گزارشی از چهارمین همایش نظام اخلاقی مولانا

نخستین جلسه از چهارمین همایش نظام اخلاقی مولانا عصر روز دوشنبه‏، دوم آذرماه در مجموعه فرهنگی هنری ایوان شمس برگزار شد. نظام اخلاقی مولانا نام طرح پژوهشی بلندمدتی است که به بررسی نظام اخلاقی مولانا و مقایسۀ آن با قریب به هفتاد فیلسوف، متفکر و فرزانۀ اخلاقی می‌پردازد. این طرح در گروه پژوهش مؤسسه سروش مولانا و با همکاری جمع کثیری از استادان و پژوهشگران برجستۀ کشور در حال انجام است. در ابتدای این همایش استاد مصطفی ملکیان پس از بیان اهداف و روند پروژه نظام اخلاقی مولانا گزارشی از سه همایش پیشین ارائه دادند.

اولین سخنران این نشست، محقق و مولوی پژوه، دکتر حسین محمودی بود که در مورد ضرورت اخلاقی زیستن برای سلامت روان ارائه بحث کردند. در ادامه این گزارش خلاصه ای مفهومی از سخنان ایشان خواهد آمد.

مسئله اصلی در این سخنرانی این است که آیا اخلاقی زیستن از لوازم انکار ناپذیر سلامت روان است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا می توان از سلامت روان برخوردار بود و در عین حال انسانی غیر اخلاقی بود یا چنین چیزی ممکن نیست. برای یافتن پاسخ این سوال بایستی از سویی مولفه های سلامت روان را جست و از سوی دیگر مولفه های زیست اخلاقی را برشمرد و پس از آن مشاهده کرد که چه ارتباطی بین سلامت روان و زیست اخلاقی وجود دارد. در پاسخ به این سوال دشواری های زیادی وجود دارد. اولین مشکلی که با آن مواجهیم عدم اتفاق نظر در بین دانشمندان و جنبش های مختلف روان شناسی در مورد معیار های سلامت روان است. هر جنبشی معیار های خود را برای سلامت روان معرفی می کند و ممکن است یک ویژگی روانی که در یک جنبش یکی از شاخصه های سلامت روان است در جنبش دیگر از شاخصه های نبود سلامت روانی به حساب آید. دومین مشکلی که با آن مواجهیم نبود ملاک و مولفه های یکسان زیست اخلاقی در نظام ها و نظریات مختلف اخلاقی است. با این حال و با وجود این دشواری ها برای بررسی پرسش اصلی ناگزیر از انتخابیم.

برای این انتخاب گزینه هایی پیش روی ما قرار دارند. یک راه این است که از بین نظام های اخلاقی مختلف یکی را انتخاب کرده و در سوی مقابل یک جنبش روان شناسی خاص را قرار دهیم و در پی پاسخ به سوال اصلی باشیم. راه دوم این است که در میان نظام های اخلاقی مختلف به یک سری اشتراکات رسید و در سوی دیگر هم در بین جنبش های روان شناسی یک سری مولفه های مشترک را انتخاب کرد و حاصل این دو را با هم مورد بررسی قرار داد. اگر راه دوم را انتخاب کنیم باز هم دو راه حل خواهیم داشت. یکی اینکه مانند گنسلر به دنبال قواعد اخلاق صوری برویم و مثلا قاعده طلایی که مورد قبول ادیان مختلف بوده را به عنوان محور حوزه اخلاق انتخاب کنیم. راه دیگر آن است که به جای قواعد صوری اخلاق به سراغ فضیلت های اخلاقی مهم مکاتب مختلف اخلاقی برویم و سعی کنیم یک سری فضایل را به عنوان فضایل مشترک نظام های اخلاقی انتخاب کنیم.دکتر محمودی از بین راه های پیش رو راه آخر را انتخاب می کنند، یعنی یک سری فضایل اخلاقی عام و مشترک را مبنای زیست اخلاقی معرفی می کنند.

مولفه های بنیادین زیست اخلاقی

مولفه های اخلاقی مورد پذیرش ایشان همان مولفه هایی است که استاد ملکیان به عنوان مولفه های زیست اخلاقی معرفی می کنند. یعنی داشتن فضایل سه گانه ی صداقت، تواضع و احسان. در مقابل این فضایل سه گانه رذایل سه گانه تزویر، عُجب و ظلم را خواهیم داشت. به باور ایشان سایر فضایل از این سه فضیلت اصلی و سایر رذایل از سه رذیلت اصلی سرچشمه می گیرند و برای زیست اخلاقی بایستی این فضایل سه گانه را کسب و آن رذایل سه گانه را رفع کرد. این سه فضیلت اصلی در نگاه استاد ملکیان اینگونه تعریف می شوند:

صداقت: یعنی انطباق ساحات درونی عقیدتی، احساسی و ارادی با ساحات بیرونی گفتاری و کرداری؛ که فرق می کند با راست گویی که تنها شامل انطباق ساحات درونی با ساحت گفتاری است. از فضایل زیر شاخه صداقت می توان راستگویی، وفای به عهد و اخلاص را نام برد.

تواضع: یعنی خود را دیگری انگاشتن و به خود به چشم بیگانه نگریستن، مثل وقتی که انسان جایزه ای می گیرد تصور کند که دیگری گرفته است و همچنین خوبی های دیگری را خوبی های خود انگارد. از فضایل زیر شاخه تواضع نیز خوشرویی، سخاوت و عدل را می توان نام برد.

احسان: یعنی دیگری را خود انگاشتن و به دیگری به چشم خود نگریستن و مثلا همانطور که به سرعت در پی رفع درد و رنج از خود بر می آید نسبت به رفع درد و رنج دیگرا نیز برآید و همچنین بدی های دیگری را بدیهای خود انگارد. البته احسان سه سطح دارد که سطح اول آن درد و رنج غیر لازم بر دیگری وارد نکردن است. سطح دوم این است که درد و رنج غیر لازمی که به دیگری وارد شده را برطرف کنم. سطح سوم نیز عبارت است از ایجاد لذت در دیگری. برخی از فضایل زیر شاخه احسان عبارتند از: همدلی و همدردی، جود و بخشش، حلم و مروت.

مولفه های سلامت روان

انجمن روانشناسی امریکا فهرستی از مولفه های سلامت روان را در سال ۱۹۹۹ ارائه کرده که به قرار زیر اند:

عزت نفس: به این معنا که من آگاهی داشته باشم از خویشتن. آگاهی واقع بینانه داشته باشم از خویشتن و خودم را همینطور که هستم دوست داشته باشم. وقتی من عزت نفس داشته باشمخودم را با دیگران مقایسه نمی کنم و در رقابت با دیگری در نظر نمی گیرم.
یکپارچگی روانشناختی: انطباق ساحت های ۵ گانه وجود و هماهنگی آنها با یکدیگر که باعث رهایی از بلاتکلیفی، شجاعت، قوت قلب و یکدله بودن و پیش بینی پذیری فرد برای دیگران می شود.
خودفرمانروایی شخصی: من در مقام نظر و عمل تسلیم اقتضائات درونی خودم باشم. این مولفه به نوعی همان مسئولیت پذیری است. داشتن این ویژگی باعث می شود که فرد واجد شهامت تفرد داشتن شود. نتایج دارا بودن این ویژگی این است که فرد می داند به دنبال چیست و فقط بر اساس آنچه می خواهد و تشخیص می دهد عمل می کند.
خودشکوفایی: یعنی آنکه استعداد های بالقوه ی خود را به فعلیت برسانیم. این ویژگی روان شناختی ریشه در مولفه ی عزت نفس دارد که من استعداد های خود را بشناسم.
سازواری اجتماعی: یعنی من این توانایی را داشته باشیم که با محیطی که در آن قرار می گیرم در عین اینکه خود را حفظ می کنم با دیگران هم زندگی مسالمت آمیزی داشته باشم، قدرت انطباق و سازگاری با محیط را داشته باشم. اگر این ویژگی را داشته باشیم دیگری را همانگونه که هست می پذیریم. چنین انسانی در قبال دیگران دلسوز خواهد بود و برای رفع مشکلات دیگران به آنها کمک خواهد کرد. در مقابل این مولفه بی مدارایی وجود دارد. یعنی هم خودم و هم دیگری را در یک قالب کوچک تعریف می کنم که باعث بی مدارایی با دیگران می شود.
واقع گرایی: تلاش برای شناخت واقع گرایانه داشتن. پرهیز از داشتن اوهام و هزیانات. اجازه ندادن به ورود گزاره های ارزیابی نشده.

رابطه فضایل اخلاقی و سلامت روان

پس از تعیین مولفه های سلامت روان و مولفه های بنیادین زیست اخلاقی نوبت به بررسی نسبت به این مولفه ها می رسد. دکتر محمودی در بین فضایل بنیادین سه گانه صداقت را به عنوان مهمترین فضیلت معرفی کردند، زیرا بر تمامی مولفه های سلامت روان تاثیر گذار است. پس از بررسی نسبت بین فضایل سه گانه اخلاقی و مولفه های سلامت روان سعی شد نشان داده شود که فضایل اخلاقی بر سلامت روان تاثیرگذارند و داشتن سلامت روانی مترتب است بر دارا بودن فضایل اخلاقی.

******

ضرورت اخلاقی زیستن برای استکمال معنوی انسان

دومین سخنران این نشست دکتر ابوالقاسم فنایی، عضو هیئت علمی دانشگاه مفید، بود که در رابطه با موضوع ” ضرورت اخلاقی زیستن برای استکمال معنوی انسان” ارائه بحث کردند. در ادامه خلاصه ای از سخنان ایشان خواهد آمد.

در بحث حاضر پرسش اصلی این است: «آیا اخلاقی زیستن برای استکمال معنوی انسان ضرورت دارد؟». این پرسش هم به لحاظ ساختاری اهمیت دارد و هم به لحاظ محتوایی. در ابتدا توضیحاتی در باب ساختار این پرسش عرض میکنم و سپس به محتوا خواهم پرداخت.

به لحاظ ساختاری این پرسش به قلمرو عقلانیت ابزاری اختصاص دارد. در اینجا ما میکوشیم توجیهی ابزاری برای اخلاقی زیستن پیدا کنیم. عقلانیت ابزاری که زیرمجموعه عقلانیت عملی است، متکفل بررسی تناسب هدف و وسیله است، و پرسش از تناسب هدف و وسیله پس از انتخاب هدف قابل طرح است. در این بحث مفروض گرفته میشود که ما انسان‌ها در زندگی خود اهداف و غایاتی داریم، مانند استکمال معنوی یا زندگی خوش فردی یا جمعی، یا سلامت روان و غیره، که برای ما ارزش و مطلوبیت ذاتی دارند، اما اخلاقی زیستن چنین نیست، یعنی با این امور در یک رتبه نمی‌نشیند و مطلوبیت ذاتی و وجوب نفسی ندارد، بلکه اگر مطلوب باشد، مطلوبیت ابزاری دارد ، یعنی صرفاً در صورتی مطلوب و واجب خواهد بود که بتوان نشان داد که برای رسیدن به یکی از این اهداف ضرورت دارد؛ یا اگر هم مطلوبیت ذاتی داشته باشد، مطلوبیت ذاتی آن در حدی نیست که به تنهایی انگیزه لازم برای اخلاقی زیستن را در روح و روان ما تولید کند. درواقع از این طریق ما می‌کوشیم اخلاقی زیستن را برای کسانی که در رتبه سابق یکی از این امور را به عنوان هدف زندگی خود انتخاب کرده‌اند توجیه کنیم.

در مورد معنای اخلاقی زیستن به ذکر دو نکته اکتفا می‌کنم.

اولاً اخلاقی زیستن را نباید به آموختن چند ارزش یا هنجار و پیروی مکانیکی از آن‌ها فروبکاهیم. چنین کاری از یک کامپیوتر پیشرفته هم برمی‌آید. زندگی اخلاقی بسیار غنی‌تر از آموختن علم اخلاق و رفتار بیرونی اخلاقی است؛ بدین معنا که علم اخلاق و رفتار اخلاقی از شرایط لازم اخلاقی زیستن هست، اما به هیچ وجه کافی نیست. برای اخلاقی زیستن ما به امور دیگری هم نیاز داریم، که آن امور نیز از مؤلفه‌های اخلاقی زیستن‌اند، مانند تربیت اخلاقی، تجربه اخلاقی، تخیل اخلاقی، شهود اخلاقی و حکمت عملی. بدون این‌ها رفتار بیرونی شخص ممکن است با ارزش‌های اخلاقی سازگار باشد، اما زندگی او اخلاقی نخواهد بود.

ثانیاً، اخلاقی زیستن کل زندگی شخص را دربر می‌گیرد، نه بُعد خاصی از زندگی او را. به تعبیر دیگر، اخلاقی زیستن نوعی سبک زندگی جامع و فراگیر است که شخص در پیش می‌گیرد. بازهم به تعبیر دیگر، اخلاقی زیستن همه ساحات وجودی شخص را در بر می‌گیرد، نه فقط ساحت رفتارهای بیرونی او را. یعنی همه ساحات وجودی ما به نحوی از انحاء در معرض ارزش‌داوری اخلاقی قرار دارد و به خوب و بد، یا درست و نادرست یا فضیلت و رذیلت تقسیم می‌‌‌شود، و ما در هریک از این ساحت‌ها وظایفی داریم. انسان خوب یا انسان اخلاقی با رفتار خوب و رفتار اخلاقی فرق دارد. انسان خوب کسی است که با صداقت و جدیت می‌کوشد در همه ساحت‌های وجود خود اخلاقی باشد.

پرسش اصلی ما این بود که «آیا اخلاقی زیستن برای استکمال معنوی انسان ضرورت دارد؟». من خواهم کوشید این ضرورت را در چارچوب فرهنگ و جهان‌بینی اسلامی نشان دهم. بنابراین، شواهد و استدلال‌های من تماماً درون‌دینی است. هدف من نشان دادن این نکته است که اخلاقی زیستن شرط لازم استکمال معنوی است، اما این‌که آیا این شرط شرط کافی هم هست یا نه، خارج از بحث است. ممکن است استکمال معنوی شرایط دیگری هم داشته باشد.

از منظر اسلامی، استکمال معنوی در قالب «تقرّب یا نزدیک شدن به خداوند» تعریف می‌‌‌شود. نزدیک شدن یا نزدیک بودن به خدا دو نشانه دارد: یکی «محبوبیت در نزد خداوند» و دیگری «سعادت اخروی». این دو نشانه البته ملازم یکدیگرند، یعنی نمی‌شود کسی محبوب خداوند باشد، اما از سعادت اخروی برخوردار نباشد و بالعکس.

بنابراین، اگر بتوان نشان داد که کسانی که اخلاقی زندگی می‌کنند محبوب خداوند هستند یا از سعادت اخروی برخوردارند، درواقع نشان داده شده که این افراد از رهگذر اخلاقی زیستن به استکمال معنوی رسیده‌اند. همچنین اگر بتوان نشان داد که کسانی که اخلاقی زندگی نمی‌کنند مبغوض خداوند هستند یا از سعادت اخروی محروم‌اند، درواقع نشان داده شده که این افراد از استکمال معنوی محروم‌اند.

در ادامه دکتر فنایی با آوردن شواهدی درونی دینی از آیات و روایات بر این نکته تاکید می کنند که لازمه استکمال معنوی انسان یا تقرب به خداوند اخلاقی زیستن است. در اینجا به برخی از آیات و روایات مطرح شده اشاره می کنیم.

تلک الدار الاخره نجعلها للذین لایریدون علوا فی الارض ولا فسادا والعاقبه للمتقین: این خانه آخرت را برای کسانی قرار داده ایم که اراده برتری جویی و فساد انگیزی در زمین ندارند و سرانجام از آن متقین است (قصص، ۸۳)

این آیه می گوید سعادت معنوی در گرو این است که اراده ی تبهکاری و برتری طلبی نداشته باشید. این آیه به نیت و اراده ی افراد توجه دارد نه به فعل و رفتاری که از افراد سر می زند. صرف نداشتن رفتار تبهکارانه و برتری طلبانه برای معنوی بودن کافی نیست.

و اذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها ویهلک الحرث و النسل و الله لایحب الفساد : اما هنگامی که ولایت و سلطه پیدا کنند با تمام قدرت درگسترش فساد در زمین می کوشند و مال و جان مردم را از بین می برند درحالیکه خدا فساد را دوست نمی دارد (بقره، ۲۰۵)

در این آیه تبهکاری و فساد در زمین تعیین مصداق شده و به نابود کردن کشاورزی و نسل کشی تاکید شده و گفته شده که خداوند چنین اموری را دوست ندارد. این آیه به صرف تلاش فرد به سرکشی و فساد تاکید دارد نه انجام آن عمل و خود این تلاش باعث نرسیدن به معنویت است.

و احسنوا ان الله یحب المحسنین : ونیکی کنید که خدا نیکو کاران را دوست دارد ( بقره، ۱۹۵)

در این آیه بر این تاکید شده که اگر می خواهید به کمال معنوی برسید و خداوند شما را دوست داشته باشد نیکوکار باشید.

یوم لا ینفع مال و لا بنون (۸۸) روزى که مال و فرزندان سود ندهد

الا من اتى اللّه بقلب سلیم (۸۹) مگر آنکه با قلب پاک سوء خدا آمده باشد (شعرا، ۸۸ و ۸۹)

در این دو آیه بر اهمیت قلب پاک تاکید شده و گفته شده که آن چیزی که در آخرت به درد انسان می خورد همان دل پاک است که نوعی بودن است، نه نوعی داشتن. قلب و دل پاک داشتن به عبارتی همان داشتن فضایل اخلاقی است. لذا با توجه به این آیه و آیات قبل کسانی که زندگی اخلاقی دارند محبوب خداوند اند و با توجه به معنایی که از معنویت مراد کردیم دارای زیستی معنوی خواهند بود.

****

ضرورت اخلاقی زیستن برای سامان یابی پیوند انسان و طبیعت

سومین سخنران این نشست دکتر سید حسن اسلامی، عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب، بود که در رابطه با موضوع “ضرورت اخلاقی زیستن برای سامان یابی پیوند انسان و طبیعت” ارائه بحث کردند. در ادامه خلاصه ای مفهومی از سخنان ایشان خواهد آمد.

تمام ما انسان ها هنگامی که خود را می شناسیم می دانیم که موجودات ضعیفی هستیم و می خواهیم برای رفع نیاز هایمان دیگران را به کار گیریم. اما این شامل همه ی موجودات نمی شود و نگاه ما به برخی موجودات و انسان ها نگاه ابزاری نیست. ما انسان ها موجوداتی اجتماعی هستیم و نیازمند ارتباط با دیگرانیم. مارتین بوبر ایده ای دارد به نام من و تو. گاهی رابطه ما رابطه من-تو است گاهی رابطه من-آن. این رابطه دوم به نوعی شیء قلمداد کردن دیگران است. مثلا نگاه ما به دربان، به راننده تاکسی، به نجار و… از این سنخ است. این شعر سعدی که بنی آدم اعضای یکدیگرند / که در آفرینش ز یک گوهرند را اگر از منظر دوم، یعنی منظر من-آن، نگاه کنیم می شود بنی آدم ابزار یکدیگرند! متاسفانه رابطه ای که اکثریت ما انسان ها ما با محیط زیست و حیوانات داریم از نوع دوم است و ما غالبا محیط زیست و حیوانات را به عنوان ابزاری برای رفع نیاز های خود قلمداد می کنیم.

نتیجه همین نوع نگاه و شیء دیدن است که باعث می شود مرغداری ها و گاوداری ها و … پدید بیایند. تا جایی که بتوانیم باید بکوشیم در کمترین جا و با کمترین هزینه بیشترین سود را ببریم. هولوکاست نتیجه ی چنین نگاهی به انسان هاست. یعنی رابطه ی شیء شدگی. در این حالت ما از اشخاص فاصله می گیریم و از دور در باره آنها قضاوت می کنیم. اما همه ما تجربه رابطه غیر شیئی نیز داریم. مثلا رابطه و نگاه ما به نزدیکان و اشنایانی که آنها را عزیز می شماریم تنها نگاه ابزاری نیست. رابطه ی ما با آنها رابطه ی من-تو است. یعنی آنها را موجوداتی می دانیم که شخصیت دارند. مقاصد و آلام دارد. ما در چنین نگاهی تو را یک شخص می پنداریم. اگر کسی در دنیا با هیچ کس رابطه من-تو نداشته باشد به طور قطع می توان گفت که دیگر انسان نیست.

اخلاق زمانی آغاز می شود که ما بتوانیم با دیگران رابطه من-تویی ایجاد کنیم. هرچه میزان این رابطه در ما بیشتر باشد ما انسان های اخلاقی تری هستیم. تنسیق دوم امر مطلق کانت حاکی از همین نگاه است؛ همواره با دیگران به مثابه غایت فی نفسه، و نه صرفا ابزار، رفتار کن. رابطه ات را با دیگران صرفا بر اساس نگاه و رابطه ابزاری نچین. عزیمتگاه اخلاق همین رابطه من تویی با دیگران است. کسانی هستند که مقاصد و آلام و … دارند که من باید آنها را محترم بشمارم.

برای اینکه ما بتوانیم چنین نگاهی داشته باشیم نیازمند یک سری ویژگی های منشی هستیم که به آنها فضایل می گویند. یا به تعبیر سنتی “هنر”. هنر مندی یعنی دارای فضیلت بودن. فضیلت آن چیزی است که دیدن آن در دیگران ما را شیفته می کند و ما از مشاهده آن خشنود می شویم. کسانی که ما آنها را دوست داریم دارای برخی ویژگی های خاص هستند. زیبایی ظاهری. داشتن یک فن و حرفه ی خاص. برخی نیز یک سری ویژگی های منشی دارند که ستودنی هستند. یکی از منش های ستودنی مثلا تواضع است. ما ادم های متواضع را دوست داریم. تواضع به معنای گردن شکستن و حقارت نفس نیست. تواضع یعنی قوت و ضعف خود را بشناسیم و به این شناخت قوت اثر بدهیم و آن را جدی بگیریم. تواضع به این معنی است که حد خود را بشناسیم. شناخت خود و شناخت به معارف و مجهولات خود تواضع است. در مقابل تواضع، تکبر را هیچ کس نمی پسندد. حتی خود متکبرین. یکی دیگر از فضایلی که دیدن آن ما را خشنود می­کند بی تکلفی و سادگی است. درک زیبایی نیز یکی از فضایل اساسی و بنیادین است. بعضی ها این ظرفیت را دارند و برخی ندارند. کسی که ادراک زیبایی نداشته باشد یک نقص معرفتی دارد، در کنار نقص منشی که دارد.

فضیلت دیگری که ما انسان ها میپسندیم شوخ طبعی است که البته با تمسخر تفاوت دارد. یک نوع ظرفیت ادراکی انسان این است که بتواند به جوک ها بخندد. این بخشی از فاهمه انسان است. به همین دلیل است که گفته می شود اگر جوک های یک زبان را نفهمید آن زبان را نفهمیده اید. فضیلت دیگری که می توان از آن نام برد فضیلت عشق است. عشق به دیگران، طبیعت و… .

فضیلت دیگر حیرت است. اساسا آغاز فلسفه از حیرت است. اگر کسی از دیدن پرواز کبوتر در آسمان دچار حیرت نشود دچار یک نقص منشی و معرفتی است. کسی که از دیدن یک مستند راز بقا و … حیرت نکند و جلب آن نشود انسان معیوبی است. برخی از فضایل مهم دیگر عبارتند از عدالت، اصیل بودن و زندگی اصیل و غیر تقلیدی داشتن، گشودگی ذهنی داشتن، احترام گذاشتن به دیگری و خود را تافته ی جدابافته ندیدن، پرسش گری، قدرشناسی و حق شناسی و اینکه در حق کسی که به ما نیکی می کند بدی نکنیم و… .

فضیلت مندی یعنی فهم درست از خود داشتن. به میزانی که ما با فضیلت می شویم به همان میزان انسان تر می شویم. اخلاقی زیستن یعنی انسان تر بودن. اخلاقی زیستن یعنی رشد دادن خود. این فضیلت ها را اگر ما جدی گرفتیم در مناسباتمان با انسان های دیگر به انسان ها به عنوان شیء نگاه نمی کنیم. این یک رابطه ی من-تویی است که در انسان های با فضیلت وجود دارد. انسان هایی مثل سقراط و پیامبر و … . این تو می تواند انسان های دیگر باشد. می تواند حیوانات باشد. انسان های با فضیلت می توانند چنان اوج بگیرند که این رابطه را حتی با اشیاء هم برقرار کنند. مثلا با یک نقاشی یا یک قطعه موسیقی.

از نظر مولانا کل هستی و عالم زنده است و جان دارد و ارزشمند است. اگر ما درکی از این ارجمندی نداریم مشکل از ماست. مشکل از نقص معرفتی است که ما داریم. این جهان یک جسم است، یک جسم زنده. در نظام های سنتی در عین اینکه می گفتند انسان اشرف مخلوقات است به این هم قائل بودند که سایر موجودات هم ارزشمندند. اما در نگاه مدرن است که انسان تنها موجود ارزشمند هستی می شود. به عنوان مثال نظریه برخورد ماشینی با حیوانات دکارت که بر اساس آن حیوانات همان ماشین های سطح بالا و پیچیده هستند. در این بین کسانی مانند بنتام هم هستند که می گویند آیا عقل معیار شان اخلاقی است؟ مسئله این نیست که حیوانات قدرت استدلال ندارند. مسئله این است که آیا آنها رنج می کشند یا خیر؟ ایا این دیگران را باید تنها انسان ها بدانیم؟ آیا حیوانات را هم باید تو در نظر بگیریم یا خیر؟

کوهلر نشان داد که میمون ها درک و ذهنیت بالایی دارند و بر این اساس بایستی آنها را هم به عنوان تو در نظر بگیریم. انسان در عالم تافته جدابافته ای نیست. عالم یک وجود به هم پیوسته است. گسترش فضیلت باعث می شود که ما، ما تر شویم و وجود ما فربه تر شود. به قول صدرا کل این عالم یک موجود سخن گو است. لذا ما می توانیم برخی از این فضیلت هایی که باعث کمک به شانیت دادن به سایر موجودات می شود را کسب و تقویت کنیم. به تمام گونه های حیات احترام بگذاریم. در رفتار با طبیعت در رفتار های انسانی میانه روی و اعتدال داشته باشیم. انسان هایی سپاسگذار باشیم. اهل تامل و تفکر باشیم. از دیدن موجودات و محیط زیست دچار شگفتی و حیرت شویم. در طبیعت زیبایی ها را ببینیم و فضیلت ادراک زیبایی را در خود تقویت کنیم. سعی کنیم انسان های متواضعی باشیم و حد خود را بدانیم. نظافت و پاکیزگی را چه در قبال خود و چه در قبال محیط زیست رعایت کنیم. نسبت به تمام موجودات، از جمله حیوانات، شفقت داشته باشیم. انسان های مهربانی باشیم. اهل مراقبت باشیم و در برخورد با محیط زیست دوراندیش باشیم. در نهایت اگر این فضایل را کسب کنیم و در زندگی روزمره به کار گیریم، نگاه ما به موجودات و طبیعت نگاه شیء وار و من-آن نباشد و در عوض نگاهی من- تویی داشته باشیم تعامل ما با محیط زیست، تعاملی اخلاقی خواهد بود.

***

ضرورت اخلاقی زیستن برای زندگی خوشِ فردی

دومین روز از همایش نظام اخلاقی مولانا عصر روز سه شنبه، سوم آذر ماه ۹۴، در مجموعه فرهنگی هنری ایوان شمس برگزار شد. نظام اخلاقی مولانا نام طرح پژوهشی بلندمدتی است که به بررسی نظام اخلاقی مولانا و مقایسۀ آن با قریب به هفتاد فیلسوف، متفکر و فرزانۀ اخلاقی می‌پردازد. این طرح در گروه پژوهش مؤسسه سروش مولانا و با همکاری جمع کثیری از استادان و پژوهشگران برجستۀ کشور در حال انجام است. اولین سخنران روز دوم این همایش دکتر امیر صائمی، عضو هیئت علمی پژوهشکده فلسفه تحلیلی پژوهشگاه دانش های بنیادین بود که درباره موضوع “ضرورت اخلاقی زیستن برای زندگی خوشِ فردی” ارائه بحث کردند. در ادامه خلاصه ای مفهومی از بیانات ایشان خواهد آمد.

فهم های متفاوتی از زندگی خوش در فلسفه اخلاق وجود دارد. من یک فهم خاص را پیش فرض قرار می دهم و بر اساس آن در مورد زندگی خوش صحبت می کنم. خوشی یک حالت روانی است. وقتی می گویم من خوشم یعنی من حالت روانی خوشی دارم که این حالت ربط وثیقی با لذت دارد. که اعم از لذت های روحی، معنوی و … است.

هدونیست ها می­ گویند در جهان تنها یک چیز است که ارزشمند است و آن لذت است. اما این ادعا غلط است و لذت تنها چیزی نیست که ارزشمند است. این ادعا تنها در مورد لذت های مادی و سطح پایین نیست، بلکه لذت های عالی و معنوی را نیز شامل می شود. اگر به درون خود رجوع کنیم مشاهده می کنیم که تنها چیزی که برایمان مهم است داشتن زندگی خوش نیست. این ادعا را از طریق چند مثال و آزمایش نشان خواهیم داد.

مثال اول آزمایش ماشین لذت نوزیک است. فرض کنید دانشمندان ماشینی اختراع کرده اند که شما می توانید به آن متصل شوید و از تمام لذت هایی که می خواهید بهره مند شوید. منتها اگر به این دستگاه متصل شدید دیگر نمی توانید از آن جدا شوید. در حقیقت این دستگاه به شما زندگی ای سراسر لذت خواهد بخشید، لذتی که توهمی است اما شما پس از متصل شدن به دستگاه از توهمی بودن آن لذت مطلع نخواهید شد. آیا ما حاضریم زندگی واقعی را در کنار رنج هایش کنار بگذاریم و به چنین دستگاهی وصل شویم و یک زندگی سراسر لذت، اما توهمی را تجربه کنیم؟ اکثر ما به این سوال پاسخ می دهند که خیر، و این نشان می دهد که تنها چیز ارزشمند لذت نیست.

مثال دوم مشابه با ماجرای فیلم “Truman show” است. تصور کنید که در جهانی زندگی می کنید که همه چیز در آن خوب و لذت بخش بوده است. اما در لحظات آخر عمرتان متوجه می شوید که هیچ کدام از اجزای زندگی تان حقیقی نیست. مثلا شخصی که ما او را همسر خود می دانیم در واقع همسر ما نیست و به همین ترتیب پدر، مادر، خواهر، برادر، فرزند و … هیچ کدام آنهایی که ما فکر می کردیم نبوده اند. وقتی با این حقیقت مواجه می شوید چه حالتی به شما دست می دهد؟ شاید به عنوان یک لذتگرا احساس بدی را تجربه نکنیم. اما در حقیقت ما احساس خواهیم کرد که حباب زندگی ما ترکیده و تمام زندگی ما بی معنا بوده است. از این مثال نیز به این می رسیم که زندگی تنها لذت نیست.

مثال سوم اینکه فرض کنید دارید به یک سفر پر خطر می روید. می توانید با امضای قرارداد بیمه عمر در صورت زنده نماندن سود زیادی به بازماندگانتان برسانید. آیا ما امضای چنین بیمه ای را عقلانی و ارزشمند می دانیم؟ در شرایطی که ما از لذتی که خانواده ما پس از دریافت وجه بیمه دریافت می کنند بهره ای نخواهیم برد. ما بیمه عمر را میخریم تا از خانواده مان حمایت کنیم. حتی اگر خودمان نباشیم. لذا لذت تنها امر ارزشمند این جهان نیست.

مثال دیگری که کرسگارد مطرح می کند این است که دو گزینه پیش روی شما قرار می دهند. یکی اینکه در حالی که مادر شما بیمار است و نیاز به یک عمل جراحی دارد به شما قرصی داده شود که شما توهم کنید حال مادرتان خوب است و لذا کاری نکنید. گزینه دوم پیش روی شما این است که از واقعیت بیمار بودن مادرتان مطلع باشید و از این واقعیت رنج ببرید و در جهت مداوای او تلاش کنید. اگر تنها چیزی که برای ما مهم است خوشی ماست بایستی گزینه اول را انتخاب کنیم. اما ما گزینه دوم را انتخاب می کنیم. چرا که در زندگی تنها به دنبال خوشی و لذت نیستیم و چیزهای دیگری از قبیل حقیقت، خانواده، کار و پروژه و … هم هستند که برای ما مهم اند.

خودگروان روان شناختی می گویند تنها چیزی که از نظر روانی به دنبال آن هستیم خودمان هستیم. اگر این درست است پس چطور می توانیم در مورد دیگران، از جمله مادرمان، دغدغه داشته باشیم؟ مسئله این است که خودگروی روان شناختی درست نیست و ما نسبت به امور دیگر غیر از خودمان نیز دغدغه داریم.

دو استدلالی که به نفع خودگروی روان شناختی اقامه شده از این قرار است که:

ما هرکاری که می کنیم به خاطر این است که مطابق با تمایلات ماست. لذا هر کاری که انجام می دهیم، مثلا کمک کردن به مادر یا فرزند، به خاطر این است که تمایلات خودمان را ارضا کنیم.
هرکاری که می کنیم به خاطر این است که به انجام آن کار تمایل داریم. وقتی مطلوب ما برآورده شد خوشحال می شویم، لذا هرکاری که می کنیم برای این است که خودمان را خوشحال کنیم.

هر دو این استدلال ها استدلال های بدی هستند. برخی از انتقاداتی که به این دو استدلال وارد می شود را بیان می کنیم:

اولین انتقاد این است که این درست نیست که ما هرکاری می کنیم به خاطر این است که دلمان می خواهد. در اینجا بین نحله کانتی و هیومی اختلاف نظر است. هیومی ها می گویند کارهایی که می کنیم به خاطر تمایلات ماست. اما کانتی ها می گویند ما کارهای اخلاقی را انجام می دهیم چون وظیفه ما هستند و ما لزوما تمایلی به انجام آنها نداریم. شهودات ما و تحقیقات تجربی نشان می دهند که برخی مواقع وجود دارند که ما کارهایی انجام می دهیم که تمایلی به آنها نداریم. لذا مقدمه ی هر دو استدلال باطل است و هردو استدلال خط می خورند.

استدلال اول دچار این مغالطه است، زیرا از اینکه میلی میل ماست نمی توان به این حکم کرد که موضوع آن تمایل هم خود ما هستیم. به عنوان مثال موردی را فرض کنید که دو نفر به یک کودک کمک می کنند. نفر اول برای اینکه دچار عذاب وجدان نشودکمک می کند و نفر دوم به خاطر کمک به آن کودک این کار را انجام می دهد. در هر دو حالت فرد به کمک به کودک تمایل دارد اما در حالت اول موضوع این تمایل خود فرد است و در حالت دوم کسی غیر از خود فرد موضوع است.

استدلال دوم هم دچار مغالطه است، زیرا از اینکه یکی از نتایج برآورده شدن تمایلات ما لذت است نمی توان نتیجه گرفت که ما برای رسیدن به لذت آن کار را انجام داده ایم. در مثال قبل فرض کنید نفر دوم از کمک به آن کودک لذت هم ببرد. اما او این کار را برای لذت بردن انجام نداده. یعنی از اینکه نفر دوم از عملش لذت برده نمی توان نتیجه گرفت که آن کار را برای لذت بردن انجام داده است.

اخلاق امری معطوف به دیگری است. اگر شما فکر کنید که اخلاق را باید بر مبنای نفع شخصی بگذارید بنیان غلطی برای اخلاق انتخاب کرده اید. اگر این ویژگی را از اخلاق کنار بگذاریم اخلاق را از ریشه زده ایم.

فرض کنید شما بالای صخره ای هستید و در دریاچه کنار آن صخره یک نفر دارد غرق می شود و شما جلیقه نجاتی همراه خود دارید. برای این مثال سه حالت را متصور شوید:

حالت اول: شما از اینکه یک نفر در حال غرق شدن است اطلاعی ندارید ولی تیوب به صورت اتفاقی از دستان شما رها می شود و به دست آن فرد می رسد.

حالت دوم: شما یک فعال حقوق بشری هستید و به خاطر نگاه دیگران و از دست نرفتن شهرت و وجهه تان تیوب را برای او می اندازید.

حالت سوم: شما یک انسان معمولی هستید و بعد از دیدن این صحنه برای نجات جان آن فرد تیوب را به به سمت او پرتاب می کنید.

ما تنها در مورد نفر سوم می گوییم که عملی اخلاقی انجام داده و در مورد نفر اول و دوم به اخلاقی بودن عمل آنها حکم نمی دهیم. اخلاق وقتی ارزشمند است که به دیگری توجه داشته باشیم. اگر دلیل عمل ظاهرا اخلاقی ما بهتر شدن زندگی مان باشد، یا اینکه بلای آسمانی بر سر من نیاید، دلیل و انگیزه ای اخلاقی برای انجام آن عمل نیست و این توجه به دیگری و اهمیت قائل شدن برای دیگری است که باعث اخلاقی شدن عمل ما می شود.

صرف نظر از اینها حتی اگر ما یک هدونیست و لذتگرای افراطی باشیم دچار پارادوکس هدونیسم خواهیم شد. زیرا کسی که دنبال زیاد کردن لذتش باشد خود به خود به این لذت حداکثری نمی رسد. فرض کنید که همه کار را برای منافع شخصی تان انجام می دهید. مثلا کسی را دوست داید چون به نفع شماست. اما در واقع این اتفاق نخواهد افتاد و شما از برخی لذت های این رابطه بهره مند نخواهید شد. ما وقتی وارد رابطه عاشقانه شده ایم که دیگران برای ما مهم باشند و ما برای آنها اهمیت قائل شویم و وقتی این شرایط فراهم نشد خود به خود لذت دوستی را درک نخواهیم کرد. لذا اگر دنبال خوشی حداکثری باشیم از برخی لذت ها بی بهره خواهیم شد.

بر این مبنا یک قانونی وجود دارد و آن اینکه: کسی که به دنبال زندگی خوش است به زندگی خوش نمی رسد. اگر می خواهید پروانه را بگیرید به دنبال آن ندوید چون از شما دورتر می شود. سر جایتان بایستید، شاید به آن برسید. در مورد اخلاق چطور؟ آیا اگر در مورد اخلاق هم بایستیم و صرف نظر از لذت و خوشی اخلاقی زندگی کنیم هم به خوشی می رسیم؟ کانت می گوید بله، و برای تضمین این رسیدن به خوشی خداوند را در نظامش تعبیه می کند. هندوها و بودایی ها هم چنین چیزی را تعبیه کرده اند. کسانی که نوعی باور مذهبی دارند هم بر این باورند که اگر کار اخلاقی کنید در نهایت آن پروانه خواهد آمد و به خوشی نیز خواهید رسید. نحله دوم، ارسطو است. در نظر او هیچ لزومی ندارد که اگر هم کار خوب کردید به خوشی برسید. او به شانس اخلاقی قائل است و به خوبی های بیرونی باور دارد. خانواده خوب، زیبایی و… . او بر این عقیده است که ممکن است شما کار اخلاقی هم بکنید، اما چون خوبیهای بیرونی را ندارید خوشحال نباشید. لذا اینکه آیا در عین اخلاقی زیستن به خوشی هم برسید یا نه، بستگی به شانس شما دارد.

***

ضرورت اخلاقی زیستن برای زندگی خوش جمعی

آخرین سخنران روز دوم این همایش استاد مصطفی ملکیان بودند که در رابطه با موضوع ضرورت اخلاقی زیستن برای زندگی خوش جمعی به ایراد سخن پرداختند. در ادامه این نوشتار خلاصه ­ای مفهومی از بیانات ایشان خواهد آمد.

قبل از هرچیز باید در مورد مکتب اخلاقی مولانا توضیح دهم. مولانا در میان سه مکتب اخلاقی بزرگی که در طول تاریخ ظهور کردند طرفدار مکتب فضیلت­ گرایی است. در تاریخ فلسفه اخلاق و علم اخلاق سه مکتب در منظر انسان ها نهاده شده. یک مکتب وظیفه ­گرایی است. مکتب دیگر تکلیف ­گرایی، یا قاعده ­گرایی یا اصول­ گرایی است که بزرگترین مدافعش کانت در آلمان بود. در این مکتب اخلاقی زیستن به معنای پاسداری از یک سری قواعد و اصول اخلاقی است، ولو هرچه می شود بشود. یعنی یک سلسله انجام دادن ها خاص. اگر به این­ها التزام داشته باشی، فارغ از اینکه خود و آثار و نتایجی که بر انجام این کارها مترتب خواهد شد را در نظر بگیری اخلاقی هستی. یک سلسله اصول و قواعد هست که این سلسله احکام، قواعد و اصول را باید مو به مو در عمل اجرا کنی و در این عمل کردن از دو چیز فارغ باشی. یکی از ایگوی خودت و منافعی که برای تو به دنبال خواهد داشت فارغ باشی. اصلا نباید منفعت خودت را در نظر بگیری. دوم اینکه فارغ باشی از آثار و نتایجی که از این عمل تو پدید خواهد آمد. راست بگو ولو افلاک در هم بریزد. پس راست می­گویم فقط به این جهت که وظیفه من راست گفتن است، فارغ از نتایجی که برای من در پی دارد، و فارغ از اینکه این راستگویی من در جهان چه پیش خواهد آورد. من بایستی تنها مراقب این باشم که از این اصول عدول نکنم. این را وظیفه­ گرایی می گویند. البته بعد ها وظیفه­ گرایان و نوکانتی ها دخل و تصرف­ هایی در این نظریه کرده ­اند.

نظر دیگر نتیجه­ گرایی یا پیامد­گرایی است. تو ملزم نیستی از هیچ اصل و حکمی پیروی کنی. ما هیچ قاعده و ضابطه ­ای در اخلاق نداریم. هیچ اصلی در اخلاق نیست که تو باید خودت را با آن وفاق دهی. هرکاری که هست تو ببین که اگر بیشترین غلبه خوبی بر بدی را در آثار و نتایج مترتب بر خودش داشته باشد خوب است و تو آن را انجام بده. فقط آثار و نتایج مترتب بر هر فعل را باید برش مداقه کرد. هر عملی که در پیامد ها خیر آن بیشتر است آن عمل اخلاقی است و بالعکس. بنابراین ما درست یا نادرست کارها را از خوبی و بدی نتایجشان استنباط می کنیم. عملی درست است که بیشترین غلبه خوبی بر بدی را داشته باشد و عملی نادرست است که پیامدهای بد آن بیش از پیامدهای خوبش باشد.

دیدگاه سوم که در کل دوران باستان به صورت عموم غلبه داشته، اما برا مدت زیادی مهجور بود و از تقریبا بعد از جنگ جهانی دوم احیا شد فضیلت­ گرایی است که دیدگاه مولانا هم همین دیدگاه است. فضیلت گرایی نه حرف اول را می زند نه حرف دوم را. می گوید درون خودت را باید با فضیلت کنی. اگر با فضیلت شدی هرکاری که کردی درست است. و اگر در درونت با فضیلت نبودی هر کاری که کردی نادرست است. باید دید که چه کسی یک کار را انجام داده. ممکن است من راستی بگویم و کار نادرستی کرده باشم و شما دروغی بگویی و کار درستی انجام داده باشی. هر کس فضایل در او متحقق شده باشد هرکاری کند کار درستی است و بالعکس. سه جهان بینی متفاوت ما را به این سه دیدگاه می رساند. یکی می گوید کردن ها مهم اند. یکی می گوید داشتن ها مهم اند و دیگری می گوید بودن ها مهم اند. در دیدگاه اول که میگفت از قواعد و اصول و احکام تبعیت کن انجام دادن ها در جهان اهمیت پیدا می کند. در دومی کردن ها و انجام دادن ها اهمیت نداشتند . مهم این است که پس از انجام دادن عمل چه چیزی خواهیم داشت. تو باید دست به کارهایی بزنی که داشتن هایی به ارمغان بیاورد. اصلا مهم نیست که چه بکنی که به آن داشتن برسی. دیدگاه سوم می گوید نه داشتن مهم است و نه انجام دادن بلکه آن بودن است که مهم است. اینکه چه می کنیم و چه به دست می آوریم در درجه دوم از اهمیت است. آنچه مهم است بودن است. آندره ژید می گوید من مانند زنان زیبای شرقی ­ام که هرچه دارند را با خود به اینجا و آنجا می­برند. مهم این است که من بودنم بودن خاصی باشد. همه ثروت من نحوه بودن من است. مولانا به این اخلاق فضیلت قائل است و توجهش به بودن است. از نظر مولانا درون است که مهم است و تو باید در درونت انسان خاصی باشی.

حالا سخن در این بود که آیا اخلاقی زیستن به این تعبیر تاثیری بر خوشی ­های اجتماعی دارد یا خیر؟ در اینجا چند مبحث وجود دارد که من میخواهم وارد آنها نشوم ولی باید میز و تفاوتشان را با مسئله خودم مطرح کنم. چه زندگی ای زندگی بهروزانه/ سعادتمندانه است؟ در اینجا به این بحث کاری ندارم ولو اینکه مهمترین بحث به نظر بیاید. یک بحث دیگری که در اینجا کاری به آن ندارم این است که انسان ها چه زندگی­ ای را می پسندند. چه زندگی ­ای مطبوع طبع انسان­هاست. چه زندگی ­ای ملائم با ساختار جسمانی روانی ما است. چه زندگی­ ای است که اگر داشته باشیم می­پسندیم. چندین جواب داده شده. یکی اینکه زندگی­ ای که ملائم با طبع انسان­هاست زندگی خوش است. جواب دوم این است که نه، زندگی خوب است که مهم است. قول سوم می گوید زندگی­ ای که ملائم با طبع انسان است زندگی خوش و خوب است. این دسته سوم دو دسته اند. یکی می گوید خوبی باید در دایره خوشی باشد و دیگری می گوید خوشی باید در دایره خوبی باشد. دسته اول حرفشان این است که اگر بین خوشی و خوبی باهم تعارض پیش آمد خوبی را فدای خوشی کنید و دسته دوم حرفشان این است که اگر بین خوشی و خوبی باهم تعارض پیش آمد خوشی را فدای خوبی کنید. آیا این خوشی زندگی است که باید بر زندگی حد بگذارد یا خوبی زندگی است که باید حد بزند بر زندگی من؟ یک قول پنجم وجود دارد که می گوید خوبی و خوشی علاوه بر ارزشمندی. حالا این ارزشمندی به چه معناست. آرای متفاوتی در تفسیر ارزشمندی ارائه شده. دو رای از این آراء مهمتر است. یکی می گوید زندگی باید معنادار باشد، دیگری می گوید باید آن زندگی کارکرد داشته باشد. کارکرد داشته باشد یعنی با زندگی ای که می کنیم چیز مثبتی به هستی اضافه کنیم. خوشی زندگی به میزان لذتی است که شخص تو از زندگی می بری و المی که از زندگی نمیبری. و خوبی زندگی به میزان رایگان بخشی است که به دیگران داشته­ ای و اخلاقی زیسته ­ای. چقدر بدون اینکه خود را در نظر بگیری دست دیگران را گرفته­ ای و به دیگران کمک کرده ­ای. اینها بحث هایی بود که در اینجا به آنها کاری ندارم.

در اینجا می خواهم در مورد خوشی زندگی صحبت کنیم. تاثیر اخلاق در خوشی ­های اجتماعی با تعبیری که به کار بردم، یعنی تاثیر خوبی بر خوشی. اما خوشی­ های زندگی به سه دسته قابل تقسیم ­اند. خوشی های زندگی برخی خوشی های اجتماعیِ جمعی­ اند. چون تنها خوشی­ هایی هستند که در ظرف زندگی اجتماعی پدید می ­آیند. اما چرا به آنها جمعی می ­گویند؟ چون یا همه آن را دارند یا هیچکس آن را ندارد. به این ها خوشی­ های اجتماعی جمعی می ­گوییم. یک دسته خوشی دوم وجود دارد که خوشی­ های اجتماعی فردی ­اند. اجتماعی ­اند چون در ظرف زندگی اجتماعی حاصل می ­آیند. اما جمعی نیستند. ممکن است من آن خوشی را داشته باشم و تو نداشته باشی. اینها عبارت است از ثروت، قدرت سیاسی، حیثیت اجتماعی، شهرت، محبوبیت، علم آکادمیک. یک دسته سوم خوشی داریم که اصلا اجتماعی نیستند. خوشی هایی هستند که در روان انسان پدید می آید، خوشی­ های انفرادی. مثلا آرامش، شادی، صلح و آشتی با خود (رضایت باطن).

تاثیر اخلاق بر خوشی ­های اجتماعی فردی در یکی از سخنرانی ­ها بحث شد. تاثیر اخلاق بر خوشی­ های انفرادی را هم صحبت کردند. پس من به خوشی ­های اجتماعی جمعی می ­پردازم. این خوشی ­ها را اگر داریم همه ­مان داریم. اگر نداریم هیچکس ندارد. امنیت، رفاه(که غیر از ثروت است و وصف یک جامعه است)،آزادی، عدالت اجتماعی. جامعه یا آزادانه، عادلانه، مرفه، دارای امنیت، هست یا نیست. صاحب نظران فلسفه سیاسی در روزگار ما در این مسئله به توافق رسیده اند که یک نظام سیاسی باید تنها این چهار مورد را برآورده کند، نه چیزی بیشتر و نه کمتر.

پس بحث ما در تاثیر اخلاق بر این چهار آرمان اجتماعی جمعی است. تمام مباحثی که اساتید قبلی فرمودند همه شان مورد توجه مولانا بوده. اما این چهار مورد مطلقا جزو دغدغه ­های مولانا نبوده و دغدغه هیچ عارفی نیز در طول تاریخ نبوده است. آنها نیامده­ اند که این موارد را به ما بدهند. دغدغه عارف دغدغه فرد­گرایانه است، آمده تا تو را متعالی کند. عارفان خیلی با مصلحان اجتماعی که در روزگار جدید با آنهایی اشنایی داریم فرق می­ کنند.نه اینکه عارف با این­ها مخالف باشد. می­ گوید یک سری کارها را توی روشنفکر و مصلح اجتماعی انجام می­دهی و من عارف کار دیگری. عارف آمده که درون تک تک ما را عوض کند. مصلح اجتماعی دغدغه­ اش نهاد­هاست. ممکن است یک روشنفکر در عین حال عارف هم باشد و بالعکس؛ اما این شئون از هم جداست. عارف می­گوید من میخواهم درون توی فرد را عوض کنم. مخاطب من افرادند. تک تک افراد را میخواهم در حد توانم اصلاح کنم. البته عارف از آن رو که عارف است امر به معروف و نهی از منکر نمی ­کند. بلکه تنها دلالت به خیر می­کند. مثل پزشک که با استفاده از علم و قوت فهم و تجاربش بیماری تو را تشخیص می­دهد و نسخه ­ای برای تو میپیچد اما بعدش دیگر به اینکه عمل میکنی یا نه کاری ندارد. من میخواهم تو را دلالت به خیر کنم اما من مسئول تو نیستم و دیگر پیگیری نمی­کنم. او به دنبال اصلاح فردی است و امر به معروف و نهی از منکر نمی­کند. عارف می­گوید مشکلت این است و راه حلش هم این است. خواهی بپذیر و خواهی نپذیر. این فرق دارد با دید فقیهانه. تو اگر دستور فقیه را انجام ندهی جرم انجام داده­ای. عارف وقتی اصلاح فردی هم می­خواهد بکند جزم و جمودی درش نیست، می­گوید من اینگونه فهمیده­ ام. اگر جمود داشته باشد نوعی دلبستگی خواهد داشت که همین دلبستگی مخالف عارف بودنش است. اما مصلح اجتماعی می ­خواهد نهاد­ها را عوض کند، خانواده، تعلیم و تربیت، سیاست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، علم و فن و هنر را می خواهد عوض کند. اولا قوانینش را عوض می کند، و بعد شیوه های نظارت بر اجرای قانون را عوض می کند. این کار مصلح اجتماعی است و عارف این کار را قصد ندارد انجام دهد.

شما و دوستتان به یک مردابی برمیخورید. تصمیم می گیرید که این باتلاق را بخشکانید. یکی دیگر می­گوید ما قدرت خشکاندن باتلاق را نداریم یا اساسا این راهِ حلِ مشکل نیست. ما باید کاری کنیم که در این باتلاق نیلوفر را هم رشد دهیم. اولی مصلح اجتماعی است و دومی عارف. عارف می­ خواهد از درون این باتلاق جامعه انسان ­هایی نیلوفر­گون بیرون بیاورد. مولانا و عرفا هیچ وقت به این چهار مورد کاری ندارند. لذا ما برای اصلاح نهاد­ها نمی توانیم به عرفا رجوع کنیم.

اگر تعالیم من مولانا را کسی بشنود و همه بشنوند به صورت با واسطه یک تاثیری دارد، ولی من آمده ­ام تو را نجات دهم. بعضی این اصلاح اجتماعی را مقدور نمی­ دانند و برخی حتی مطلوب نمی ­دانند. مولانا می ­تواند به شما چیزی بگوید، اگر شما عوض شوید از جهاتی ممکن است برخی نهادهای اجتماعی هم تغییر کند.

در سمیناری چندین سال پیش گفتم اگر بهترین اقتصاد دانان جهان مشاورین اقتصادی کشور ما شوند و ایران سرشار از تمامی منابع باشد و … ولی دید مردم ما نسبت به کار همان دیدی باشد که الان داریم اقتصاد ما تغییری نمی کند. آمدم گفتم باید دیدِ مولانا و اکهارت را به مردم انتقال دهید. همه برنامه­ ریزی­ها و … را می­توانید بدون در نظر گرفتن تک تک افراد هم انجام دهید. اما در مرحله اجرا سر و کارمان به ما انسانها می­افتد و در دید ما کار یک شر اجتناب­ ناپذیر است اما یک خیر اجتماعی به نام حقوق ماهیانه در پی دارد ما کار می­کنیم اما کار را دوست نداریم، بلکه درآمد ناشی از کار را دوست داریم.

نگاه ما به کار باید به گونه ای باشد که فرضا بگوییم که به من کار بدهید حتی اگر شده حاضرم برای کار داشتن پول هم بدهم و رایگان هم کار کنم. کار جوهره وجودی ماست. هر انسانی به قول اکهارت یک مجسمه ای است که هنوز از دل سنگ بیرون نیامده و چکش نخورده و این کار است که به ما شکل و صورت می دهد و از دل سنگ بیرون می آورد. مولانا نمی آید بگوید من آمده ­ام نهاد اقتصاد را تغییر دهم، بلکه می­ خواهد درون ما و نگاه ما به کار را مثلا تغییر دهد که البته از پی آن تاثیراتی هم بر اقتصاد خواهد داشت. البته مولانا اینها را به صورت غیر مستقیم می­گوید. مثلا در مورد آزادی اجتماعی حرفی نمی­زند. اما در مورد آزادی ­های من از قید و بندهای درونی من سخن می گوید. یعنی در مورد آزادی حرفی نمی­زند اما در مورد آزادگی چرا. هدف مولانا رساندن تو به آزادی اجتماعی نیست. اما محصول فرعی ازادگی تو این است که اقلا آزادی دیگران را سلب نمی­کنی. آزادی هیچ وقت معنای محصلی ندارد مگر اینکه بگوییم ازادی “از” چه اموری و “برای” چه اموری. آزادی برای رسیدن به هدفی و از قید موانعی. مولانا می­ خواهد ما را از قیدهای درونی­مان آزاد کند، یعنی ما را از “از های درونی” آزاد کند، و به آزادی از “از های بیرونی” توجهی ندارد. تو چقدر از قید و بند موانع درونی آزادی، این همان آزادگی است.تعصب، پیش داوری، جزم و جمود، استدلال گریزی، خرافه پرستی، بی مدارایی، آرزو اندیشی. باید از این قید­های درونی رها باشم. هرچقدر که من از قید این موانع درونی بیشتر آزاد باشم آزاده ­تر خواهم بود.

شبیه به همین بحث ها و سخنان در مورد عدالت اجتماعی هم صدق می­کند. همانطور که اگر آزاده باشم آزادی را هم تامین خواهم کرد عدالت هم اینگونه است. آدمی که عادلانه عمل نمی ­کند یکی از این سه مشکل را دارد. یا من علم ندارم به اینکه عادلانه رفتار کردن یعنی چه، یا ممکن است علم داشته باشم اما قدرت آن رفتار را نداشته باشم، و شاید هم علم و هم قدرت عادلانه رفتار کردن را دارم اما نیکخواه تو نیستم. تعالیم مولانا در قسمت سوم است، یعنی چه کسی نیکخواه دیگری است یا نه، این را می توان از نگاه مولانا آموخت. اقلا من می­ توانم با اطرافیانم عادلانه برخورد کنم، اما نمی­توانم به صورت مستقیم تغییری در قوانین و نظام­های عادلانه ایجاد کنم.

همچنین در مورد امنیت. اگر از دست و زبان من در امان باشید، به اندازه خودم دزدی نکنم و… به همین اندازه امنیت اجتماعی ارتقا خواهد یافت. مثلا اگر در غیاب شما کسی خواست به شما ظلمی کند من از شما دفاع کنم، یعنی حفظ الغیب داشته باشم، در این حد امنیت اجتماعی نیز افزایش خواهد یافت. من اگر تحت تاثیر حرف­ های مولانا امنیت برای دیگران ایجاد کنم این ارتقای امنیت حداقلی ایجاد خواهد شد. این غیر از امنیتی است که استراتژیست­ها در پی آن هستند. عرفا کاری به اینها ندارند.

خلاصه اینکه تعالیم کسی مثل مولانا در باب این چهار آرمان اجتماعی که متوقع از نظام های سیاسی جامعه است، یک امر غیر مستقیم است. اما چون نمی­توان به انتظار آن تغییرات نهادین نشست نباید منتظر دیگران بنشینیم. بالاخره ما یک عمر ۶۰ ساله که بیشتر نداریم. اگر بخواهیم منتظر تغییرات نهادین بمانیم ممکن است فرصت استفاده از آن به نوه­ های ما هم نرسد. اگر چراغکی از آموزه های مولانا در خود من شکل گیرد عجالتا همین برای من کافی خواهد بود.

منبع: خانه اخلاق پژوهان جوان

بازدید از وب‌سایت موسسه سروش مولانا

در این ارتباط

واکاوای نظام اخلاقی “فضیلت گرایی عرفانی” در گفت و گو با مصطفی ملکیان