تحلیلی در مورد داستان موسی و شبان

|  اسماعیل اردستانی |

در ماجرای مواجهه‌ی موسی با چوپان، مسئله‌ی اصلی این نیست که هر سوژه‌ای بر اساس پیش – ساخت‌های ذهنی خود، برداشتی از حقیقت دارد و ما به عنوان خوانندگان، در نهایت باید به این نتیجه برسیم که این نسبیت روایی را در انسان‌ها به عنوان نوعی اصل اخلاقی بپذیریم و بنابراین نباید بر آن‌ها در این مورد سخت بگیریم (نوعی نسبیت شناختی که می‌تواند با نوعی شناخت شناسی کانتی – هگلی توجیه شود)، بلکه مسئله‌ی اصلی، نفس این مواجهه‌ی تروماتیک است. خود این مواجهه دو برداشت تنزیه / تشبیه گرا یا به عبارتی رویکرد تصویری در مقابل رویکرد کلامی که در شکل مواجهه دو فرد صورت می‌گیرد، در هر یک از آنان اختلاف منظری  (parallax)  را ایجاد می‌کند که به مثابه مداخله آنچه لاکان امر واقعی می‌نامد، توصیف می‌شود.

بنابراین اینجا نه شاهد یک مناظره یا دیالوگ بین تنزیه‌گرایی در مقابل تشبیه‌گرایی هستیم، و نه به دنبال دست یافت حقیقت به عنوان نتیجه این دیالوگ. حقیقت چیزی نیست که ما از گفتگوی موسی و چوپان در نهایت با جمع بندی محتوی گفتگوی آنها به آن برسیم، بلکه حقیقت در صورت این ماجراست. در صورت یک ترومای دو مرحله‌ای که لزوماً قرار نیست دو نفر محمل تجربه آن باشند. اتفاقی که  در چوپان می‌افتد این نیست که او با خود بگوید ” عجب انسان احمقی بودم و چه تصورات کودکانه‌ای از خدا داشتم، پس به کلام از نوع موسوی آن پناه ببرم” (می‌دانیم که رخداد کلام در مواجهه با خدا با یهودیت شروع شد و قبل از یهودیت این مواجهه بشری عمدتاً تصویری بود)

چوپان این نهیب کلامی را در شکل مداخله امر واقع تجربه می‌کند و البته در درخواست مجدد موسی که هر جور دوست داری خدا را ستایش کنی، بکن، مدعی است که حال من از توصیف بیرون است. تو فکر نکن که من الان یک تنزیه گرا مثل تو شده ام، بلکه این مواجهه برای من نوعی قیامت بود. نوعی نگاه پاناموریک که برای لحظه ای گویی سوژه خود خدا را تجربه می‌کند، آیا این همان تجربه موسی در لحظه رویت خدا نبود که البته تحمل نکرد و بی هوش شد؟ «برون از گفتن حال» که چوپان برای وصف وضعیت روانی خود استفاده می‌کند، آیا همان انسداد گفتاری سوژه‌ای نیست که در چاه ناخودآگاه خود گیر افتاده؟ بنابراین آیا اینجا نیاز به شخص سوم (روانکاو) نیست که چوپان را تحریک به سخن گفتن بکند، آنقدر وراجی کند تا این گره زبانی  باز شود و از دست این هسته نفوذناپذیر جاکرده در وجودش، این غمباد، راحت شود، راه حلی که شاعر عملاً در ادامه کار  پی می‌گیرد؟

مداخله امر واقعی البته همیشه به شکل صاعقه یا طوفان یا سیل بر انسان‌ها نیست، گاهی امر واقعی خود را به شکل یک آنامورفسیس یا بدشکلی، دیدن فردی کریه المنظر، یا از این قبیل اتفاق می‌افتد. در تجربه روزانه پزشکی گاهی مواجه شدم با یک سخن یا پیشنهاد بی ربط، اما همین سخن بی معنی ناگهان دریچه‌ای از تشخیص افتراقی‌های دیگری را برایم باز می‌کند، نوعی بدکاری یا دیسفانکشن که راهبر به حقیقت مشکل می‌شود، بنابراین اینکه چوپان حال خود را برون از گفتن، توصیف می‌کند در واقع اینجا با نوعی دیسفانکشن امر نمادین روبرو هستیم، واقعیتی که هنوز با استفاده از زبان قادر به نامیدنش نیستیم. حقیقت چوپان همین انسداد است، گرهی در زبان که او را ناتوان از سخن گفتن می‌کند.

آیا این روایت درست است؟ یعنی آیا در واقعیت چنین چیزی ممکن است؟ آیا واقعا چوپان مولوی قادر به چنین پرشی از موضع تشبیه/ تصویری به لمس خود حقیقت فراسوی زبان است؟

از آنجا که حقیقت تنها در یک مبادله نمادین قابل جابجایی است ما شک داریم که چوپانی که منظر حقیقی او تصویری است، به ناگهان فراسوی مرزهای کلام برود. هر چند شاعر تلاش می‌کند سه رویکرد بنیادی به الهیات را در اینجا مقایسه کند، یعنی هدف اولیه شاعر آموزشی است، من فکر نمی کنم هیچ یک از خوانندگان شعر مولوی، اختلاف منظری را تجربه کنند که چوپان او از سر گذراند. خوانندگان مولوی معمولاً افراد تحصیلکرده ای هستند که گره های ساحت نمادین را به خوبی می‌شناسند، به همین دلیل معمولا با چوپان همذات پنداری می‌کنند، چون همگی از موسی بودن ( غرقه بودن در ساحت زبان و کلام ) خسته شده اند.

باید در نظر داشت کل این ماجرا در قالب‌های زبانی جلو می‌رود. چوپان که هنوز در مرحله تصویری غوطه ور است، معنای نهیب کلامی موسی را به خوبی درک می‌کند، و مواجهه موسی با خدا هم در قالب کلمات اتفاق می‌افتد. بنابراین چهار پرسوناژ داستان یعنی شاعر، موسی، چوپان و خدا در ساحت نمادین قرار دارند و رفت و برگشت مواجهات آنها کلامی است.

هر چند در نهایت هم خدا و هم شاعر و نیز موسی حق را به چوپان می‌دهند (چرا؟ چون آدم بدبختی است، آیا اینکه او چوپان بیچاره‌ای است از طبقات پایین جامعه در این موضعگیری موثر نیست؟ یا چون دسترسی مستقیم به کیف دارد؟)

تصور می‌کنم گره- گاه اصلی داستان ماندن موسی در موضع کلامی خودش است. موسی نهیب اول خدا را به مثابه یک پشیمانی از سخنانش با چوپان، درک می‌کند، همچون پشیمانی بازرگان در انتقال سخنان طوطی اش  به طوطیان هندوستان، و بعد از پیدا کردن چوپان از او می‌خواهد که حرفهای او را نشنیده بگیرد و به موضع قبلی خود پایبند باشد، موسی هنوز خبری از اتفاقی که  در چوپان افتاده، ندارد، حتی اگر گفتگوی اول خدا و موسی را در نظر بگیریم، گویا خدا هم مثل موسی فکر می‌کند که پیامبرش اشتباه کرده. اما وقتی ما خوانندگان از احوال چوپان با خبر می‌شویم، او را خوش اقبال می‌دانیم که چنین مواجهه ای را پشت سر گذاشته، همانطور او خودش هم اکنون در کیف(ژوییسانس)  غرق شده.

به همین دلیل من تصور می‌کنم موضع چوپان موضع کذبی است. ژوییسانس جز از طریق زبان برای سوژه انسانی دست یافتنی نیست، نه موسی و نه خدا، چنین موضعی را تأیید نمی کنند، یا حداقل در نظر نمی گیرند.

کیف چوپان البته خارج از زبان است، و این قابل واگشایی است ؛ آیا چنین کیفی امکان پذیر است؟

باید در نظر داشته باشیم که مسئله اختلاف منظر تنها برای سوژه های زبانی مجاز است، سوژه در قبال از دست دادن یا بیگانه شدن در زبان یا همان چیزی که روانکاوی به آن اختگی می‌گوید، با کیف آشنا می‌شود، چوپان مولوی که  هنوز اخته نشده، از کجا کیف را می‌شناسد؟ کیفی که در متن تحت عنوان ” حال برون از گفتن ” توصیف شده؟

به همین دلیل می‌توانیم بگوییم چوپان مولوی دارد نقش بازی می‌کند. او خودش نیست، اما شاید شاعری باشد که خسته از دنیای نمادین دلش برای چوپانی تنگ شده.

پ ن ؛

پروبلماتیک اصلی داستان یا غرض اصلی از طرح روایت، ابتدا گزارشی از اختلاف نظرگاه تشبیه / تصویر گرایی و کلام / تنزیه گرایی در الهیات اسلامی بوده است.در اینجا تلاش می‌شود نظرگاه سومی اتخاذ شود که بیرون از تشبیه/ تنزیه باشد. هر چند عرفان اسلامی مخصوصا شاخه نظری آن عمدتا در جبهه تنزیه گرایی قرار می‌گیرد اما اینجا آن شاخه ای از تنزیه گرایی مورد حمله قرار می‌گیرد که عمدتا کلامی – فلسفی متاثر از فلسفه یونانی است.این البته سابقه ای هم در مناطرات کلامی دو قرن اول اسلامی بین معتزله و اشاعره  داشته.الهیات اسلامی در تاریخ خود از ابتدا هنوز نتوانسته بر این دوگانگی چیره شود.این تفاوت الهیاتی اصولا بر می‌گردد به یک مسئله بنیادی تر در خود فلسفه و منطق و آن بنیادی بودن شباهت یا تفاوت، است.مثلا وقتی در قرآن می‌خوانیم که ” هیچ چیزی شبیه خدا نیست ” لیس کمثله شئ ” قبل از فهم این حکم منفی، عدم شباهت هر چیزی با خدا،باید  به مفهوم  شباهت و تفاوت آگاه  باشیم.یعنی درک مفهوم خدا در این شکل منوط به درک مفاهیم شباهت و تفاوت است.به همین دلیل هم تشبیه گرایی و هم تنزیه گرایی، ابتدا باید مرافعه خود را به دادگاه اصل تفاوت بیاورند.

به همین دلیل درک معنای اصلی داستان چوپان مولوی نه فهم مواضع متفاوت بیان شده و در نهایت اتخاذ موضعی از میان آنها، بلکه درک خود فرم و صورت این محتوی یعنی تفاوت داشتن این مواضع است.

اما می‌دانیم که اصل تفاوت خودش بنیان گذار ساحت زبان یا نمادین یا واقعیت است، آنچه در جهان حکمروایی می‌کند، البته تا قبل از اینکه امر واقع مداخله کند، اصل تفاوت است، خود مسئله اختلاف منظر بر اساس تفاوت فهمیده می‌شود، حال ثانوی چوپان با حال اولیه او متفاوت است، موسی از خود مطمئن براق شده بر چوپان، غرق در فانتزی خیالین خود، متفاوت از موسی بعد از گفتگویش با خداست، فردی de- press  شده ( باد خالی کرده ) و وا رفته و پشیمان از حرف و حدیث خود.

البته پذیرش اصل تفاوت به این معنا نیست که خود اختلاف نظرگاه بین آدمیان طبیعی است و نباید تلاشی در جهت تغییر نظرگاه آنها کرد، موضعی که موسی بعدا اتخاذ کرد، و بالاتر این نباید ما را به نوعی نسبی گرایی معرفتی بکشاند.

به یک معنا، چوپان در یک اتصال کوتاه، مرحله زبانی را دور زده و مستقیما به کیف رسیده است ، آیا این همان جایگاه روان پریش نیست؟ با نظر داشت اینکه روان پریش کسی است که غرق در ژوییسانس است، هر چند موضع و مقام اول چوپان همچون کودکان تصویری است، اما با خارج شدن از این مقام و وارد نشدن به موضع زبان، او چه جایگاهی را به جز روان پریشی می‌تواند اختیار کند ؟

چوپان بدون اینکه تن به اختگی بدهد مستقیما به کیف رسیده است، بدون اینکه معنای نهی پدرانه را طی کرده باشد.از دید ما سوژه ای که ، اخته نشده، کیف را تحویل  بگیرد، کسی به جز روان پریش نیست.

کیف یا ژوییسانس ما خوانندگان چیست؟ ما البته همگی حسرت این چوپان دروغین را می‌خوریم و همیشه در درونمان یک چوپان خیالین وجود دارد، که بدون درد سر به کیف برسد، چوپان مولوی نوعی فانتزی بنیادین سوژه های زبانی است که مایلند خارج از گرفتاریهای روزمره، به کیف برسند.این سادگی فریبنده، تا جاییکه حتی شاعر را هم درگیر خود می‌کند، و علت این همذات پنداری ، غرق بودن در کیف است.چوپان هنوز صابون تفاوت زبانی به تنش نخورده، و به عنوان نوعی چیز مادرانه ( اتصال با طبیعت، طبیعتی که هنوز توسط فرهنگ بیمار نشده ) یا ابژه آرزومندی، درک می‌شود.اما این چوپانی است که در خیال شاعر آفریده شده، در واقعیت یا طبیعت واقعی احتمالا اگر موسی نامی چنین مواجهه ای  داشت حتمن از او کتکی هم می‌خورد .( نه تنها چوپان مولوی چوپانی فانتزیک و خیالین است، بلکه خدای او هم همینطور است، هر چند این بحث جداگانه ای می‌طلبد، اما به عنوان اشاره، در تاریخ کلام الهی از یهودیت تا اسلام، هیچگاه نگاه اختلاف منظری تایید نشده، و اصل بر هدایت است، یعنی از جایی به جایی دیگر بردن، از منظری به منظر دیگر منتقل شدن، به همین دلیل من تصور می‌کنم داستان موسی و فرد ماهیگیر ( خضر ) در قرآن اگر فرض را بر تایید موضع و گفتمان بالاتر خضر بگیریم نوعی انحراف از معیار است، هر چند من بر این موضع نیستم، خدا مخصوصا در اسلام خدایی مداخله گر است، و هیچگاه توصیه به گذاشتن چیزها در جای خود و کاری به کار آنها نداشتن، نمی کند.)

اما این ناممکن است، ژوییسانس یا کیف انسانی تنها از جاده یکطرفه زبان دست یافت می‌شود.فرد روان پریش واقعا رنج می‌برد، این را کسانی که با این افراد در تماس مستقیم هستند به خوبی درک می‌کنند.

اما همیشه سوژه های انسانی به دنبال راهی هستند تا از تنگنای زبان خارج شوند، این راهی است که علی الظاهر عرفان سنتی ما آن را آموزش می‌دهد و به نظر ما اگر کسی بخواهد آن را جدی بگیرد، جایگاه روان پریشی را اتخاذ کرده است، هر چند در عمل عرفان تبدیل به نوعی بازی زبانی شد که در ساحت نمادین گیر افتاده است.

آنچه که سنت عرفانی ما را پرابلماتیک می‌کند، شکافی است که بین سوژه بیان و سوژه گزاره به وجود می‌آورد.البته نفس سوژگی واجد چنین شکافی است، به چه عنوان ؛ در محتوی آروزمندی عرفانی نوعی بریدن از واقعیت و زبان و وارد شدن به ساحت فراسویی می‌شود که تحت عنوان سکوت نام گذاری می‌شود.این سکوت عینی شده، آیا همبسته سوژه ای نیست که خود را نفی می‌کند؟ که در واقع آیا محتوی تبلیغی این سنت  بی – من شدن نیست؟

وقتی گفتیم حقیقت تنها در ساحت نمادین یا زبان دست یافت می‌شود، همه این محتوی آرزومندی را نفی کردیم.به عبارت دیگر سوژه بدون این ” من بودگی ” بدون این توصیف از بی من شدگی که سکوت نیست، وارد این کیف نمی شود.

به همین خاطر گفتیم که موضع چوپان، موضع روان پریشی است، چه مگر در عرف عامیانه حسرت زندگی کودکان و مجنونان را نمی خوریم؟ با این تعبیر که چه خوشند اینها؟ چون از درد و رنجی که عاقلان در دنیای واقعی می‌برند هیچ خبری ندارند؟

آیا علت همذات پنداری با چوپان همین نیست؟ ( نا ) سوژه ای که زبان را پس زده ( یا نام پدر، عرف و اخلاق جامعه و به طور خلاصه دیگری بزرگ را نفی کرده )؟

باید یک بعد دیگر را هم به این تحلیل اضافه کرد و آن بعد ابژگی چوپان است.آیا چوپان همان گمشده شاعر و عارف نیست؟ ابژه آرزومندی یا همان دلخوه که در بعد سوژگی کارکرد ژوییسانس یا کیف کامل را دارد؟

مولوی در اینجا، کارکرد “دیگری بزرگ ” را برای خدا قائل شده است، خدایی که پیامبرش را نهی کرده از این خصلت واقع بودگی اش.موسی در عمل نهی خود بر چوپان هر چند از نظر صوری( گزاره ای ) ، کارکرد نام پدری یا زبانی را ایفا می‌کند اما در واقع چوپان این را به صورت  نوعی رخداد واقع یا تروما تجربه می‌کند.موسی به راستی در شکل رانه مرگ ظاهر می‌شود که سوژه را از تمامیت خیالین خود بیرون می‌آورد ( اینجا باید این نکته را در نظر بگیریم که خود کارکرد  نام پدر  یا اختگی، یکی از تظاهرات یا جلوه های رانه مرگ یا امر واقع است ).چوپان در ابتدا در مرحله خیالی خود قرار دارد، نهیب موسی  همچون تجاوز امر غیر یا دیگری، این گشتالت خیالین را می‌شکند ( اتفاقی که برای کودکان حدود سه تا چهارسالگی می‌افتد ) در اینجا کودک چیزی را از دست می‌دهد ( هویت خیالین و تمامیت شخصیتی ) و گرفتار انقسام و دوگانگی می‌شود.با درونی شدن این امر و نهی پدرانه که تحت عنوان ابرمن یا سوپر ایگو درونی می‌شود، سوژه برای همیشه کیف یا ژوییسانس را از دست می‌دهد ( از مادر جدا می‌شود ) و تنها از طریق زبان و به وساطت دیگری بزرگ می‌تواند به این کیف برسد آن هم با چنگ زدن به ابژه های دلخواه که از او ممنوع شده است.اشتیاق نیستان برای تمام عمر در سوژه باقی می‌ماند و سوژه هر بار با چنگ زدن به یک ابژه و بالا بردن آن تا سطح والا ( خدا، میهن و نژاد، و از این قبیل ) تلاش می‌کند هویت گشتالتی و تمامیت انسجام خود را حفظ کند.

برگردیم به ابتدای کلام :

این گره یا انسداد زبانی از چیست؟

من تصور می‌کنم، عرفان هنوز سوژه استعلایی کانتی – دکارتی را کشف نکرده است.عرفان تا نیمه راه این سوژه می‌آید یعنی تا مرحله نفی ایگوی تجربه یا من تجربی، اما تصور می‌کند اگر بتواند این من تجربی را نفی کند، دیگر کار تمام است و می‌تواند کیف را در آغوش بگیرد.

من می‌اندیشم دکارتی در حرکت اول با نفی جهان و خود تجربی به نتایج دیگری می‌رسد.این سوژه در حرکت دوم نوعی کنش را تجربه می‌کند، صاحب این کنش نفی کیست یا چیست؟ به قول دکارت می‌گوید اگر من بتوانم در همه چیز شک کنم، باید این شک بنیادی داشته باشد من نمی توانم در شک کننده شک کنم، چون اگر در شک کننده هم شک کنم ( کاری که هیوم کرد ) دیگر شک من معنایی ندارد.

به همین دلیل عارف به این آگاهی نرسیده که در پس نفی عارفانه ایگو یا من، یک من استعلایی یا سوژه ای تهی از هر محتویی وجود دارد که خود این جریان نفی برانداز را ایجاد می‌کند.این کشف ایده آلیسم کانتی بود.اما این سوژه تهی برای خوداظهاری ( کاری پارادکسیکال ) مجبور است با شکاف سوژه بیان و سوژه گزاره کنار بیاید.سوژه همین شکاف است و تایید این حفره در وجود سوژه، کل سنت عرفانی را مسئله دار می‌کند.سوژه عارف تصور می‌کند با چنگ زدن به راهبرد سکوت می‌تواند از این دوگانکی رهایی پیدا کند، و ناآگاهانه هر چه بگوید، لازم است بیشتر بگوید.به همین خاطر مثنوی یک حدیث ناتمام است، چون ذات زبان ناتمامی است.بنابراین برای آگاهی به ناکامی و شکست عارف کافی نیست پناه به گفتمان  سکوت او ببریم، خود فرم کنش عرفانی یعنی نفس صورت حرکت عارف آگاهی به ناکامی و شکست او را به ما گوشزد می‌کند.

بیاییم دوباره نگاهی به کارکرد سه ساحت در مصداق عرفانی آن بیندازیم :

امر خیالی- تصویری ( چوپان قبل از مواجه شدن با موسی ) ؛ گشتالتی از تمامیت و خوش بودن، ” من مشکلی ندارم “

ناگهان مداخله امر واقعی یا رانه مرگ، به شکل پرده دریدن، از خط خارج کردن، از جا درآمدن،

اینجا باید بین فرم موسی ( کنش صوری آن ) و محتوی گزاره ای او ( محتوی نهی پدرانه و آموزش زبان و عرف نمادین او )

تفکیک کنیم.موسی در کنش صوری خود ( نهیبی که چوپان را از خط خارج می‌کند، دنیای خوش او را به هم می‌ریزد ) در شکل نوعی تروما، یا منفیت ظاهر می‌شود (این یک وجه نبوت اوست ) اما در محتوی گزاره ای، طلب گذار تصویر به کلام می‌کند ، یعنی همان کاری که پدر یا نام پدر می‌کند.جدا کردن کودک از مادر، یا جدا کردن چوپان از دشت و گوسفندانش، آتش به جان او انداختن، که باعث می‌شود گوسفندان ارزشمند خود را رها کند و سر به بیابان بگذارد.

چوپان به واقع از خط خارج شده است، به همین خاطر شاعر به خوبی این خط خارج شدن را تصویر می‌کند، گاهی به چپ، گاهی به راست، گاهی به پستی گاهی به بلندی و از این قبیل،

در واقع مداخله امر واقع بیشتر از اینکه چوپانی سر براه که خودش را با دنیای روزمره سازگار کند، ایجاد کند، سوژه ای از خط خارج شده را باعث می‌شود.

این است سرشت رانه مرگ یا امر واقع ؛ رخدادی که تو را از خط خارج کند، جوری که دیگر آرزوی بازگشت به نقطه اول را نداشته باشی.

از طرفی چوپان ابژه گمشده شاعر هم هست، تصویری دیگر از نیستان(  آیا همان نیستستان ؟) .نیستان فانتزی یا خیال جهانی است کامل که در آن از فقدان جهان واقعی ما خبری نیست، پس فانتزی یا خیال ( چه چوپان اولیه که در دشت خوش است و چه چوپانی که از قیل و قال جهان عبور کرده ) جهانی فراسو، این فانتزی بنیادی است که بر اساس آن به شکل پس نگرانه، جهان واقعی یا نمادین مکسور و منحرف است.عارف تصور می‌کند که انحراف و از خط خارج شدن عارضی این جهان فانی است و جهانی باقی را وهم می‌کند که این انحراف درمان شده است.اصولا نفی عارفانه جهان و خود، بر پایه همین اقتصاد فانتزی محور قرار دارد.

خدای مولوی ( خدایی که با موسی در اینجا سخن می‌گوید ) خدایی است فالوسی، یعنی در صورت دیگری بزرگی که تلاش می‌کند همه چی به خیر و بی سر و صدا تمام شود.موسی از این جهت مواخذه می‌شود که چرا در این نظم خیالین دست بردی؟ برای چه حکم مرگ دادی؟

موسایی که در نهایت برایش سوالات اساسی تری مطرح می‌شود که کل هستی شناسی او را زیر سوال می‌برد.

که چه مقصودست نقشی ساختن

و اندرو تخم فساد انداختن

در واقع این واقعه خود موسی را نیز دچار شکست هویت خیالین قبلی خود می‌کند و شروع به پرسشهای براندازنده می‌کند.

هدفت چیه از این کارها، چرا جایی رو می‌سازی بعد خراب می‌کنی؟

تصور می‌کنم باید بین دو کارکرد پیامبری تفاوت گذاشت و شاید پرسش های براندازنده موسی در گفتگوی دوم با خدا به همین علت باشد.

پیامبر در حکم رانه مرگ یا امر واقع، که همان کارکرد منفی خداست، اینها در این نقش براندازنده و نفی کننده هر سازه خیالین یا نمادین هستند.( کارکرد ژوییسانس )

و دوم پیامبر در نقش نام پدر یا نقش بیگانه ساز، کارکردی که انسان را از دنیای تصویری و مادرانه جدا می‌کند تا وارد دنیای زبان و اخلاق و قانون شود، کارکرد سوپر ایگوی خدا ( کارکرد فالیک )