملکیان در این زمینه چیست؟ آیا می‌پذیرند که روش علمی حتما فلسفه‌ای بر آن حاکم است و اتکا به فلسفه‌ای خاص می‌کند یا نه. اگر آری، آیا این فلسفه می‌تواند دینی باشد؟ این پرسش در مورد فرهنگ هم پیش می‌آید؟
ملکیان: قبل از پرداختن به پاسخ سؤال آقای دکتر صادقی، ۲ سؤال جدی برایم در سخن آقای میرباقری تولید شد. ایشان گفتند در روش تحقیق، مسائل زیرساختی، فرهنگی و فلسفی دخالت دارد. من ۲ سؤال دارم؛ یکی اینکه اصلا زیرساختی، فرهنگی و فلسفی چگونه قسیم هم قرار می‌گیرند؟ وقتی می‌گویید زیرساختی و فرهنگی و فلسفی، به این معناست که مثلاً فلسفی‌ها، فرهنگی نیستند. به چه معنا فلسفی، فرهنگی نیست؟ همچنین به این معناست که زیرساخت‌ها فلسفی نیستند. به چه معنا زیرساختی ها فلسفی نیستند؟ وقتی می‌گوییم زیرساختی، فرهنگی و فلسفی، باید به گونه‌ای سخن بگوییم که زیرساختی‌ها فلسفی نباشند یا مثلاً فلسفی‌ها فرهنگی نباشند. برای من این پرسش پیش می‌آید که به چه معنا زیرساختی‌ها فلسفی نیستند و به چه معنا فلسفی‌ها فرهنگی نیستند؟ اینها چگونه قسیم یکدیگر قرار می‌گیرند؟ آیا اینها با هم مداخله و همپوشانی پیدا نمی‌کنند؟
سؤال دوم این است که آقای دکتر صادقی بحث روان‌شناختی بنده را زیرمجموعه زیرساختی های استاد میرباقری قرار دادند، چگونه می‌شود زیرساختی ها را زیر مجموعه روان‌شناختی قرار داد. به تعبیر دیگر، من گفتم عوامل روان‌شناختی در رویکرد یا عدم رویکرد به یک روش مؤثرند. آقای صادقی سخن آقای میرباقری را به این صورت تصویر کردند که ایشان اضافه بر عوامل روان‌شناختی ملکیان، ۲ دسته را هم اضافه کردند؛ یکی فرهنگی و یکی فلسفی. گویا از این سخن آقای صادقی برمی‌آید که روان‌شناختی من زیرمجموعه زیرساختی‌های آقای میرباقری است.
الان برای خود من سؤال است که چگونه عوامل روان‌شناختی که من به آن اشاره کردم – و مورد قبول آقای میرباقری هم بود – چگونه زیرمجموعه زیرساختی‌ها قرار می‌گیرد. بنابراین آقای میرباقری به دو سؤال جواب دهند؛ اصلا زیرساختی و فرهنگی و فلسفی چگونه قسیم هم قرار می‌گیرند؟ دوم اینکه بالاخره آن عوامل روان‌شناختی که من عرض می‌کردم، کجا واقع شد؟ آیا دکتر صادقی درست تقریر کردند که گفتند زیرمجموعه زیرساختی‌ها واقع می‌شود یا اینکه آقای میرباقری خودشان رأی و نظر دیگری دادند؟ این معلوم شود تا من بتوانم به سؤال دکتر صادقی پاسخ دهم.
صادقی: من مسائل روان‌شناختی را زیرمجموعه زیرساختی‌ها قرار ندادم و فقط گفتم این مورد وفاق است که مسائل روان‌شناختی می‌توانند بر روش علم یا انتخاب رشته علمی تأثیر دینی یا غیردینی بگذارند. مسائل روان‌شناختی نمی‌توانند در ناحیه زیرساختی‌هایی که آقای میرباقری گفتند واقع شوند؛ به دلیل اینکه ایشان گفتند «زیرساختی‌ها» جزء مشترکات است؛ یعنی بین متدینان و غیرمتدینان مشترک است. پس طبق سخن آقای میرباقری، یعنی بین متدینان و غیرمتدینان مشترک است. پس طبق سخن آقای میرباقری، تأثیر دینی و غیردینی در زیرساختی‌ها از یکدیگر مجزاست. این تفکیک را از اول باید بپذیریم که مسئله روان‌شناختی را نمی‌خواهیم در آنجا قرار بدهیم، لااقل برداشت من از سخن آقای میرباقری این نبوده است.
ملکیان: بیان جناب میرباقری دقیقا این بود که علاوه بر عوامل روان‌شناختی که ملکیان گفت، فرهنگی و فلسفی را هم افزودند ولی تصحیح می‌کنند که مراد این نبوده است. حالا این سؤال پیش می‌آید که روان‌شناختی‌هایی که آقای میرباقری از بنده پذیرفتند، در این قسمت زیرساختی و فرهنگی و فلسفی کجا قرار می‌گیرند؟ آیا جزء چهارمی‌اند یا نه؟ زیرمجموعه یکی از این ۳ مورد قرار می‌گیرند؟ این متوقف بر این است که اصلا میز و مایز زیرساختی و فرهنگی و فلسفی از یکدیگر کجاست.
میرباقری: مابه ۲ تقسیم اشاره کردیم و گفتیم فرایندهای اثرگذار بر پیدایش معرفت، گاه فرایندهایی‌اند که – به تعبیر آقای ملکیان – روان‌شناختی هستند. در عرض آن، عواملی هم هستند که فرایندهای اجتماعی و تاریخی را می‌سازند. یک تقسیم دیگر این بود که وقتی ما می‌خواهیم روش تحقیق را عقلانی و قاعده‌مند کنیم، غیر از زیرساخت‌ها ۲ چیز دیگر را هم باید قاعده‌مند کنیم؛ یکی فلسفه و دیگری فرهنگ. بر این اساس، این دو تقسیم، متوازی‌اند نه درون یکدگیر. البته می‌توان اینها را در یک ماتریس قرار داد و نسبتی بین آنها برقرار کرد.
نکته دوم این است که این تقسیم‌بندی سه‌گانه من – فرهنگی، فلسفی و زیرساختی – را می‌توانیم این طور توضیح دهیم؛ یک دسته از عواملی که در تولید علم دخالت می‌کنند – که ما باید آنها را قاعده‌مند کنیم – عواملی‌اند که مربوط به عقل عملی فرد و جامعه هستند و یک دسته هم اندیشه‌های نظری‌اند و یک دسته هم قواعدی که ما از طریق آنها کارآمدی یک تفکر را به آزمون می‌گذاریم. چیزی که الان بیشتر مورد توجه است، دسته سوم است که من از آن تعبیر می‌کنم به عوامل زیرساختی؛ یعنی عواملی که کارآمدی یک تفکر و فرضیه را از طریق آن می‌آزماییم تا معلوم شود کارآمدی مطلوب را داشته یا نداشته است.
نظریه علمی باید از پشتوانه عقلانیت برخوردار باشد و کارآمد هم باشد وگرنه – لااقل در دنیای امروز – علمی که کارآمدی نداشته باشد و نیازهای بشر را رفع نکند، آن را علم نمی‌دانند. بنابراین قواعدی که کارآمدی را تضمین می‌کنند، قواعد زیرساختی هستند. اما اندیشه‌های نظری را که در پیدایش نظریه علمی دخالت کرده و آنها را مقنن می‌کنند و از حالت ابهام بیرون می‌آورند، «فلسفه» می‌نامیم و مواردی را هم که از ناحیه عقل عملی جامعه یا فرد دخالت می‌کنند، عوامل فرهنگی می‌گوییم. ما باید هر ۳ اینها را قاعده‌مند کنیم تا بتوانیم بگوییم یک علم در چه فضایی پیدا می‌شود. بنابراین می توانیم بگوییم علم علاوه بر اینکه باید قواعد زیرساختی داشته باشد و برخوردار از اتقانی باشد که بتواند با آن عقلانیت، تثبیت شود، حتما دارای فلسفه و فرهنگ هم هست و باید تأثیر فلسفه بر فرهنگ را هم در علم مقنن کنیم.
ملکیان: توضیح استاد میرباقری علاوه بر اینکه ابهامات قبلی را برطرف نکرد، ۲ ابهادم دیگر هم افزود؛ ابهام اول این است که سؤالی که در جوابش ایشان بحث زیرساختی، فرهنگی و فلسفی را پیش کشیدند، این بود که روش‌ها کدامند؟ این روش‌ها بودند که به زیرساختی و فرهنگی تقسیم شده بودند، ولی در توضیح الان فقط بحث از زیرساختی‌ها شدند روش، بحث فرهنگی، عقل عملی شد و بحث فلسفی هم اندیشه‌های نظری شد. پس این در واقع با ابتدای سخن ایشان فرق کرد.
ابتدا بنابراین بود که بگوییم روشی‌ها در علم کدام‌ها هستند. ایشان گفتند ۲۷ روش داریم و این ۲۷ روش را به ۳ تا ۹ تا تقسیم کردند. ۹ تا زیرساختی، ۹ تا فرهنگی و ۹ تا فلسفی. تا اینجا به ذهن این می‌آمد که روش‌ها هستند که ۲۷ تا هستند و ۹ تا زیرساختی‌اند، حالادر توضیحگفتند آنچه به کار آمدی مربوط می‌شود همان روش است و اینها را زیرساختی می‌گویند و آنهایی را که به اندیشه‌های نظری مربوط می‌شوند، فلسفی می‌گویند و آنهایی را که به عقل عملی مربوط می‌شوند، عوامل فرهنگی می‌نامند.
مشکل دوم این است که استاد میرباقری اشاره کردند که عقل عملی یک دسته است که همان فرهنگی‌هاست، اندیشه‌های نظری هم یک دسته است که همان فلسفی هاست و کارآمدی‌ها هم همان زیرساختی‌ها هستند. حالا سؤال این است؛ وقتی شما می‌گویید ۳ تا داریم: عقل عملی، اندیشه نظری و کارآمدی، من می‌گویم با چه تعریفی از عقل عملی و نظری، کارآمدی نه نظری است نه عملسی؟ مگر میان نظری و عملی هم قسم سومی اصلا متصور است؟
تا الان دریافته بودیم که همه ادراکات یا نظری اند یا عملی و دسته سومی وجود ندارد. الان در بیان استاد این بود که عقل عملی یک دسته است. اندیشه‌های نظری یک دسته و کارآمدی هم جزء سومی است. پس معلوم می‌شود بین اندیشه‌های نظری و عقل عملی، دسته سومی هم متصور است. البته ممکن است حق با ایشان باشد ولی می‌خواهم بگویم با آن چیزی که ما تا الان دریافت کرده بودیم که ظاهراً همه ادراکات را تقسیم می‌کردیم به ادراکات نظری و ادراکات عملی، ناسازگاری پیدا می‌کند. البته اشکالی ندارد پیدا کند ولی برای بنده باید توضیح داده شود.
صادقی: برداشت من از صحبت‌های آقای میرباقری این نبود که ایشان می‌خواهند بگویند ۳ دسته روش داریم و هر کدام مثلا ۹ تا می‌شود و این روش‌ها متفاوتند. فکر می‌کنم ایشان گفتند که ۳ دسته عوامل در اصل روش دخیل‌اند؛ روش یکی است و ۳ دسته عوامل فرهنگی، زیرساختی و فلسفی دخالت دارند. این با آنچه که آقای ملکیان می‌فرمایند، متفاوت است.
میرباقری: من گفتم آنچه امروزه گاهی از آن به عنوان روش یاد می‌کنند، فقط همان عوامل زیرساختی است. ولی برای اینکه قضاوت کنیم این اندیشه صحیح است با غلط، حتما باید عقلانیتی داشته باشیم که آن عقلانیت در نهایت به شما بگوید که این علم کارآمدی دارد یا نه؛ چون فرض این است که دانش تجربی است. دانش تجربی را نمی‌توانیم بدون آزمون و خطا تثبیت کنیم؛ یعنی اگر می‌خواهیم علم دینی داشته باشیم، علم باید کارآمدی خود را در حل معضلات – معضلی که مدنظر است – نشان دهد. بنابراین ما در هر علمی نیاز داریم که کارآمدی اندیشه را به اثبات برسانیم. امروزه از این با عنوان «روش» یاد می‌کنند.
سخن من این است که ما باید ۲ دسته عوامل دیگر را مقنن کنیم. این ۲ دسته عوامل دیگر هم اگر مقنن شدند، دیگر شما می‌توانید آن عوامل را هم در داوری خود دخیل کنید، آن وقت به راحتی می‌توانید یک دانش را آنالیز و قسمت‌های پنهان آن را آشکار کنید و بگویید اندیشه‌ای که خود را نشان نمی‌دهد، بنیان‌های فلسفی و فرهنگی دارد؛ آن وقت می‌توانید قضاوت کنید و بگویید. بنابراین، بحث اصلی این است که این تفکر به لحاظ این بنیان‌های فرهنگی یا فلسفی به ثواب هست یا نیست؛ فقط کارآمدی، معیار صحت یا حقانیت یک اندیشه نیست. عواملی که کارآمدی‌اش را تثبیت می‌کند، الان شناخته شده هستند، حالا ممکن است شما در آن دستکاری هم بکنید، خودشان هم ممکن است دستکاری کنند، کم یا زیاد بکنند و این عوامل را دقیق کنند.
به این معنا می‌توانید بگویید ما باید روشی را که دنبال می‌کنیم، در آن روش باید این ۲ دسته عوامل را هم مقنن و قاعده‌مند کنیم تا آن وقت بتوانیم بگوییم ما روشی داریم که از طریق آن می‌توانیم یک علم را هم به لحاظ اصول فرهنگی که بر او حاکم است، هم به لحاظ فلسفه‌ای که بر آن حاکم است و هم به لحاظ کارآمدی، دقیقاً ارزشگذاری کنیم؛ بنابراین دیگر هیچ ضرورتی ندارد کارآمدی را در عرض عقل عملی و عقل نظری قرار دهیم. مکن است اصولی هم که شما به وسیله آن، کارآمدی را اثبات می‌کنید، اصولی باشند که از عقل نظری شما گذر کرده باشند.
قانونمندی است که عقل نظری تثبیت‌اش می‌کند یا به نحوی مبتنی بر عقل عملی هم هست. بنابراین لزومی ندارد که این عامل در عرض عقل عملی و عقل نظری باشد. عواملی که عقلانیت و اصول عقلانی که برای اثبات کارآمدی به کار می‌گیریم چیزی است. این برای اثبات حقانیت یک علم یا صحت یک علم کفایت نمی‌کند؛ چون علم یا صحت یک علم کفایت نمی‌کند؛ چون علم می‌تواند مبتنی بر فلسفه نظری، تفکر فضا و اتمسفر نظری خاص و همچنین فرهنگی خاص باشد و در عین حال کارآمدی هم داشته باشد.
برای نمونه شما در فقه گرایش‌های متفاوتی دارید که همه هم کارآند هستند. معنای این کارآمدی این نیست که پیش فرض‌ها را نادیده بگیریم. فرض کنید اگر طب گیاهی در حل یک بیماری یا کنترل تعادلا مایعات بدن انسان موفق بود، دلیل ندارد بپذیریم پس این پیش فرضی که درد – مثلا تعادل مایعات بدن – را بر اساس اخلاط اربعه تعریف می‌کند، هم درست است. بنابراین درستی یک نظریه علمی فقط به کارآمدی آن نیست بلکه فرهنگ و فلسفه‌ای هم دارد که از آن فرهنگ و فلسفه، باید شناسایی شود.
پس هرگاه عوامل فرهنگی و فلسفی را آنالیز و طبقه‌بندی کردید و توانستید آنها را دقیقاً شناسایی کنید، آن وقت شما می‌توانید از آن به عنوان اصل روشی یاد کنید یا اسم دیگری بر آن بگذارید. عقلانیت باید بتواند فرهنگ و فلسفه پنهان درون یک اندیشه را هم ارائه کرده و امکان قضاوت نسبت به یک تفکر را از ناحیه این فرهنگ و فلسفه فراهم کند.
ممکن است کسی بگوید اختلاف دقیقا همین جاست و ممکن است کسی بگوید نه، دانش، ربطی به فرهنگ و فلسفه ندارد و مستمل بر فرهنگ و فلسفه خاص نیست و صرفاً دانشی است که براساس ابزار معرفتی انسان به دست می‌آید و مطابق با واقع بودن، کارآمد بودن یا نبودن را باید دنبال کنیم. هر علم در فضای فلسفه و فرهنگ خاص پیدا می‌شود که فرایندهای اجتماعی، عقلی، علمی و نظری که در علم سازی دخالت می‌کند، آن علم را ایجاد می‌کند. ما برای قضاوت نسبت به یک علم باید بتوانیم این فرآیندها را شناسایی و دقیقا قضاوت کنیم.
اگر بتوانیم چنین روشی را ایجاد و دنبال کنیم، بحث از این حالت خارج شده و تبدیل می‌شود به مفاد قاعده «ادل دلیل علی شی و قومه»؛ شما یک نظریه علمی را دقیقا تجزیه و تحلیل می‌کنید و می‌بینید چه اصول فلسفی در آن مندرج است و چه اصول ایمانی. سخن من این است که این هم باید قاعده‌مند شود. چیزی که این را قاعده‌مند می‌کند طبیعتاً می‌توان روش نامید؛ گرچه کار این روش دیگر کنترل کارآمدی نیست بلکه کنترل اصولی است که در دل یک تفکر پنهان است. من حتی در مورد علوم موجود اسلامی خودمان هم همین را عرض می‌کنم. در پشتوانه فقه اصول و تفکر فلسفی خاص می‌بینیم. در اصول فقه هم تفکر فلسفی و منطقی خاص می‌بینیم. یک فرهنگ می‌بینیم.
در اصول فقه قبول کرده‌اند که وحی، صدق مطلق است و من عرضم این است که در همه جا علم چون در یک فرآیند اجتماعی تولید می‌شود، حتما در فضای فرهنگی جامعه و فضای عقلانیت نظری جامعه شکل می‌گیرد و آن عوامل در این محصول حضور دارند. مدلی که بتواند این عوامل را طبقه‌بندی کند و بعد عوامل پنهان آن را نشان دهد «روش» است و اگر آن را به این نام ننامیدید، مهم نیست. نیاز داریم که با شیوه‌ای این عوامل را طبقه‌بندی کرده و راه دستیابی به آنها را فراهم کنیم؛ البته این نظریه‌پردازی در نهایت باید کارآمدی هم داشته باشد. حتی ما در فقه هم باید بگوییم – اگرچه حرف خیلی سنگین هم به نظر می‌آید – اگر فقاهت ما کارآمدی در جهت نداشته باشد، در نهایت نمی‌تواند در گسترش ایمان نقش خود ا ایفا کند.
صادقی: پرسش ما از استاد ملکیان این است که آیا ایشان می‌پذیرند در روش علمی – هرچه که هست – عوامل فلسفی و فرهنگی یا عواملی مثل گرایش‌ها و ایمان – که در تولید دانش حضور دارند – در روش هم حضور دارند.
میرباقری: این ما هستیم که باید برای کشف آنها روش داشته باشیم. البته خود روش هم چون دانش نظری است قاعدتا اینها را دارد؛ یعنی اگر شما بخواهید نگاه درجه دوم به روش داشته باشید، روش هم یک عقلانیت تولید شده است. اگر شما گفتید ریاضیات مثلا فرهنگ و فلسفه دارد، حتما روش تحقیق در جامعه‌شناسی هم فرهنگ و فلسفه دارد.
صادقی: پس هم در خود روش و هم در محصول آن روش – یعنی دانشی که تولید می‌شود – حضور دارد. آقای میرباقری اعتقاد دارند که فلسفه و فرهنگ حضور دارند یعنی هم ایمان و هم دانش‌های نظری در روش حضور دارند.
در مورد سؤال دوم آقای ملکیان برداشت من این است که ایشان می‌خواهند بفرمایند ما باید به ۳ جهت توجه کنیم. من فکر می‌کنم وارد این مناقشه نشویم که اینها دقیقاً قسیم هم هستند یا نه. ممکن است بتوانند دفاع کنند که قسیم‌اند. ممکن است نشود و به گونه‌ای آن بحث مربوط به فرهنگ را با مباحث کارآمدی در یک مقوله جای بدهیم و خود آن تقسیم بر ۲ شود. به هرحال، نظر جناب استاد ملکیان را از این جهت می‌طلبیم که آیا فرهنگ و به خصوص فلسفه در محصول این روش حضور دارند؟
ملکیان: جواب دادن به سؤال، فرع بر این است که انسان سؤال را فهم کند. من که هنوز سؤال را نفهمیده‌ام، نمی‌توانم جواب دهم. هنوز برای من این مسئله باقی است که اولا مقسم زیرساختی، فرهنگی و فلسفی چیست؟ اول اینکه آیا روش‌ها ۳ قسم‌اند. دوم عوامل مؤثر در روش‌ها ۳ دسته‌اند یا خود روش‌ها ۳ دسته‌اند؟ سوم، روش‌ها خودشان یکی از این سه تا هستند و تازه هر سه تا هم روش نیستند و فقط زیرساخت‌های روش‌‌اند؟ علاوه بر این، یک مطلب دیگر هم به فرمایش آقای میرباقری افزوده شد؛ ما در این باب سخن می‌گفتیم که هر علمی روشی دارد ولی الان شنیدیم که خود روش در تقابل با علم واقع شد. سؤال شد که این روش است یا دانش؟ روش، روش دانش است.
این دانش است که روش دارد. باید بگویند که آیا این روش دانش است یا روش این دانش نیست. می‌خواهم بگویم بازبین متد و دانش، تقابل ایجاد شد. شما می‌گفتید که روش‌های موجود در یک دانش را می‌خواهیم بررسی کنیم. آقای صادقی پرسیدند و ایشان جواب دادند که این از مقوله روش یا از مقوله دانش است. مگر دانش چه بود؟ دانش مجموعه‌ای بود که روش هم یکی از ابزارهای آن است مثلا فیزیکی یک دانش است که روش یا روش‌هایی هم دارد. یعنی چه که بپرسیم این دانش است یا روش؟ بلکه باید بگوییم دانش، روش دارد.
نکته دیگر اینکه مگر کسی منکر شده که فلسفه مؤثر علم است. البته این در صورتی است که مراد ما از علم، علم تجربی باشد وگرنه اگر مراد ما از علم، معنای عام – که شامل فلسفه هم می‌شود – باشد در این صورت، موضوع خیلی واضح است. اگر مراد از علم، علوم غیرفلسفی باشد یعنی علوم تجربی، تاریخی و عرفانی، شکی نیست که فلسفه در هر سه مؤثر است. به طریق اولی در علوم فلسفی هم مؤثر است چرا که ما فلسفه فلسفه هم داریم. این مشکلی ندارد اما مشکل دیگری پدید می‌آید که من می‌گویم فلسفه مؤثر در علم است. بعد از من می‌پرسند علاوه بر فلسفهف فرهنگ هم مؤثر در علم است یا نه؟ در این حالت، برایم ابهام پدید می‌آید. مگر فرهنگ چیست؟ فرهنگ چیست که علاوه بر فلسفه – که همه ما قبول داریم مؤثر در علم است – سؤال از فرهنگ هم می‌شود.
نکته دوم اینکه اگر گفتیم «فلسفه در علم مؤثر است» در این صورت از تاثیر فلسفه بر علم، برنمی‌آید که فلسفه‌ها به صورت آنارشیک می‌توانند علم‌های مختلف ایجاد کنند. فلسفه در علم مؤثر است اما خود بعضی فلسفه‌ها بر بعضی دیگر رجحان دارند و می‌توان بین آنها جرح و تعدیل و نفی و اثبات و … کرد. به ذهن دوستان نرسد که دیدگاه‌هایی مثل فایرابل و کوهن از تاثیر فلسفه در علم، این نتیجه را می‌گرفتند که پس هر فلسفه در علم، این نتیجه را می‌گرفتند که پس هر فلسفه‌ای حق دارد علم خودش را داشته باشد. ما می‌گوییم هر فلسفه‌ای طبیعتا علم خودش را دارد ولی معنایش این نیست که فلسفه‌ها وضع مساوی‌ای نسبت به هم دارند. بعضی از فلسفه‌ها مردود و بعضی فلسفه‌ها مقبول واقع می‌شوند.
بنابراین من نتوانستم جواب سؤال آقای دکتر صادقی را بدهم ولی قبول می‌کنم فلسفه در علم مؤثر است اما نمی‌فهمم وقتی می‌گویند ملکیان تو قبول داری فلسفه در علم مؤثر است، چرا آن گاه می‌پرسند آیا فرهنگ هم مؤثر است؟ مگر فرهنگ یعنی چه؟ پس اول اینکه قسیم بودن فلسفه و فرهنگ قابل فهم نیست و علاوه بر آن اینکه فلسفه‌ها موثرند یک حرف است و اینکه هر فلسفه‌ای به یکسان حقش مساوی با هر فلسفه دیگر است حرف دیگری است نه، برخی فلسفه‌ها را باید با نقد دور ریخت و وقتی دور ریختیم، نمی‌گذاریم علم متناسب با آنها ایجاد شود.
صادقی: مراد شما از فلسفه، فقط بخش نظری است یا هم نظری و هم علمی؟
ملکیان: از قدیم الایام به ما یاد داده‌اند که فلسفه «خودش» ۲ قسم است؛ نظری و علمی. در این صورت دیگر فرهنگ یعنی چه؟ ممکن است شما بگویید در فرهنگ چیزهایی ممیز از فلسفه هم وجود دارد مثلاً عرف و آداب و رسوم و … اگر این را هم بگویید من می‌گویم سلمنا ولی در این صورت گفتید دیگر نباید از فلسفه حرف بزنید چون فلسفه خودش زیرمجموعه فرهنگ قرار می‌گیرد و نمی‌توان گفت فرهنگ و فلسفه.
صادقی: اگر بخواهیم از بخثی که پیرامون این نامگذاری‌ها وجود دارد بگذریم و به محتوا برسیم، چند دسته از عوامل را می‌توانیم فرض کنیم؛ یک دسته عوامل نظری است عوامل ارزشی‌ای که مربوط به گرایش‌ها، ایمان انسان و … است و یک سلسله عوامل دیگری که در سنت‌ها و آداب و رسوم اجتماعی تولید می‌شوند. آقای میرباقری نظر صریح‌شان این است که همه اینها در تولید علم تأثیر ودخالت دارند. آیا شما دخالت همه اینها را قبول می‌کنید؟
ملکیان: نمی‌توانم سربسته جواب بدهم. برای اینکه بحث از این تشتت نجات پیدا کند، پیشنهاد می‌کنم حالات انسان را به لحاظ وجودی تقسیم کنید و بعد به ازای هر ساحتی، سلسله عواملی پیدا می‌کنیم. مثلاً بگوییم ما ساحت باورها، احساسات و عواطف، خواسته‌ها، گفتار و کردار را داریم. بیایید به تعداد ساحت‌های انسان، عوامل قائل شویم و بگوییم عوامل عقیدتی، احساسی و عاطفی، عوامل مربوط به خواسته‌ها و عوامل گفتاری و کرداری در انسان و علم او مؤثرند؛ چرا؟ چون ساحات متناسب با آنها رادار است.
اگر این گونه می‌گفتید و از من می پرسیدید: ملکیان حالا تو قبول داری که همه اینها در علم مؤثرند؟ من می‌گفتم: همه این عوامل در پیدایش گزاره‌ها و نظریات علمی مؤثرند. اما این گزاره‌ها و نظریات علمی وقتی می‌خواهند مورد قبول، رد، نظر یا اثبات، تقویت یا تضعیف و حک یا اصلاح و جرح یا تعدیل واقع شوند، دیگر فقط متدهای خود آن عمل می‌توانند دخالت کنند و هیچ‌چیز دیگر حق دخالت ندارد. پس در پیدایش گزاره‌ها و نظریات علمی این عوامل مؤثرند اما وقتی من این نظریه‌ام را بر همکاران خود عرضه کنم، آن را فورا نمی‌پذیرند بلکه آن را مبنای قبول یا رد می‌کنند. رد و قبول و تقویت و تضعیف و حک و اصلاح و … همه بر اساس متد صورت می‌گیرد و آن متدها، متدی اند که در آن علم پذیرفته شده‌اند. پس من در ناحیه پیدایش علم حرف زدم و در ناحیه نفی هم حرف دیگری زدم.
حالا سؤال پیش می‌آید: کسی که می‌خواهد ایمان یا عقاید دینی را هم دخیل بداند، شکی ندارد که ایمان دینی بسته به تئوری که در ایمان داشته باشید یا زیرمجموعه عواطف یا کردار و گفتار. اما زیرمجموعه هر کدام قرار بگیرد، ایمنا دینی مؤثر است. شکی ندارم. بسته به ۳ تئوری مختلف که در ایمان دینی داریم، بالاخره ایمان یا از مقوله عقیده است یا از مقوله احساس و عاطفه یا از مقوله گفتار و کردار است. پس ایمان دینی در نظریه‌های علمی مؤثر واقع می شود اما در پیدایش یک نظریه، علم مؤثر واقع می‌شود. با این حال، در نقد این نظریه که قبول، رد، حک و اصلاح و … کنند، در اینجا ایمان مؤثر نیست و فقط متدها مؤثرند. آقای میرباقری ممکن است تا اینجا همکاری کنند ولی پس از آن خواهند گفت؛ «می‌پذیرم که روش‌ها در رد و قبول مؤثرند اما خود روش‌ها از ایمان دینی متأثرند». اگر این را هم بگویند مشکلی نداریم ولی باید به یک پرسش پاسخ دهند: آیا روش‌ها از یک دانش پدید نیامده‌اند؟ اگر از یک دانش پدید آمده‌اند، تمام حرف‌ها راجع به آن دانش بعینه تکرار می‌شود.
صادقی: به اعتقاد آقای ملکیان، روش دیگر جهت‌دار نیست چون خود او بر اساس یک روش علمی تولید شده و ممکن است فرضیات مربوط به روش، جهت‌دار پدید آمده باشند ولی مقام داوری مربوط به روش آن هم دیگر بی‌جهت است. جناب آقای میرباقری، اگر معتقدید روش هم جهت‌دار و متفاوت می‌شود و دینی و غیردینی پیدا می‌کند با چه استدلالی این را بیان می‌کنید.
میرباقری: گمان می‌کنم جناب ملکیان پذیرفتند که روش با یک نگاه درجه دومی می‌تواند دانش هم باشد و احکام دانش بر او منطبق باشد. بنابراین پاسخ سؤال ایشان که روش است یا دانش، این است که روشی است که خودش، بنابر درجه دومی بودن، دانش است؛ مثل علم منطق که روش است برای فلسفه ولی خودش یک دانش درجه دو است.
ملکیان: نه جناب میرباقری، من این را عرض نمی‌کردم. اول بحث ما دراین‌باره بود که هر دانش – مثلا فیزیک – روش‌هایی دارد اما اواسط بحث شما و آقای صادقی گفتید که آیا این دانش است یا روش؟ من گفتم یعنی چه که دانش است یا روش؟ روش همیشه روش بک دانش است. اما چیزی که اخیرا خودم گفتم، این است که یک علم مثل فیزیک، روش‌هایی دارد که روش‌های همان دانش‌اند. اما این روش‌ها خودشان در علمی غیر از فیزیک است. گاهی سخن بر سر این است که علم را مثلا مانند قطعه‌ای در نظر بگریم. یک تکه از این قلعه، روش‌های آن علم اند. این سخنی است که من بر آن تأکید می‌کنم که اگر چنین گفتد، دیگر نباسید بگویید این چیز روش یا دانش؟ نه، روش یک تکه از یک دانش است.
این یک سخن بود. سخن دیگر هم این است که روشی که روش یک دانش است – مثلا روش دانشx است – خود این روش در دانش دیگری نه در اینx بلکه در دانش دیگری در باب صحت و سقم و کارآمدی و عدم کارآمدی و به مصلحت بودن یا به مصلحت نبودنش سخن گفته می‌شود و آن «جای دیگر» همان جایی که معمولاً از آن تعبیر به «متدولوژی» آن علم می‌کنند، مثلاً می‌گویند ما در «متدولوژی فیزیک» بخث از متدهای فیزیک می‌کنیم. بنابراین، هیچ وقت نگوییم روش است با دانش. اولا توجه کنید که روش‌ها، همه، روش‌های یک علم‌اند و بعد روش‌های این علم – به خصوص در علم دیگری که به آن می‌گوییم روش‌شناسی این علم – خودشان محل بحث و بررسی‌اند.
صادقی: نه من و نه آقای میرباقری تأکید نکردیم که روش در برابر دانش است. منظور من این بود که آیا دانشی که ازط یک روش تولید می‌شود، جهت‌دار می‌شود یا خود روش را هم جهت‌دار می دانید که آفای میرباقری بر هر دو تأکید کردند. ما هیچ‌گاه نخواستیم این دو را قسیم هم قرار دهیم. آقای میرباقری مدعی شدند محصول هر روش در یک دانش متجلی است. روش، روش هر دانشی است. هر دانش محصولی دارد، مثلاً محصول روش فیزیک؛ فلان گزاره و قضیه فیزیکی می‌شود. ایشان می‌گویند این قضایا جهت‌دار می‌شود زیرا بر روش آن علم و بر خود آن داشتن، فلسفه ای حاکم است. بعد گفتند دانش درجه دومی هم داریم که در آن، این روش‌ها تولید می‌شود و این دقیقا همان نکته‌ای است که شما اشاره فرمودید؛ یعنی در این جهت، اختلاف نظری نیست که روش هم محصول دانش دیگری است.
میرباقری: اگر می‌پذیرید که فلسفه‌ها در علم مؤثرند اما فلسفه‌ها هم عرض نیستند، پس یکی از روش‌های داوری در باب علوم این است که ما علم را آنالیز کنیم. فلسفه پشت دست او را استخراج کنیم و بگوییم چون فلسفه او فلسفه قابل قبولی نیست، این گزاره علمی هم قابل قبول نیست. اتفاقا من هم می‌گفتم که پس روش داوری در باب علمف فقط روشی نیست که کارآمدی را کنترل کند، روشی است که فلسفه مطوی در علم و. گزاره علمی را هم کنترل می‌کند و این هم بخشی از روش کنترل علم است. بنابراین کافی نیست بگوییم این گزاره کارآمدی دارد. در علم طب، کافی نیست بگوییم این گزاره کارآمدی دارد و بیماری را علاج می‌کند بلکه طبی مبتنی بر یک فلسفه طبیعیاتی باشد که این فلسفه طبیعیاتی ابطال شده است، پس این گزاره طبی هم ابطال شده است. بنابراین باید روشی داشته باشیم برای انالیز کردن یک قضیه یا یک گزاره به قصد پیدا کردن فلسفه مطوی در آن تا ما را به داوری در باب آن علم برساند.
ملکیان: من هیچ‌وقت منکر نبودم که یکی از راه‌های به تعبیر شما آنالیز و به تعبیر من نقد علم، این است که ما سراغ نقد فلسفه‌اش برویم. اما یک نکته وجود دارد و مورد اختلاف من با آقای میرباقری است؛ آقای میرباقری می‌فرمایند که اگر فرض کنید که مثلا یک نوع نسخه پیچیدن و یک نوع طبابت، سردرد تو را خوب کرد، این تا الان نشان داده که این طبابت کارایی دارد ولی اگر فلسفه پشت این طبابت مثلا مبتنی بر اخلاط اربعه باشد، می‌گویند ممکن است آن تئوری غلط باشد. بنده عرض می‌کنم که امکان این هست که یک علمی کارآمد باشد ولی فلسفه‌ای که پشت آن است، نادرست باشد.
اما همه سخن این است که چه نتیجه‌ای می‌خواهیم از این بگیریم. ممکن است شما واقعا با طب هندویی سردردن خوب شود ولی تئوری طب هندویی مشکل داشته باشد. این ایرادی ندارد اما بحث سر این است که آیا اگر علمی کارآمد بود ولی فلسفه پشت آن خطا بود، ما می‌توانیم به این دلیل آن علم را رد کنیم یا نه؟ اینجاست که باید علوم را به ۲ دسته تقسیم کنیم؛ علومی که اگر فلسفه‌شان خطا بود ولی کارآمدی داشتند باید آن را قبول کنیم، و علومی که اگر فلسفه‌شان خطا بود، کارآمدی‌شان را مجوز اینکه آن علم را بپذیریم نیست. چه علمی؟ علومی که غرض و غایت آنها فقط عمل است. این دسته از علوم اگر فلسفه پشتشان هم نادرست باشد ولی در عمل موفق باشند، درست است.
بنابراین اگر علوم را بر اساس کارآمندی داوری کنیم، باید بگوییم علومی که فقط مقام عمل را در نظر دارند اگر کارآمد بودند؛ قبولشان می‌کنیم؛ اگرچه فلسفه‌های آنها خطا باشد و اگر کارآمد نبودند، نمی‌پذیریم؛ اگرچه فلسفه‌های آنها درست شود. اما علوم نظری اگر کارآمدی هم داشتند ولی فلسفه آنها نادرست بود، مورد قبول نیستند.
صادقی: نتیجه‌ای که از سخن جناب ملکیان می‌گیریم، این است که یک دسته علوم، ابزاری صرف‌اند و هیچ اطلاعی راجع به واقعیت به ما نمی‌دهند و دسته دیگر این گونه نیستند. فلسفه علوم دسته دوم اگر ابطال شد، حتماً خودشان هم ابطال می‌شوند. سؤال این است که آیا به واقع چنین دانشی وجود دارد؟ آیا می‌توان دانشی را یافت که صرفا ابزاری باشد و فقط کارآمدی آن ملاک باشد و با خودش فرهنگ و فلسفه‌ای را نیاورد؟
ملکیان: بحث اصلی ما این بود که آیا مفهوم علم دینی امکان و مطلوبیت دارد یا نه. اما این پرسش شما، ما را از بحث اصلی دور می‌کند.
صادقی: اگر پاسخ این سؤال داده نشود، نمی‌توانیم به بحث امکان و مطلوبیت علم دینی برسیم چون وقتی می‌گوییم جهت‌داری در این موارد خود را نشان می‌دهد، دقیقا نتیجه‌اش این می‌شود که می‌تواند دینی باشد یا نباشد. پس ما دقیقا در مرکز اصلی بحث حرکت می‌کنیم. وقتی از ارزش، فلسفه و فرهنگ بحث می‌کنیم، روشن است که بخشی از این ارزش‌ها و فرهنگ‌ها دینی هستند، بنابراین ما در بحث بیراهه نرفته‌ایم.
ملکیان: بیراهه رفتیم چون فلسفه هر علم غیر از دخالت دین در علم است. شما به این نکته توجه نکردید. من گفتم که عوامل پنج‌گانه در علم موثرند. بعد گفتم ایمان دینی – بسته به اینکه آن را سنخ عقیده بدانیم یا احساسات و عواطف یا گفتار و کردار – شکی نیست که در علم تاثیر می‌گذارد ولی کجا تأثیر می‌گذارد؛ در پیدایش علم. حال می‌خواهم ۲ مطلب عرض کنم؛ اول – وقتی گفتیم ایمان دینی تأثیر می‌گذارد، این را از فلسفه دین نتیجه نگرفتیم. فلسفه دین فقط تأثیر عقاید فلسفه در دین است. تمام عقاید ما که فلسفی نیست. بنابراین از اعتراف به تأثیر فلسفه در علم نباید نتیجه بگیریم که پس اعتراف کرده‌ایم دین تأثیر دارد. ما تأثیر عقاید را به طور کلی قبول داریم؛ عقاید دینی، فلسفی و … اما یک بخش از این عقاید، عقاید فلسفی‌اند.
نکته دوم این است که شما می‌فرمایید ما تا نفهمیم علم کاملا عملی داریم یا نداریم، نمی توانیم متوجه شویم که آیا علم دینی داریم یا نه. من نمی‌فهمم، مگر علم دینی – که محل بحث شما بود – فقط علوم عملی بود؟ وقتی شما می‌گویید علم دینی یعنی فلسفه دینی، فیزیک دینی، روان شناسی دینی و جامعه‌شناسی دینی، اینها که علوم نظری‌اند و عملی نیستند. به تعبیر دیگر فرض کنید که علم کاملا عملی وجود نداشته باشد، سؤال دکتر صادقی این بود که آیا علمی که کاملاً عملی باشد، وجود دارد یا نه؟ اگر جواب منفی باشد، تازه همه علوم نظری می‌شوند. اگر همه علوم نظری می‌شدند پس مشکل علم دینی بیشتر می‌شد.
میرباقری: من نمی‌گویم علمی داریم که فقط علمی است یا نه. فرض می‌کنیم داریم. اگر شما علومی دارید که اصلا معطوف به عمل است، این علوم، دینی و غیردینی پیدا می‌کنند؛ به این معنا که کارآمدی آنها یا در جهت گسترش عبادت است با در جهت گسترش عبادت نیست. اگر کارآمدی در یک علم موضوعیت پیدا کرد، می‌توانم بگویم اگر کارآمدی آن در جهت توسعه قرب نیست پس ضد دینی است. شما در اعتراض می‌گویید این علم است.
علم دینی علمی است که فضای نظری حاکم بر آن دینی است و علمی است که کارآمدی در جهت توسعه قرب دارد.
می‌گویم بنا شد که قضاوت راجع به واقعی بودنش نکنیم و فقط به کارآمدی آن توجه کنیم. کارآمدی نوع باطل هم دارد. چنین علمی صدق و کذب نمی‌پذیرد ولی حق و باطل می‌پذیرد. بنابراین من دینی بودن را به غیر حق و باطل بودن می‌دانم. علمی که فقط معطوف به کارآمدی است یا حق است یا باطل؛ اگر کارآمدی‌اش در جهت توسعه قرب بود حق است و اگر در جهت بعد، بود باطل است. سوم هم ندارد. بنابراین در این دسته علوم، معیار حق و باطل مطرح است و نه معیار صدق و کذب تا بگوییم فلسفه‌اش باطل است اما آن دسته از علوم – که ناظر به واقعیت هستند – حتما مشتمل بر یک فلسفه و جهان‌نگری هستند. اگر این جهان نگری دینی بود، این علم دینی است و اگر نبود این علم دینی نیست.
اسم این جهان‌نگری را فلسفه می‌خواهید بگذارید یا هر چیز دیگر، فرقی نمی‌کند چون دین لااقل به انسان یک اندیشه و یک نظام فکری می‌دهد. اگر پس از آنالیز کردن علمی به اندیشه علمی – که فقط معطوف به کارآمدی نیست – منتهی شد و شما بپذیرید که از طریق فلسفه‌اش می‌توانیم در باب آن قضاوت کنیم، موضع یک چنین علمی اگر برگردد به چهارچوب نظام فکری دینی، این علم، دینی است و اگر به چهارچوب نظام فکری دینی برنگردد، اگرچه کارآمدی دینی داشته باشد، غیردینی است. اگر شما مبتنی بر اندیشه کانت علمی تولید کردید و کارآمدی هم داشت به نظر من می‌توانیم بگوییم این علم دینی نیست چون اندیشه فلسفی او را دین تایید نمی‌کند. بنابراین علمی که معطوف به کارآمدی است، به لحاظ حق و باطل، دینی و غیردینی می‌شود.
اما فرهنگ چیست. مقصود از فرهنگ گرایش‌هایی است که به یک نظام ارزشی و حقوقی و دستوری در جامعه تبدیل می‌شود. اگر این نظام ولایت و تولی‌ای که این علم را تحویل می‌دهدف نظام ولایت و تولی دینی باشد، دینی است و اگر نباشد دینی نیست. اگر نظام ولایت و تولی اجتماعی دینی باشد، حتما فضایی که علم خاص تولید می‌کند، دینی می‌شود. بنابراین فرهنگ غیراز فلسفه است. فرهنگ عبارت است از آن گرایش‌هایی که در جامعه تبدیل می‌شود به نظام ارزشی، دستوری و حقوقی که به دنبال آن علم تولید می‌شود. بنابراین، نظام ارزشی، دستوری و حقوقی جامعه در دانش آن مؤثر است و دین حتما ایجاد یک نظام ارزشی دستوری حقوقی در جامعه می‌کند و ما دیگر نمی‌توانیم بگوییم دین این کاره نیست.
به این معنا من مدعی علم دینی هستم. علم دینی علمی است که فضای نظری حاکم بر او دینی است و علمی است که کارآمدی در جهت توسعه قرب دارد. بنابراین ما معتقدیم کارآمدی همیشه یا در جهت حق است یا در جهت باطل، سوم هم ندارد. مگر اینکه شما انتزاعی نگاه کنید و نظام کارآمدی ما را در قالب بهینه‌شده نبینید. اگر چنین نظام کارآمدی‌های علمی‌ای را در حال بهینه‌شدن ببینید، حتما جهت در کارآمدی هم خود را نشان می‌دهد و به لحاظ جهت حق و باطل پیدا می‌کند.
نظام ولایت و تولی، دخالت در مقام داوری هم می‌کند. این به بحث معرفت‌شناسی و اینکه شما معرفت را چه می‌دانید، برمی‌گردد. اصلا داوری کردن یعنی چه، تا بگوییم داوری جهت دارد یا نه؟ داوری اگر کشف مطلق است، کشف مطلق کردن بر اساس اندیشه‌های پوزیتیویستی، دینی و غیردینی ندارد اما خود داوری کردن، همیشه با یک ارزش همراه است. اگر انسان فقط اندیشه نظری داشته باشد در این صورت، هیچ داوری‌ای اتفاق نمی‌افتد و به تعبیری هیچ حرکتی هم صورت نمی‌گیرد. حرکت مبتنی بر انگیزه است. بنابراین دستگاه داوری انسان به لحاظ معرفت‌شناختی، ترکیبی است از دستگاه نظر و عمل.
بنابراین اگر داوری را فقط به عقل نظری برگردانیم، ممکن است کسی بگوید در مقام داوری دین دخالت نمی‌کند. وقتی ما داوری می‌کنیم و می‌گوییم دین صحیح است، این داوری ترکیبی است از عقل عمل و نظر. بنابراین کیفیت گرایش ما در کیفیت داوری ما دخالت می‌کند پس ادعای من بمتنی بر دخالت دین در داوری، مستند به این است که داوری فرایندی است اختیاری. این‌طور نیست که نظام اختیارات اجتماعی در نوع داوری‌اش هیچ دخالتی نداشته باشد. حتی داوری‌های علمی هم نمی‌توانند از چنبره نظام گرایش اجتماعی رها باشند. اصلا ما علم فارغ از گرایش در عالم نداریم. روش فارغ از گرایش هم نداریم. این ادعایی است که البته باید اثبات شود و من فقط چهارچوب‌های آن را گفتم.
صادقی: در این صورت آنچه فرمودید، مبدأ حرکت انسانی می‌شود، تمایلات است یا ایمان انسان‌ها. تا اینجا ممکن است با شما همراهی کنیم و بگوییم در هر فردی این اتفاق می‌افتد ولی ملاک داوری علمی، فردی است؟ اگر جمعی می‌شد، آیا یک معیار عینی فارغ از این گرایش‌ها و ارزش‌ها و تمایلات نمی‌توانست وجود داشته باشد که دیگر جهت دینی یا غیردینی نگیرد؟
میرباقری: گرایش‌ها حتما در روش‌سازی دخالت می‌کنند و روش‌سازی‌ها بیشتر از طریق کارآمدی، خودشان را اثبات می‌کنند؛ یعنی اینجا قضاوت به حقانیت نظری نیست. حقانیت در عمل را می‌تواند اثبات کند. کدام روش علمی است که می‌تواند برهانی یک گزاره را اثبات کند؟
صادقی: شاید برهانی نباشد اما همین که عقل جمعی پذیرفته است…
میرباقری: بنابراین دیگر برهان نمی‌خواهد.
صادقی: بله. کسی هم مدعی برهان نشده و در مباحث علمی هیچ عالمی مدعی نشده است.
میرباقری: پس ملاک داوری چیست؛ گرایش به کارآمدی؟
صادقی: نه معیار داوری‌شان عقل جمعی است. جامعه عالمان وقتی قضاوت کرد، آن را می‌پذیرد.
میرباقری: سؤال من هم همین بود که عقل جمعی چگونه قضاوت می‌کند. می‌گوییم معیارش عقل جمعی است. من در معرفت‌شناسی قضاوت عقل جمعی بحث می‌کنم که عقل جمعی فارغ از گرایش قضاوت نمی‌کند و محال است بتواند خودش را از گرایش فارغ کند. زمانی هم که می‌خواهد خود را رها کند، گرایش دارد. فارغ شدن از گرایش توهم است. اگر گرایش تغییر کند؛ داوری هم تغییر می‌کند. البته من این را می‌پذیرم که متکلم دینی حتما باید بتواند دستگاه نظری‌ای بسازد که بدون پیش فرض دینی مبتنی بر گرایش‌های مشترک اجتماعی، حقانیت خودش را اثبات کند.
مثالی می‌زنم؛ فرض کنیم می‌خواهیم عالم غیب را اثبات کنیم. باید مبتنی بر گرایشی که در غالب جامعه وجود دارد، اندیشه‌سازی کرد. بنابراین به نظرم می‌آید دلیلی ندارد برای همه سطوح یک فلسفه و یک کلام بیاوریم. بگویید مخاطبت کیست و در چه نقطه مختصاتی است تا بدانیم با او چگونه صحبت کنیم. اصلا تعریف از برهان به عنوان برهان ارسطویی – که یک برهان برابر برای همه سطوح و گرایش‌ها ارائه می‌کند – تعریف انتزاعی‌ای از انسان است. برهان برای انسان‌های مختلف متفاوت است و معنی ندارد بگوییم ما برهان برابر داریم.
صادقی: اجازه بدهید وارد این بحث فلسفی نشویم و برگردیم به بحث روش‌شناسی علم و عقل جمعی. شما می‌فرمایید گرایش های تک تک اینها با هم جمع می‌شود و یک گرایش جمعی ایجاد می‌کند. درست است؟
میرباقری: بله، گرایش جمعی منشأ قضاوت عمومی است.
صادقی: گرایش جمعی درست می‌شود و باید هم باشد. این را هم قبول دارید که هم واقعیت این است و هم باید چنین باشد.
میرباقری: ولی این گرایش را می‌توانیم اصلاح کنیم. مدیریت تحقیقات یک معنایش مدیریت گرایش است.
صادقی: آیا نباشد سعی کنیم این گرایش‌ها را به حداقل کاهش دهیم؟
میرباقری: نه، جهت آن را می‌توانید تغییر دهید ولی نمی‌توانید آن را کاهش دهید. می توانید جهت گرایش را عوض کنید تا قضاوت‌ها عوض شود. گرایش‌ها جهت حق و باطل دارند. نمی‌خواهم بگویم یا حق محض یا باطل محض‌اند. شما می‌توانید به طرف گرایش خلوص حرکت کنید تا علم خالص تولید شود و داوری‌ها خالص شود. به تعبیر دیگر انسانی که متعلق به خودش است، داوری‌هایش همیشه ظلمانی است حتی داوری علمی‌اش. بنابراین به نظر من آنچه امروزه علم می‌نامند، جهل مرکب است و کارآمدی ندارد و حاصلش هم توسعه در ضلالت بشر است؛ هیچ خدمتی هم نمی‌تواند به بشریت بکند.
من این را مکرر گفتم و با قاطعیت هم تکرار می‌کنم، گرچه متهم هم می‌شود: اگر قافله تمدن قبل از رنسانس متوقف می‌شد، از اینکه به لجام خوردگی الکترونیکی تافلر برسد، بسیار بهتر و سعادتمندانه‌تر بود. اگر هم قافله تمدن قبل از رنسانس متوقف می‌شد، بسیار از وضع کنونی سعادتمندانه‌تر بود. جز اضطراب، ناامنی، نفی کرامت انسان و منحل کردن انسان در توسعه سرمایه‌داری و اینکه کرانت انسان را خرج توسعه سرمایه داری کنند، نتیجه‌ای نداشته است. بنابراین من علم و تکنولوژی بشر را «جهالت توسعه یافته» می‌دانم. البته در لابه‌لای آن لایه‌هایی از نورانیت است چون خلوص کفر نیست.
ملکیان: اولین نکته‌ای که استاد فرمودند این بود که علومی را که فقط مشغله آنها عمل است، هم می‌توانیم داوری بکنیم، از این باب که فراورده‌ای که تولید می‌کنند، در جهت قرب به خداست یا در جهت بعد از خدا. دو سه فراورده مثال می‌زنم؛ دیوار، سیب‌زمینی و دیگ‌سازی. این دیگ و سیب‌زمینی و دیوار اینها در جهت قرب به خدا هستند یا بعد از او؟
میرباقری: این دیوار حتما در جهت بعد است چون به معماری مدرن جهت دارد، فلسفه داردف بشر باید در این ساحت زندگی کند، مال یک نوع انسان خاص است و کارآمدی اش کارآمدی باطلی است.
ملکیان: ولی ما شنیده‌ایم پیامبر با اصحابشان دیوار در مسجد درست کردند.
میرباقری: ما هم درست می‌کنیم اما این معماری، معماری باطل است. دیوارهایی که پیامبر می‌ساخته‌اند برای نمونه، دیوار ۴ ضراعی بود که بمتنی بر علم ریاضی و اصول فنی نبوده اما دیوار در مثال شما مبتنی بر اصول ریاضی و فنی است، مبتنی بر کل دانش مدرن است و مبتنی بر نظام گرایش مدرن است؛ یعنی اگر آهن و ریاضیات مدرن نبود، معماری نبود. اگر بگوییم این نظام گرایش مدرن باطل است، همه محصولاتش هم باطل است، از جمله دیوار.
ملکیان: سیب‌زمینی‌هایی که اصحاب حضرت می‌خوردند چطور؟
میرباقری: اگر الگوی کشاورزی ما الگوی کشاورزی مدرن باشد، مشکل پیدا می‌شود؛ هم در حوزه تغذیه بشر و هم در حوزه سلامت روحی و جشمی بشر. چرا یک سیب‌زمینی را از الگوی علمی‌اش می‌برید؟ سؤال این است که این سیب‌زمینی در کدام نظام علمی و کدام اتمسفر درست شده است؟ اگر از حالت انتزاع بیرون بیایید ارتباطات را می‌بینید.
ملکیان: آقای میرباقری البته صداقت دارند و کاملاً محرز است اما توجه نمی‌کنند که بعضی از وسایل به تعبیر مولانا مثل طنابند که با آن هم از سطح زمین می‌شود در قعر چاه رفت و هم از قعر چاه می‌شود بالا آمد. کافر و منافق و ماتریالیسم و الهی و عارف و پیامبر هم می‌توانند از سیب زمینی استفاده کنند. بنابراین نمی‌شود فی حد نفسه به این سیب‌زمینی نظر کرد و گفت این مقرب الی الله است با معبد عن الله. بستگی به این دارد که آکل آن که باشد و در چه جهتی مصرف کند.
میرباقری: علوم سطح تبعی و سطح تصرفی دارند. آنجا که برای هدف‌ها مجموعه‌نگری می‌شود، جهت قطعی است و آنجا که مجموعه‌نگری نیست، تجارب مفرده است.
ملکیان: فرمودید که داوری‌های ما هم حتی از انگیزه‌های ما در داوری مؤثرند و چیز جدیدی هم نیست. گناه بر شناخت آدم تأثیر می‌گذارد و آن را تار و مات می‌کند. گناه چه اراده گناه‌آمیز باشد و چه فعل گناه‌آمیز، در کل بر مکانیزم آدم تأثیر می‌گذارد. مکانیزم آدم ظروف مرتبطه است. شما غرفه غرفه نیستید. بحث بر سر این است که انگیزه‌ها در داوری مؤثرند. خیلی‌ها از روی حسد تئوری جدید همکارشان را رد می‌کنند ولی چرا با این همه فیزیکی می‌گوید حق با انیشتین بود نه با رقبایش. حق با نیوتن بود به دلیل اینکه متدهایی دارد که می‌گوید با هر انگیزه‌ای می‌خواهید نفی و اثبات کرده باشید، خودتان را باید بر این ترازو عرضه کنید.
آقای میرباقری اشاره فرمودند که در تمام علوم چه نظری و چه علمی، بالاخره این ارزش داوری‌های ما دخالت می‌کند و تاکید فرمودند که ما روش فارغ از ارزش نداریم و نفی و اثبات‌هایمان بالاخره از ارزش‌هایمان متأثر است. من می‌گویم فرض کنیم سخن ما درست باشد اما یک سؤال دارم؛ مجموعه گزاره‌هایی که اثبات حقانیت دین ما را می‌کند، مثل اثبات حقانیت دین ما را می‌کند، مثل اثبات وجود خدا، بحث‌هایی که راجع به اثبات خداف نبوت عامه، نبوت خاصه، معاد، ولایت ائمه اطهار و … اینها را شما حتما با یک روش برای مخاطبان اثبات می‌کنید.
ما می‌خواهیم بدانیم شما وقتی این را قبول کردید، کدام انگیزه‌هایتان در قبول آنها تأثیر داشت. می‌خواهم بگویم مشکلی که منتقدان پوپر برایش طرح کردند، در یک مرحله دیگری برای امثال آقای میرباقری مطرح است. آقای میرباقری می‌گویند همه انگیزه های دینی‌اند که می‌توانند تأثیر مثبت بر داوری‌ها بگذارند و انگیزه‌های غیردینی هم می‌توانند تأثیر منفی بگذارند. من هم فرض می‌کنم قبول کردم. حالا می‌گویم وقتی که می‌خواهیم دین انتخاب کنیم شما که اسلام و شاخه شیعه و اثنی عشری را انتخاب کرده‌اید، انگیزه‌های دینی‌تان مؤثر بودند یا انگیزه‌های غیردینی‌تان؟ انگیزه‌های غیردینی نمی‌توانند مؤثر باشند پس انگیزه‌های دینی شما تأثیر گذاشته‌اند. انگیزه‌های دینی که نمی توانند در دینی که شما بعدا انتخاب می‌کنید مؤثر باشند. پس به یک تسلسلی دچار می‌شوید.
میرباقری: بحث کلی بنده برقرار است. در مقام معیارسازی، عقل نظری فارغ از عقل علمی نیست، بنابراین، معیارها برمی‌گردد به گرایش‌های غالب اجتماعی. گرایش عمومی در باطن انسان‌ها – گرایش فطری – است که در قضاوت حضور پیدا می‌کند اما این گرایش نیست که ابتدا اراده خودمان در آن مؤثر باشد. وقتی آفریده می‌شویم چنین نیست که با یک عقل نظری آفریده می‌شویم و هیچ عقل علمی‌ای نداریم و هیچ گرایشی هم در ما نیست و پس از این، عقل نظری مثلا خدا را اثبات کند تا گرایش ایجاد شود. ما از آغاز موجودی دارای فطرت، میل و گرایش و ادراک هستیم و این دو متقوما عمل می‌کنند.
این یک گرایش مشترک عمومی است که به سمت حق است. اما گرایشی نیست که اراده من در آن حضور داشته باشد ولی با توجه به آنکه اراده انسان شروع به فعالیت می‌کند، جهتی را برای هدایت تمایلات خود انتخاب می‌کند که آن جهت اختیاری بر کیفیت فهم اختیاری انسان اثر می‌گذارد. به تعبیر دیگر در سطحی از فهم، فاعلیت و اراده ما طبیعی است. آقایان به علیت برمی‌گردانند، ما می‌گوییم این طور نیست که اراده متصرفی باشد. ما قائل به جهت‌داری اختیاری نیستیم. جهت‌داری هشت اما مال اختیار ما نیست، مربوط به مشیت خدای متعال است. خدای متعال برای اینکه جهان را به سمت حق حرکت بدهد و همه را در حق و در اتمام حجت نسبت به حق به تکامل برساند – کما اینکه یک قوه سنجش و عقل نظری مشترک گذاشته است – یک گرایش مشترک هم گذاشته که اگر این گرایش نبود، هیچ اتمام حجتی واقع نمی‌شد. اگر میل فطری و گرایش فطری ما را برمی‌داشتند و در فطرت ما میل به عبودیت و قرب نبود، اصلا اتمام حجت با انبیا واقع نمی‌شد. پس در اینجا معمولا پایگاه تفاهم عمومی را فقط به عقل نظری و علیت برمی‌گردانند و ما به ترکیب عقل عملی و عقل نظری و مشیت برمی‌گردانیم.
سخن در آنجاست که اراده انسان در فهمیدن فعال می‌شود و فاعلیت او نقش پیدا می‌کند و در اینجا دیگر جهت به اراده فردی و اجتماعی برمی‌گردد. بحث ما در این قسمت است. دانشی که بر پایه اراده انسانی تولید می‌شود، نه دانشی که بر پایه فطرت و بدون وجود اراده من تولید می‌شود، آنجا که اراده انسان‌ها در ایجاد دانش حضور پیدا می‌کند؛ آنجاست که می‌گویم اراده جهت پیدا می‌کند و متناسب با جهت می‌فهمد. نوع فهم آن متناسب با جهتش است و ظرفیتش جهتش است. بنابراین در جامعه صالحین، فهم از نظام طبیعی عالم هم متحول می‌شود. من دوباره این بخش دانش بحث می‌کنم. در علم ارادی جهت وارد می‌شود، حق و باطل وارد می‌شود و صدق و کذب هم متناسب با جهت و اراده شکل می‌گیرد.
حتی معیار سنجش هم در آنجا که به شکل ارادی تولید می‌کنیم، اراده ما حضور دارد. البته در همه این سطوح ما آزادی مطلق نداریم، همچنان که در عمل‌مان آزادی مطلق نداریم. یعنی چهارچوب‌های مشیت، اجازه اطلاق به سنجش نمی‌دهد اما معنایش این نیست که قدرت حضور اراده ما و اراده ما را در سنجش سفت می‌کنند. اینکه می‌بینید جاهایی شکست‌ناپذیری پیدا می‌شود برای این است که اراده ما در روش‌سازی مطلق نیست. همین که مطلق نیست ما خیال می‌کنیم که صفر است. پس روش، روشی است که اصلا اراده در آن حضور ندارد. بین صفر و یک حرکت می‌کنیم.
