که عشق آسان نمود اول…

| نویسنده: علیرضا موثق |

رابرت استرنبرگ -روانشناس شهیر آمریکایی- در پژوهشی که پیرامون موضوع عشق انجام داده‌است، عشق کامل و آرمانی بین دو انسان را پدیده و وضعیتی وجودی می‌نامد که واجد سه مؤلفه است: اول) صمیمیت، دوم) تعهد، سوم) شهوت. استرنبرگ برای اصناف روابطی که می‌تواند از یک یا دو مؤلفهٔ مذکور تشکیل شود نام‌هایی بر می‌گزیند. او رابطه‌ای که صرفاً در آن صمیمیت وجود دارد را «علاقه و دوست داشتن»، و رابطه‌ای که بر مبنای دو مؤلفهٔ شهوت و صمیمیت است را «عشق رمانتیک»، و رابطه‌ای که مبتنی بر شهوت و تعهد است را «عشق سطحی یا ابلهانه»، و رابطه‌ای که با محوریت صرفاً شهوت است را «شیدایی»، و رابطه با عنصر تعهد به تنهایی را «عشق پوچ»، و رابطه‌ای که در آن تعهد و صمیمیت حاضر، اما شهوت غایب یا ضعیف است را «عشق رفاقتی یا قراردادی» می‌نامد. البته سه مؤلفهٔ مذکور، باینری نیست و طیفی است و هر عنصر اگر ضعیف یا غائب باشد، ماهیت رابطه تغییر می‌کند.

اریک فروم که کتاب «هنر عشق ورزیدن» را نگاشته‌است و امروزه متنی کلاسیک و معتبر در مورد مقولهٔ عشق محسوب می‌شود، عشق را نوعی «هنر و توانایی و نیز قوت و قدرت باطنی» می‌داند که آموختنی است. به نظر اریک فروم انسان سالم از طریق عشق با «انسان‌ها و طبیعت» پیوند بر قرار می‌کند و به جای مکانیزم‌هایی چون «خودشیفتگی و سادیسم و مازوخیسم» و «ذوب شدن در دین و ایدئولوژی و قبیله و پیشوا»، از طریق عشق بر رنج «تنهایی و معنایابی و مرگ و کوچکی و فردیت و آزادی» غلبه می‌کند. در نگاه اریک فروم «توجه، ایثار، احترام به حقوق و استقلال و فردیتِ معشوق، دلسوزی، احساس مسئولیت و معرفت-آگاهی»، از عناصرِ عشق و «نظم و بردباری و تمرین» از لوازم مهم برای یادگیری هنر عشق‌ورزی هستند. احساسی که «صمیمیت عمیق و متقابل و نیز شادی و احساس رضایت» تولید نکند و یا توأم با «سلطه‌جویی و سلطه‌پذیری» باشد، عشق نیست. اریک فروم در تقسیم‌بندی عشق، از عشق «پدرانه و مادرانه و برادرانه و جنسی (بین زن و مرد یا دو هم‌جنس در هم‌جنس‌گرایان)» نام می‌برد و هر یک را تعریف و تحلیل می‌کند.

در یونان باستان نیز برای عشق انواعی قائل بودند: اول) آگاپه؛ عشق بی‌قید و شرط، دوم) اِروس؛ عشق جنسی و غریزی، سوم) فیلیا؛ مهربانی و دوستی. منتها نگارنده، عشق را نام وضعیتی وجودی در انسان می‌داند که در این وضعیت وجودی «عقل و اخلاق و عواطف و امیال و خواست‌ها» نقش دارند و از دوستی و محبت و شفقت با مؤلفهٔ «میزان بالای ایثار» تفکیک می‌شود. عدالت به معنی ادای حق دیگران است و احسان و ایثار به معنی از حق خویشتن به دیگران بخشیدن و به معنای فداکاری‌ست. عشق مفهومی طیفی‌ست و به نظرم، تنها زمانی مجاز هستیم که از عشق نسبت به چیزی (اعم از انسان یا طبیعت) سخن بگوییم که قادر باشیم، بیش از حد متعارف ایثار کنیم.

مصداقِ عشق آرمانی و کامل، فدا کردنِ ارزنده‌ترین عنصر در زندگی آدمی، یعنی «جان» می‌باشد. آن فعال محیط زیست که به خاطر دفاع از طبیعت، جانش را نثار می‌کند، دچار عشق آرمانی است. همچنین عشق نسبت به فرزند یا برادر یا پدر و مادر و یا میهن نیز در جایی عشق آرمانی است که میزان ایثار در حد فدا کردن جان خویش باشد. هرچه میزان ایثار و آمادگی برای هزینه کمتر باشد، عشق در مفهومی طیفی در وجود ما کمتر و ضعیف‌تر است. ما برای دوست یا برادرمان اگر نصف اموالمان را وقتی بیمار است تخصیص دهیم و حدی از تنگنای مالی را تحمل کنیم، هنوز وضعیت وجودی ما، مصداقی از مفهوم عشق محسوب می‌شود. منتها محبت و مهر عام نسبت به دیگر انسان‌ها، معمولاً چنان حداقلی از ایثار را دارا می‌باشد که نباید «عشق» نام بگیرد و برای جعل عنوان بر آن وضعیت وجودی، لفظ «مهر و محبت» مناسب‌ است.

بدین‌ترتیب، کسی که به راحتی ادعا می‌کند که عاشق تمام انسان‌ها یا تمام موجودات است، آشکارا خلاف واقع سخن می‌گوید. میزان آمادگی برای ایثار باید وفق عرف اهل زبان در حدی باشد که بتوان نام «عشق» را بر وضعیت وجودیِ آدمی نهاد. وقتی می‌خواهیم ببینیم که محبت‌مان نسبت به انسانی دیگر چه میزان است؟ و آیا مصداق مفهوم عشق است؟ از خودمان بپرسیم: «چقدر حاضر هستی برایش در صورت نیاز، هزینه کنی؟» (اعم از هزینه در حوزهٔ نثار کردن جان یا تخصیص وقت و پول). البته اشاره کردم که در عشق، عقل و اخلاق نیز دخیل‌اند. اگر معشوق مثل الله از ابراهیم خواست که برای اثبات عشقش، کودکی بی‌گناه را به قتل برساند، بی‌گمان در مقابل چنین درخواست جاهلانه و ظالمانه و بیمارگونی باید ایستاد و یا اگر برادرمان از ما درخواست پول برای قماربازی کرد، در چنین مصادیقی، هزینه‌کردن، عاقلانه و اخلاقی نیست. حتی در جایی که ایثار ما منجر به تقویت تنبلی و سوءاستفاده‌گری در دیگری شود نیز ایثار معنا ندارد.

ایثار با «عقلانیت و حکمت و اخلاق» عجین است؛ همانطور که مفهوم شجاعت با تهور متفاوت است و عنصر حکمت در شجاعت مندرج است. در اینجا من در مفهوم عشق و برای تمایزش از مفهوم «مهر و محبت عام» بر مؤلفهٔ «میزان ایثار» تأکید کردم. در عشق خاص بین دو انسان (جنس مخالف یا هم‌جنس) که عنصر سکس در میان است با تعریف استرنبرگ همدل هستم، منتها در همان رابطه نیز مؤلفهٔ ایثار را مهم می‌دانم. به عبارتی، هرچه طرفین رابطه، در عین وجود سه مؤلفهٔ «صمیمیت و تعهد و شهوت»، میزان ایثاری که آمادگی دارند برای یکدیگر بکنند بیشتر باشد، عاشق‌تر هستند، اما اگر میزان ایثار چنان معمولی باشد که به درجات، نزدیک به صفر متمایل شود، نام رابطه را ولو با «صمیمیت و تعهد و شهوت» توأم باشد، «عشق» نمی‌گذارم.

 در عشق، نه تنها رنج انسان‌ها و در وضعیت آرمانی، حتی رنج حیوانات برای ما مهم است و از رنج آنها متأثر می‌شویم، بلکه آمادگی داریم تا برای کاهش رنج در دیگران هزینهٔ بالایی بدهیم و در عشق آرمانی، میزان این هزینه در حد فدا کردن «جان» است. منتها معمولاً ما تنها نسبت به برخی انسان‌ها و در برخی از روابط (مثل همسر و اعضای خانواده) حاضر هستیم هزینهٔ بالایی برای کاهش رنج‌هایشان در جایی که ایثار، روا و مجاز شناخته می‌شود بدهیم و سپس، به علت زبان‌پریشی و بی‌دقتی در کاربرد مفاهیم، به راحتی ادعا می‌کنیم که «عاشق تمام انسان‌ها یا موجودات» هستیم؛ در صورتی که نهایتاً دچار درجاتی از «مهر و محبت» می‌باشیم.

 همچنین در عشق برای زندگی مشترک، فقط غریزهٔ جنسی نباید دخیل باشد. پختگی عقلی و اخلاقی و روانی در خویشتن لازم است تا بتوانیم عاشق شویم و نیز پختگی عقلی و اخلاقی و روانی در انسان مدنظر لازم است تا مستحق باشد که برای زندگی مشترک معشوق شود و البته این عشق، باید دو طرفه باشد. اگر آقای x عاشقِ خانم y شود، ولی این عشق متقابل نباشد، تمایل به ازدواج، ناشی از «خودشیفتگی و خودخواهی و عدم پختگی عقلی و اخلاقی و روانی» است.

با این وصف، در عشق خاص برای زندگی مشترک که در آن عنصر سکس وجود دارد، کثیری ویژگی ظاهری و باطنی باید در طرفین قرین شوند تا در مفهومی طیفی (از عشق معمولی تا عشق آرمانی) شکل بگیرد و همانطور که اشاره کردم، اگر میزان ایثار در یکی از طرفین یا در هر دوی آنها پایین باشد، رابطه را نمی‌توان در ذیل مفهوم «عشق» صورتبندی کرد. در زندگی زناشویی، من با «عشق بی‌قید و شرط»، مخالف هستم و ویژگی‌هایی عقلی و اخلاقی و روانشناختی باید در طرفین وجود داشته باشد تا جواز عشق توسط عقل صادر شود.

عشق درخور انسان‌هایی‌ست که به «قوت و بلوغ و رشد باطنی» رسیده‌اند و با اصناف عواطف و روابطی که مبتنی بر «سادیسم و مازوخیسم و سلطه و خودشیفتگی» می‌باشند متفاوت است. همچنین اشاره کردم که مفهوم «مهر و محبت» بین انسان‌ها با مفهوم «عشق» متفاوت است و البته میزان ایثار تنها یکی از مؤلفه‌ها برای تفاوت مذکور است. مؤلفهٔ مهم بعدی، میزان شفافیت و صمیمیت در رابطه است.

عنصر پختگی و قوت «عقلی و اخلاقی و روانی»، برای رسیدن به عشق در زندگی مشترک بین دو انسان، مفهومی کلی و مبهم است. به نحو دقیق‌تر می‌توان از عقلانیت «نظری و عملی و گفتاری» و از عناصری که برای «زیست اخلاقی و سلامت روان» لازم هستند سخن گفت. برای شناختن خویشتن و دیگری و برای درک تفاوت‌ها و ویژگی‌ها و برای تمییز امورِ «تغییرپذیر از تغییرناپذیر» در خود و دیگری و برای فهم «جهانِ اگزیستانسیل» در خود و دیگری، به عقلانیت و نیز به اطلاعات و دانش نیاز داریم. از طرف دیگر، انسانی که در مفهومی طیفی، سلامت اخلاقی و روانی ندارد و به عبارت دیگر حداقل‌های لازم را در حوزهٔ سلامت اخلاق و روان فاقد است و وجودش از اصناف رذیلت‌های اخلاقی و بیماری‌های روانی رنج می‌برد، نه می‌تواند عاشق شود و نه استحقاق معشوق شدن در زندگی مشترک را دارد. از لفظ «زندگی زناشویی» استفاده نمی‌کنم تا ازدواج بین هم‌جنس‌گرایان نیز وارد در مصادیق ازدواج یا رابطهٔ عمیق و پایدار و مدنظر شود.

لازم به ذکر است که برای ایجاد «مهر و محبت عام» به تمام انسان‌ها، حتی نسبت به جنایتکاری چون هیتلر، توجه به جبر حاکم بر سرشت و سرنوشت انسان‌ها مؤلفه‌ای بسیار مهم است. اصل علیت، کلیت و ضرورت دارد و هر پدیده‌ای معلول علت و یا عللی‌ست و در این میان اراده در انسان نیز معلول اصناف علل زیستی و محیطی است و ارادهٔ آزاد، توهمی بیش نیست. ژنتیک و سنخ روانی و تجربیات زیسته و تعلیم و تربیت در دوران کودکی و پایگاه اجتماعی و اقتصادی و امثالهم، محتوا و جهت تصمیمات ما را شکل می‌دهند و اگر ما نیز دقیقاً در شرایط هیتلر رشد می‌کردیم و از حیث ژنتیک نیز شبیه به او بودیم، انسان‌های بهتری نمی‌شدیم تا بابت وضعیت فعلیِ خویش مغرور شویم.

توجه به جبرگرایی می‌تواند «مهر و محبت» را در ما تقویت کند؛ زیرا با توجه به مجرای امور و علل زیستی و محیطی، درک می‌کنیم که همهٔ انسان‌ها مثل خودمان، محصول و معلول شبکه و شجره‌ای از علل هستند. البته جبرگرایی و «مهر و محبت عام» با «اخلاق و حقوق» منافاتی ندارد. «اخلاق و حقوق» مکانیزم‌هایی هستند که انسان‌ها جبراً برای ایجاد فشار فرهنگی و مهار مجرمین و ظالمین ساخته‌اند تا از خویش دفاع کنند و مجرمین و ظالمین را مهار کنند و همچنین با داوری‌ اخلاقی، فشار فرهنگی برای تغییرِ سطح جبر در انسان‌ها ایجاد کنند و آنها جبراً به انسان‌هایی بهتر تبدیل شوند. فشار فرهنگی با داوری اخلاقی در کنار علل دیگر، نیرویی جبری برای تغییر انسان‌ها از یک وضعیت جبری به وضعیت جبری دیگر که مطلوب است ایجاد می‌کند. می‌توان به هیتلر «مهر و محبت» داشت و توأمان با او برای مهار ظلم و دفاع از خویش جنگید و نیز از حیث اخلاقی، فاشیسم را نقد کرد و لذا «جبرگرایی» و «مهر و محبت» مانع از مبارزه با مجرمین و ظالمین برای مهار آنها نیست. ما نیز جبراً لازم است تا از خویشتن دفاع کنیم. منتها در وضعیت آرمانی و با «جبرگرایی» و «مهر و محبت عام»، نگاه «جلادانه و کینه‌توزانه و انتقام‌جویانه» به مجرمین و ظالمین، به نگاهی «طبیبانه و رحیمانه و مشفقانه» تبدیل می‌شود و مبارزه با مجرمین و ظالمین بدون کینه و نفرت خواهد بود.

بی‌دقتی در کاربرد مفاهیم و زبان‌پریشی در فرهنگ ما در مقولهٔ عشق به عدم درکِ تمایزِ بین «عشق» با «مهر و محبت» محدود و منحصر نمی‌شود. مفهوم «عشق به خدا» یکی دیگر از مصادیقِ زبان‌پریشی در خصوص مقولهٔ «عشق» است. زبان‌پریشی یعنی کاربرد الفاظی که یا بلامصداق هستند و یا خودمان معنی و مراد برای الفاظ تعیین نکرده‌ایم و یا آنچه بیان می‌کنیم بر مصادیقِ متعارفِ الفاظی که بیان می‌شود دلالت ندارد. برای مثال به «انتقاد و پیشنهاد» گفته می‌شود «دخالت و تحمیل».

خداوند بر فرض وجود، نه در تور ادراکات حسی ما می‌باشد و نه از منویات و محتویات ذهنش خبر داریم. اگر خداوند صامت بود، اما حداقل مثل اشیاء قابل مشاهده بود، می‌شد مفهوم «عشق به خدا» را مثل علاقهٔ شدید به اشیاء که به تلاش برای حفظ و مراقبت از آنها و یا تماس با آنها می‌انجامد معنی نمود. اگر خداوند در تور ادراکات حسی ما نبود، لکن حداقل از منویات و محتویات ذهنش با خبر بودیم، «عشق به خدا» را تلاش برای عمل به اوامر و نواهی خداوند معنی می‌کردیم. عشق به خدا نهایتاً در ذیل چهرهٔ خدای متشخص، در قالب «علاقه و محبت به مخلوقات خدا» و در ذیل چهرهٔ خدای نامتشخص، در قالب «علاقه و محبت به حصه‌هایی از خداوند که از منظر فنومنال قابل مشاهده هستند»، معنا می‌شود که باز مصداقِ «عشق به خود خداوند» نیست؛ زیرا در یکی اساساً به ظاهر و باطنِ خدای متشخص دسترسی نداریم و صرفاً معدودی از مخلوقاتش را مشاهده می‌کنیم و در دیگری، به ظاهر و نه به باطنِ بخش بسیار کوچکی از خدای نامتشخص دسترسی داریم، آنهم نه به ذات و یا باطن و منویات ذهن خداوند و نه به تمامیتِ هستی بی‌کران و صامت، بلکه به «نمود و فنومن» در حصه‌های کوچکی از «خدا-طبیعت» که در تور ادراکات حسی نوع بشر هستند.

تجربهٔ عشق به خدا را می‌توان در عموم مدعیان، علاقهٔ آنها به تصویری موهوم و به برساخته‌ای ذهنی نامید و در برخی از مدعیان، عشق به خدا را علاقه به تجربیات باطنی و معنویِ ناشی از مواجههٔ آمیخته با حیرت در مقابل عظمت و پیچیدگیِ هستیِ برابرایستا یا خالق متصور شده برای آن تلقی نمود که در اینجا نیز بین مفهوم «عشق» با مفهوم «ایمان» خلط شده‌است. شبیه به مصداق قبل که بین مفهوم «عشق» با «مهر و محبت» خلط شده‌بود.