روشن‌فکری دینی و سنت علمی در ایران
محمد میلانی ـ اشاره: مصطفی ملکیان نسبت به چند سال‌گذشته هیچ تغییری در وجوهات اخلاقی نکرده است؛ همچنان آرام با نگاه‌های عمیق، تمرکز قبل از ادای سخن و همان تبسم زیبا و از همه مهم‌تر این‌که هنوز هم مایل نیست تصویری از وی در مصاحبه‌ها نشان داده شود. آن‌چه می‌خوانید گفت‌وگوی مفصلی است با ایشان درخصوص سنت علمی و تأثیر آن در روشن‌فکری ما که مصطفی ملکیان بسیار دقیق و موشکافانه، آرای خودش را هم در لابه‌لای مصاحبه نقد کرده است.
اشاره: مصطفی ملکیان نسبت به چند سال‌گذشته هیچ تغییری در وجوهات اخلاقی نکرده است؛ همچنان آرام با نگاه‌های عمیق، تمرکز قبل از ادای سخن و همان تبسم زیبا و از همه مهم‌تر این‌که هنوز هم مایل نیست تصویری از وی در مصاحبه‌ها نشان داده شود.آن‌چه می‌خوانید گفت‌وگوی مفصلی است با ایشان درخصوص سنت علمی و تأثیر آن در روشن‌فکری ما که مصطفی ملکیان بسیار دقیق و موشکافانه، آرای خودش را هم در لابه‌لای مصاحبه نقد کرده است.
o جناب آقای ملکیان! با تشکر از این‌که دعوت ما را برای این گفت‌وگو پذیرفتید. اجازه بدهید بحث را این‌گونه آغازکنم که سنت علمی روشن‌فکری ما در چه طیف‌ها و ابعادی خلاصه می‌شود. به این مفهوم که ما تقریباً از ابتدای دهه‌ی شصت به بعد با امواج مختلف تفکرها و نحله‌های متعدد فکری و علمی اعم از تفکرات غرب و تفکرات جامعه‌ی اسلامی در ابعاد گسترده‌ی کلمه مواجه شدیم؛ ناگهان به‌طور خیلی جدی “پوپر” ظهورکرد و شدیداً برای ما اهمیت پیدا کرد، از “مارکس” تأویل‌های جدیدی ارایه شد، “نیچه” جایگاه ویژه‌ای پیدا کرد. جنابعالی در دهه‌ی هفتاد از اولین کسانی بودید که “مکینتایر” را به‌صورت جدی وارد فضای فکری جامعه‌ی ما کرد. “جان راولز”، “هایک”، “هابرماس” هرکدام به انحاء مختلف وارد فضای فکری ایران شدند. از مسلمانان هم می‌توانم به “نصر حامد ابوزید” و “حسن حنفی” اشاره‌کنم. با توجه به این جریان‌ها و جریان سازی‌ها، احساس من بر این است که درست است این تفکرات و موج‌های فکری وارد جامعه‌ی ما شد و موضع‌گیری‌های درست پژوهشی، فکری و اجتماعی یا سیاسی هم درمورد آن‌ها صورت‌گرفت و فرهنگ در ابعاد مترقی جامعه‌ی ما هم آن‌ها را پذیرفت اما نوعی تشویش در این فضا مشاهده می‌شود؛ از این حیث که این آرا و تفکرات هنوز در جامعه‌ی ما طبقه‌بندی مشخص و بومی ندارند و از سوی دیگر جامعه‌ی روشن‌فکری اعم از سیاسی، فرهنگی و دینی ما آن‌قدر وسعت و گستردگی ندارد که بتوان این تفکرات را سروسامان داد و خیلی عمیق و موشکافانه به آن‌ها پرداخت و نقادی آگاهانه از آن‌ها به‌عمل آورد. این بحث خود مجال دیگری را می‌طلبد و بنده آن‌را صرفاً به‌عنوان ورود به بحث طرح‌کردم. حال مایلم از شما بپرسم که به‌نظر شما در دهه‌های شصت، هفتاد و ابتدای هشتاد چه جریان‌های غالب فکری اعم از غربی و اسلامی در فضای فکری جامعه‌ی ما رخ نمایان کردند؟
با تشکر از شما. اکنون که در حال گفت‌وگو با هم هستیم، احساس من بر این است که در محافل روشن‌فکری کشور ما روی هم رفته دو جریان غالب روشن‌فکری، جریان فکری غالب‌تر هستند. به این معنا که تعداد آثار ترجمه‌شده از این دو جریان فکری بیش‌تر شده است. اهتمام خوانندگان آثار روشن‌فکری، فکری و فلسفی ما به این آثار بیش‌تر است و در فضای رسانه‌ها و مطبوعات ما این افکار بیش‌تر دادوستد می‌شود؛ یکی جریان فلسفه و تفکر تحلیلی است که ترجیح می‌دهم بگویم فلسفه‌ی زبانی و جریان فلسفه‌ی زبانی و آثاری که در این جریان، هم در معرفت‌شناسی و هم در فلسفه‌ی اخلاق و هم در فلسفه‌ی سیاسی ترجمه شده‌اند، خیلی بیش‌تر از سایر جریان‌های فکری است. شاخه‌ی دوم که هم‌پایه‌ی فلسفه‌ی زبانی نمود دارد، شاخه‌ی تفکر پُست‌مدرن است. بالاخص پست‌مدرن‌های فرانسوی، مثل “لیوتار” و “دلوز”، این‌ها هم به‌نظر بنده با یک اقبال جدی در فضای فکری جامعه‌ی ما مواجه شده‌اند. اگر می‌گویم این دو جریان، منظورم این نیست که این دو جریان منحصر به‌فرد هستند؛ بلکه معتقدم این دو جریان نسبت به سایر جریان‌های فکری و روشن‌فکری موجود در جامعه‌ی ما، غلبه‌ی بیش‌تری دارند. این‌هم بدان معنی نیست که بقیه‌ی جریان‌ها حکم بی‌کار دارند و تاکنون هیچ کاری انجام نداده‌اند. گمان می‌کنم این داوری، داوری درستی باشد.
o جریان فکری فلسفه‌ی زبانی، اگرچه تأثیر خاص و عمیق خود را در کنش‌های روشن‌فکری جامعه‌ی ما نمودار کرده است ولی تأثیری عمیق و بنیادی هم در جریان روشن‌فکری دینی ما به‌معنای خاص کلمه نداشته است. خود شما از یک‌سو با ورود مفاهیم و شاکله‌های این نحله‌ی فکری در بطن مفاهیم دینی، به‌ویژه در کلام جدید دینی ما، باب تازه‌ای را گشوده‌اید. “دکتر سروش” در این قالب، منتها در رویکردی دیگر و در دورهای خاص از تفکر خود، بسیار از این مدل تفکر استفاده‌کرد. “دکتر محمد مجتهد شبستری” هم اگرچه هرمونوتیک، آن‌هم از نوع آلمانی، در آثارشان نمودار بود ولی در فضای چالشی و گفتمانی با شما و دکتر سروش بی‌تأثیر از این مدل فکری نبود. حال سؤالم این است که شما به‌عنوان یکی از چهره‌های بارز این سنت فکری در ایران چه چیزی را در درون این فلسفه یافتید که احساس‌کردید این مفاهیم در جدال میان سنت و مدرنیته یا کلام جدید و کلام سنتی ما در عالم روشن‌فکری، راه‌گشا، اثربخش و حتی ایجادکننده‌ی پرسش و مسأله و حتی حلّال بسیاری از مشکلات است؟
گمان می‌کنم که در فلسفه‌ی تحلیلی چهار سود بزرگ برای تفکر ما و ازجمله برای تفکر دینی ما و به‌تعبیر دیگر برای روشن‌فکری ما و از جمله برای روشن‌فکری دینی ما وجود دارد. بنده به فلسفه‌ی تحلیلی و به این چهار مورد گرایش شخصی شدید و مؤکدی دارم و علاوه بر این، امیدوارم به این چهار جهتی که در تفکر تحلیلی وجود دارد، جریان فکری و روشن‌فکری ما از ادامه‌ی راه در روش فلسفه‌ی تحلیلی وانماند و بتواند از برکات و نعمات آن کمال استفاده را ببرد.
نخستین نکته‌ای که به‌نظرم در فلسفه‌ی تحلیلی اهمیت دارد این است که ما اگر به جلد یک فیلسوف تحلیلی وارد شویم، می‌فهمیم بسیاری از چیزها هست یا لااقل محتمل است که وجود داشته باشد و بههرحال نمی‌توانیم وجود آن‌را نفی بکنیم ولی درعین‌حال نمی‌توانیم درمورد آن صحبت‌کنیم. خوب است بدانیم که درمورد چه اموری نمی‌توانیم سخن بگوییم و وارد قلمرو چیزهایی که نمی‌توانیم در مورد آن سخن بگوییم، نشویم. این همان مرزشناسی معرف‌شناختی است که بسیار دقیق است؛ یعنی ما باید مرز گفتنی‌ها را از نگفتنی‌ها جدا بکنیم که این عمل از اتلاف نیروی فکری یک جامعه کم می‌کند. ما باید بدانیم که در بعضی زمینه‌ها قدرت سخن‌گفتن نداریم. توجه داشته باشید که در این‌جا صحبت از قدرت سخن‌گفتن است، نه اذن سخن‌گفتن؛ و این به‌این معنا نیست که کسانی به ما اجازه نمی‌دهند که در قلمروهایی وارد بشویم بلکه ما در این قلمروها قدرت سخن‌گفتن نداریم. این مفهوم که به‌قول الهی‌دانان مسیحی چیزهایی را miseryیا راز تلقی بکنیم، نکته‌ی مهمی است؛ و راز از این منظر به‌این‌معنا است که ما در آن قلمروها سخنی برای گفتن نداریم. بنابراین با دیدن این قلمرو و تلاش بر این‌که رازها را تبدیل به امور گفتنی بکنیم یا تبدیل به سرّ یا secretبکنیم و سپس این سرّ را فاش‌کنیم یا رازها را تبدیل به معما یا puzzleکرده و این معماها را حل‌کنیم، بخشی از نیروی فکری ما به هدر می‌رود.
این‌که بدانیم خدا یک راز است و در باب آن سخنی برای گفتن وجود ندارد و این به آن معنا نباشد که خداوند وجود ندارد. یا این‌که بدانیم درباره‌ی زندگی قبل از این جهان سخنی برای گفتن وجود ندارد و طبعاً بدانیم که برای زندگی پس از این زندگی هم سخنی برای گفتن نداریم؛ آن‌هم به این معنی که سخن استدلالی نداریم و بی‌جهت برای سخن‌گفتن وارد این قلمروها نشویم و چون سخن ما معطوف به جریان روشن‌فکری است، سعی‌کنیم همه‌چیز را در قلمرو دین به سخن تبدیل نکنیم و پیرو آن سعی‌کنیم از برخی از موارد دینی دفاع عقلانی نکنیم؛ که به‌نظر‌من نکته‌ی خیلی مهمی است.
نکته‌ی دومی که در فلسفه‌ی تحلیلی وجود دارد این است که همان قلمروی مورد اشاره را باید بتوانیم به روشن‌ترین وجه ممکن بیان‌کنیم. یعنی سعی‌کنیم مدعیاتمان ابهام نداشته باشد و هرآن‌چه در درونشان مهم است، مهم جلوه‌کند و آن‌چه کم‌اهمیت است کم‌اهمیت جلوه‌کند و زیاده‌گویی و درازه‌گویی‌های بی‌معنا نداشته باشیم و به‌تعبیر دیگر، اخلاق سخن‌گفتن را رعایت‌کنیم. درخصوص اخلاق نوشتار هم به‌همین نحو است. این دو اصل در فلسفه‌ی تحلیلی وجود دارد؛ یعنی یک فیلسوف تحلیلی به آن میزان فیلسوف تحلیلی است که به روش‌های تحلیلی التزام داشته باشد و مدعیات خود را بدون ابهام، ایهام و اطناب کلام، آن‌هم بی‌سود و بیهوده و بدون غبارانگیزی‌های نابه‌جا و غیرضرور بیان بکند.
نکته‌ی سوم در باب دلیل است. در نزد یک فیلسوف تحلیلی، دلیل یک مدعا بسیار اهمیت دارد. فیلسوف تحلیلی فقط گزارش نمی‌کند که مثلاً من جهان را چه‌طور می‌بینم یا در باب فلان امر چه‌گونه می‌اندیشم بلکه سعی می‌کند آن‌چه را در باب آن امر یا موضوع خاص دارد، مستدل کند.
بسیاری از نوشته‌های پست‌مدرن‌ها، به‌گمان من مثل یک درد دل یا مانند یک شکواییه‌ی فلسفی است؛ یعنی این‌که من جهان را این‌گونه می‌بینم و اگر من این‌گونه می‌بینم، طبعاً طرف مقابل من باید از من دلیل این امر را بخواهد. به‌تعبیر دیگر هرکسی از شما می‌خواهد که درد دلش را گوش بدهید؛ اما اگر کسی بخواهد به آن‌چه می‌گوید باور بیاورید، دراین‌صورت هرکدام از شما که قبول‌کرد، می‌تواند مطالبه‌ی دلیل کند. اگر فقط بخواهید صحبتش را گوش دهید و فقط بخواهید بدانید که در ذهن و ضمیر آن شخص چه می‌گذرد یا این‌که می‌خواهید بفهمید که طرف شما جهان را از چه پنجره‌ای می‌بیند، خوب! دراین‌صورت بگذارید هرچه بخواهد بگوید؛ اما بعد از آن‌که گفت و سپس توقع داشت که شما هم جهان را از منظر و پنجره‌ی او ببینید و هرچه او به آن باور دارد بپذیرید، در این‌جا است که شما حق دارید طلب دلیل کنید.
به‌نظر‌من پست‌مدرن‌ها در این جهت ضعف دارند که سخنانشان را بیان می‌کنند و چه‌بسا از ما هم مطالبه قبول می‌کنند و حاضر نیستند که ما از آن‌ها مطالبه‌ی دلیل بکنیم. امری که در فلسفه‌ی تحلیلی بسیار مهم است؛ و این‌هم به‌نظر‌من به رعایت اخلاق تفکر و اخلاق متقاعدسازی مربوط می‌شود.
اما نکته‌ی چهارمی که در فلسفه‌ی تحلیلی وجود دارد این است که فلسفه‌ی تحلیلی به هیچ سنتی وابستگی ندارد. در فلسفه‌ی تحلیلی، شما هستید و مدعیات و ادله‌ی خاص، و نقد و قبول و رد آن ادله؛ شما در این روش اتوریته autorityندارید، ولی در سنت هگلی، اگر بخواهید فکر بکنید، هگل اتوریته‌ی شما می‌شود یا در سنت اگزیستانس، “کی‌یرکه‌گور” اتوریته‌ی شماست؛ اما در فلسفه‌ی تحلیلی، اتوریته نداریم. اگر شما فیلسوف تحلیلی باشید، معنایش این نیست که شما به کس خاصی انتصاب دارید و چیزهایی را که آن فرد گفته است مبنای کار خودتان قرار می‌دهید؛ بنابراین تاجایی که فرصت نقادی داشته باشید، می‌توانید نقادی را ادامه بدهید. به‌تعبیر دیگر شما در فلسفه‌ی تحلیلی با چیزی مواجه هستید که در فلسفه‌های دیگر با آن مواجه نیستید و آن این است که وقتی منبع سؤال طرف مقابل‌تان نخشکیده باشد، شما هم منبع جواب‌تان نباید بخشکد. این‌که جایی طرف مقابل شما سؤال بکند و شما بگویید که مثلاً این‌را باید قبول بکنی چون “هگل” یا “هایدگر” گفته است، در فلسفه‌ی تحلیلی چنین طرحی وجود ندارد. من فکر می‌کنم کسانی که از ورود فلسفه‌ی تحلیلی به قلمرو فلسفه‌ی دین یا فلسفه‌ی اخلاق و سیاست هراس دارند، به‌این‌جهت است که در این وادی نمی‌شود گفت که اتوریته‌ی فلان کس را بپذیر و این چند گزاره را هم ناگزیر بپذیر. این‌جا باز در فلسفه‌ی تحلیلی گفته می‌شود که به چه دلیل و اگر باز دلیل آورده شود، باز فیلسوف تحلیلی خواستار دلیل جدیدتری است.
من این چهار امر ضروری را برای سلامت و بهداشت فکری جامعه‌مان لازم می‌بینم.
o مایلم بدانم شما کدام یک از چهره‌های تفکر تحلیلی را بیش‌تر و نزدیک‌تر به این مفاهیم مطرح شده می‌دانید؟ از سوی دیگر در ذهن بسیاری شاید این مفهوم شکل بگیرد که تفکر پوزیتیویست‌های منطق یا اصحاب وین که متأثر از “تراکتاتوس ویتگنشتاین”، رأی بر گزاره‌هایی دادند که وجود ندارد، بی‌معنی است. البته واضح است که در بسیاری از موارد به‌تعبیر خود شما ویتگنشتاین سکوت می‌کرد یا پاسخ قاطعی می‌داد. اگر اشتباه نکنم در نقد و انتقاد حلقه‌ی وین و پوزیتیویست‌های منطقی، ویتگنشتاین برای “شلیک” نوشت که مایلم بدانم طرد متافیزیک همچون امری که از دید شما اکنون وجود ندارد، چه‌طور حاصل شد. همان‌طور که می‌گویید و مدعی هستید، همان‌طور هم باید اثبات‌کنید. آقایان (اعضای حلقه‌ی وین) باید بدانند که مشغول چه کاری هستند. خوب! این برخورد در درونش چیزهایی دارد که نمی‌توان به‌راحتی از کنارش گذشت. بگذریم! اگر از ویتگنشتاین صرف‌نظرکنیم، شاید این سؤال پیش بیاید که مصطفی ملکیان سوای ویتگنشتاین، چه‌گونه با این ساختار فلسفه‌ی تحلیلی به‌عنوان یک روشن‌فکر دینی یا کسی که به این جریان اشراف کامل دارد، کنار می‌آید.
بنده درعین‌حال که آثار بسیاری از فیلسوفان تحلیلی را تا آن‌جا که در توان داشته‌ام خوانده‌ام و سعی‌کرده‌ام آن‌را درک‌کنم، شکی هم ندارم که بیش‌ترین نزدیکی و همدلی و قرابت فکری را به ویتگنشتاین داشته‌ام و تقریباً می‌توانم بگویم آن‌چه را که ویتگنشتاین می‌دید، هم به‌لحاظ شأن و کارکرد فلسفه و هم به‌لحاظ این‌که فلسفه چه‌گونه باید به دین تقرب پیداکند یا این‌که چه‌گونه باید به دین نگاه‌کند، جملگی می‌پذیرم. برای من گزاره‌ی هفتم رساله‌ی فلسفی-منطقی ویتگنشتاین خیلی اهمیت دارد. باید از کنار آن‌چه نمی‌توان درباره‌اش سخن‌گفت خاموش گذشت. از اینروی همان‌طور که در بخش قبل هم گفتم، باید از کنار بخش عظیمی از دین خاموش‌وار گذشت. نه به‌این‌معنا که باید نفی‌کرد یا در مورد آن تشکیک‌کرد؛ فقط به‌این‌معنا که باید فهمید که به حوزه، ساحت و گونه‌ای روش تعلق دارد که در آن حوزه و ساحت و روش و طور مشخص، عقل بشر سخنی برای گفتن ندارد، نه به‌صورت نفی و نه به‌صورت اثبات. به‌معنای دیگر قلمروی است که در آن قلمرو ما نمی‌توانیم نه چیزی را قاطعانه اثبات‌کنیم و نه چیزی را قاطعانه نفی‌کنیم. از اینروی ما به قلمرو خِرَد‌گریزها وارد می‌شویم و نه قلمرو خردستیزها یا در نقطه‌ی مقابل خِرَد‌پذیرها. خوب! وقتی از این نکته‌ی ساده آغاز می‌کنیم که درعین سادگی بسیار مهم است و درعین‌حال بسیار هم مغفول واقع می‌شود و تا وقتی بسیاری دیگر از مطالب مربوط به شأن فلسفه و فریب‌خوردگی ما از زبان و بسیاری از مسایل فلسفی (اگر نگویم همه‌ی مسایل فلسفی) ناشی از سرگیجه‌ای است که ما به‌جهت فریب زبان برایمان عارض شده است، اگر بسیاری از امور را شهود نکنیم، با هیچ استعدادی نمی‌توانیم کسی را متقاعد بکنیم و اگر شهود هم کنیم، برای متقاعدکردن که دیگر هیچ استعدادی مورد حاجت نیست. نکته‌ی دیگر آن‌که ما در بسیاری از حیطه‌ها از راه دیدن، سروکار داریم. همه‌ی این‌ها چیزهایی است که من در ویتگنشتاین می‌بینم و می‌پذیرم. ولی درعین‌حال همان‌طور که عرض‌کردم فیلسوفان زبانی دیگر هم برایم بسیار اهمیت دارند. من در میان فیلسوفان زبانی به “مور”، “جان آستین”، “سرل” و تاحدی به “کواین” علاقه‌مند هستم. ولی یک فیلسوف دیگر هم هست که باید از او نام ببرم، چرا که چیزهای فراوانی از او آموختم و متأسفانه در ایران اصلاً شناخته شده نیست. “چارلز دون باربراد” فیلسوف نیمه‌ی اول قرن بیستم که بسیار به این فیلسوف علاقه‌مند هستم ولی با این‌حال همان‌طور که گفتم بنده از هرحیث همدلی خاصی با ویتگنشتاین دارم.
o یک خطای بزرگ تاریخی در جریان روشن‌فکری جامعه‌ی ما اتفاق افتاد که امروز برای همه این خطا آشکار شده است. اما فضای حاکم بر روشن‌فکری ما باعث شده است که هنوز یارای ایستادن در برابر این خطا وجود ندارد. از طرف اگزیستانس و بالاخص “مارتین هایدگر” دردهه‌ی پنجاه و شصت با تلقی‌ها و آرای مرحوم “احمد فردید” فضایی ایجاد شد که تفکر هایدگر شدیداً عرفانی تلقی‌شد و حتی اعتقاد موجود در این فضا با بسیاری از اعتقادات ناب و سنتی ما رقم خورد و به پیش آمد تا این‌که در نوشته‌های واپسین مرحوم “محمد مددپور” کار به جایی کشید که اگزیستانس با مفهوم مهدویت شیعه علناً و آشکارا گره خورد. البته مرحوم مددپور دیگر در میان ما نیست تا این اندیشه را بسط و گسترش دهد و کشفیات تازه‌ای را به ما ارزانی دارد، از سوی دیگر شما در وجوهات تفکر تحلیلی از مفهوم سلامت جامعه و فرد سخن‌گفتید، حال سؤالم از شما این است که در این دیدگاهی که از ویتگنشتاین در جامعه‌ی ما شکل گرفته است (از آن حیث که عرفای ما هم در باب برخی از امور متافیزیکی سکوت می‌کردند و ویتگنشتاین هم سکوت می‌کرد)، آیا تصورنمی‌کنید که ما با یک کج‌فهمی بزرگ دیگر در آینده‌ی فکری و فلسفی خود مواجه شویم؟ اتفاقی که مثلاً در باب کی‌یر که‌گور در دورهای به‌وجود آمد ولی دوام چندانی نداشت. حال برای دوام و برقراری این سلامت فکر درخصوص این مسأله در جامعه‌ی روشن‌فکری و فلسفی خودمان چه پیشنهاداتی دارید؟
متشکرم! سؤال بسیار جالب و موشکافانه‌ای مطرح‌کردید. به‌طور‌کلی نه‌فقط درخصوص ویتگنشتاین و هایدگر، بلکه در مورد هر متفکری اگر بخواهیم عرضه‌داشت‌مان به‌واقع از آن متفکر فاصله نگیرد و عرضه‌داشت ما، عرضه‌داشتی حتی‌المقدور نزدیک به واقعیت اندیشه‌ها و خود متفکر باشد، به‌نظر می‌آید که درخصوص هر تفکر و متفکری ما چهار چیز را باید رعایت بکنیم که طبعاً به‌تعبیر شما اگر نخواهیم تصویری عارف‌مسلکانه از ویتگنشتاین ارایه شود، باید موارد زیر رعایت شود:
اول این‌که آثار این متفکر را به خودمان (مثلاً درمورد ما به مخاطب فارسی‌زبان) بدون واسطه و با دقت و امانت هر چه بیش‌تری در لباس ترجمه عرضه‌کنیم. این‌که هایدگر را می‌توان حتی طرفدار ولایت فقیه هم تلقی‌کرد یا یک مبشر آخرالزمان و کسی که گویا در یک مکاشفه‌ی یوحنا‌وار، دارد آخرالزمان ما شیعیان را نشان می‌دهد، به‌این‌دلیل است که خواننده‌ی فارسی‌زبان ما آثار شخصی هایدگر را نخوانده است و در غیاب خود هایدگر، هرکسی می‌تواند خودش را سخن‌گو، مفسر و نماینده‌ی شخص هایدگر بنامد. اما فرض‌کنید اگر در جامعه‌ی ما، اگر نگوییم تمام آثار اما اَهَم آثار هایدگر ترجمه‌ی دقیقی شده بود، آن‌وقت هرکسی که خود را نماینده‌ی هایدگر می‌دانست و ادعای چیزی را داشت، مورد این سؤال قرار می‌گرفت که مدعایی که می‌گویی در کجای آثار هایدگر است؟ آن‌وقت بسیاری از مفسران التزام دقیق به اصل آثار می‌یافتند. من تصور می‌کنم رمز این‌که به‌اصطلاح طرفداران هایدگر در ایران، هیچ اقدام جدی و تلاش دامنه‌داری درخصوص ترجمه‌ی آثار هایدگر نمی‌کنند، یا اگر در موارد نادری هم ترجمه‌ای ارایه‌کرده‌اند، ترجمه‌ی درستی نبوده است بلکه تفسیری است که خودشان از متن هایدگر دارند، به‌این‌دلیل است که می‌خواهند مدعیاتی را به نمایندگی از سوی هایدگر مطرح کنند که در اصل چنین نیست و به‌واقع می‌خواهند روش تحقیق دیگران دراین‌خصوص بسته باشد. بنابراین اگر بخواهیم جلوی بد ارایه‌شدن هایدگر یا ویتگنشتاین یا هر فیلسوف دیگری را در جامعه بگیریم، اول باید همه‌ی آثار وی و اگر نمی‌شود دست‌کم اَهَم آثار وی را به زبان فارسی، ترجمه‌ای دقیق و متقن بکنیم، تا شخص یک مرجع چارچوب‌واری داشته باشد و بتواند به آن رجوع بکند و ببیند آیا این چیزی که به او نسبت داده می‌شود، درست است یا نه.
مسأله مثل این است که اگر شما قرآن را به زبان فارسی ترجمه نکنید یا برای انگلیسی‌زبان هم همین اتفاق بیفتد، چه‌بسا آن‌وقت هرکسی می‌تواند در برابر شمای فارسی‌زبان یا انگلیسی‌زبان ادعا بکند که دارم از قرآن صحبت می‌کنم و ادله می‌آورم. اما وقتی که این‌کار صورتپذیرفت، آن‌وقت هرکسی نمی‌تواند خودش را برای شما شارح قرآن معرفی‌کند.
کار دومی که باید انجام داد که آن‌هم بسیار لازم است تا تفسیرهایی این‌چنین صورت نگیرد، این است که تبارشناسی فکری یک شخص لحاظ‌گردد؛ یعنی این‌که این شخص از نظر فکری یا مکتب فکری و حتی گرایش فکری به چه گروهی تعلق دارد، باید کاملاً به آگاهی مخاطب برسد. تا این‌طور نشود که اگر کسی در سنت هگلی مفسراست، از او مفسر فارابی ساخته شود یا اگر کسی در سنت پدیدارشناسی کار می‌کند، طوری جلوه‌اش ندهیم که گویی از شارحان سنت توماس آکویینی است. پس تبارشناسی و دودمان‌شناسی یک شخصیت را چنان خوب ارایه دهیم تا معلوم شود که در کجا قرار می‌گیرد. آیا در جغرافیای وسیع فرهنگ بشری جای دارد یا در محدوده‌ی فلسفی خاص خودش. وقتی شما تبارشناسی را به‌کناری می‌گذارید، آن‌وقت می‌توانید فرد را به‌صورت بریده از تبارش طوری تفسیرکنید که کسی نفهمد که این فرد از کجا آمده بود و چه می‌خواست بگوید.
کار سوم این است که ما اساساً تزویر و ریا را در عالم فکر کنار بگذاریم. بسیاری از این دگرنمایی‌هایی که راجع به چهره‌های فلسفی وجود دارد، به‌این‌دلیل است که آن شخصیتی که متوسل به آن روشن‌فکر یا فیلسوف خاص است، اهل تزویر و ریا می‌باشد. به‌این‌معنا که گاه فرد از دین یک تلقی دارد و این تلقی نه به‌جهت شخصیت فرد و نه به جهت نیروی استدلال‌گر او، تلقی قابل قبولی برای مخاطب نخواهد بود، نه فرد شخصیتی کامل با آن درجه و عظمت فکری دارد که مخاطب به حساب شخصیت او سخن او را بپذیرد (که البته این غلط هم است؛ چرا که ما نباید به حساب شخصیت یک فرد، چیزی را بپذیریم) و نه نیروی استدلال‌گری دارد تا مخاطب را قانع‌کند؛ این‌جا راه سومی پیش می‌آید، به این نحو که فرد بگوید این سخنی که من می‌گویم را هایدگر هم گفتهاست. به‌تعبیری در این حالت خود را به دُم هایدگر، ویتگنشتاین یا متفکر دیگری می‌بندد تا خود را از طریق حجیت و اتوریته‌ی او نزد مخاطب بقبولاند. من بدون آن‌که مثال بیاورم، می‌گویم که این مسأله در کشور ما مصداق دارد. کسانی هستند که چیزی برای گفتن ندارند و از طرفی هم می‌خواهند طرف مقابل، حرفشان را بپذیرد. از‌این‌روی با تحریف سخنان هایدگر یا هر متفکر دیگری، می‌گویند این سخنی که ما می‌گوییم مثلاً سخن هایدگر هم هست. و دراین‌صورت مخاطب هم فکر می‌کند که اگر هایدگر هم چیزی در این‌خصوص گفته است، لابد قصور از طرف عقل من است و شاید نقصانی در معلومات یا قوه‌ی تفکرم دارم. به‌نظر‌من این به همان تزویر و ریا باز‌می‌گردد. من باید سند و مدرک سخنم را همپای خودش بفرستم تا مورد پذیرش ساحت آگاهی دیگران قرار بگیرد. قوّت سخن باید همراه خودش باشد، نه این‌که عنوان شود فلان‌کس هم این را گفته است.
نکته‌ی چهارم درخصوص این‌که، این چهره‌سازی‌ها صورت نگیرد، این است که بازار نقد همیشه گرم باشد تا اگر کسی مثلاً گفت که هایدگر به ولایت فقیه قایل بوده یا هایدگر ظهور حضرت امام زمان (عج) را پیش‌گویی کرده است، کسی هم حق داشته باشد که سخن او را نقدکند. اگر بازار نقد گرم شود، آن‌وقت هرکسی هر یاوه‌ای نمی‌تواند بگوید. اما وقتی‌که من پُشتم به یک‌سری تأییدات غیراستدلالی گرم است و طبعاً مخالفم سرکوب یا متهم به مخالفت با نظام سیاسی و امثال آن می‌شود، طبیعتاً بازار نقد از رونق می‌افتد. آن‌وقت من در آن بازار بدون رقیب، می‌توانم هر سخنی را به هایدگر نسبت دهم و کسی هم نمی‌تواند بگوید که با چه سند و مدرکی این حرف را می‌زنی.
این‌که کسانی به‌جای این‌که وعاظ سلاطین بشوند، تبدیل به متفکران و اندیشمندان سلاطین یا یک‌سری متفکران درباری شوند، آن‌وقت کسی که در برابر مدعیات آن‌ها قد علم‌کند، مخالف نظام خوانده می‌شود و عرصه برای یاوه‌گویی باز می‌شود؛ چون دیگر کسی نیست که در برابر آن‌ها بایستد. من بارها و بارها گفته‌ام و این‌جا هم به شما می‌گویم که انسان باید از سه چیز پروا داشته باشد تا یاوه نگوید. یکی این‌که باید از خدا پروا داشته باشد، یعنی تفکر دینی و مذهبی داشته باشد و خدا را ناظر بر همه‌ی امور ببیند و او را طرفدار حق و حقیقت و عدالت بداند که درآن‌صورت طبعاً وقتی سخن می‌گوید یا دست به قلم می‌برد، چون پارسایی نسبت به خدا دارد این پروا را در کارش لحاظ می‌دارد و هر یاوه و سخن بیهوده‌ای نخواهد‌گفت؛ چون معتقد است قدرت و ناظر عالمی آن‌چه می‌گوید را می‌بیند. اگر کسی در مقامی باشد که از خدا پروا نداشته باشد، لااقل باید وجدان اخلاقیِ بیدار، زنده و حساسی داشته باشد، تا وقتی سخن نادرستی می‌گوید یا کلام نادرستی می‌نویسد، وجدانش او را ملامت‌کند و آن‌قدر این ملامت‌گر درونی قوی باشد که فرد در برابر آن توان مقاومت نداشته باشد تا از آن به بعد در سخنش بیش‌تر مداقه بکند. اما در غیاب این دو، شخص باید از رسواشدن نزد خلق بترسد و پروای از دست‌دادن آبروی خود را داشته باشد. برای کسانی که خدا در نظرشان جایگاهی ندارد و وجدان آن‌ها دیری است که به خواب رفته و صدای خُروُپُف آن بلند است، ترس از مردم آخرین حربه است. اما این ترس از رسوایی نزد مردم چه موقع پیش می‌آید؟ وقتی که نقادان قوی بتوانند در مقابل فرد قد علم‌کنند و بگویند که به این دلایل، گفته‌ها و نوشته‌هایت غلط است. این‌گونه است که رسوایی پیش می‌آید. اما اگر این ناقدان خاموش باشند یا سرکوب و تهدید شده باشند، آن‌وقت دیگر ناقدی وجود ندارد تا آبروی طرف را نزد خلق به‌خطر بیندازد. خدا که در ذهن فرد جایگاهی ندارد و وجدانی هم که نیست و ترس از به‌خطر افتادن آبرو هم که وجود ندارد، در نتیجه شخص هرچه می‌خواهد می‌گوید؛ و متأسفانه این چیزی است که در کشور ما وجود دارد.
o جناب ملکیان! آن‌طور که قرار گذاشتیم، بنا بود در باب سنت علمی و فلسفی روشن‌فکری با هم سخن بگوییم، اجازه بدهید این‌گونه ادامه دهم که شما به‌عنوان یکی از قطب‌های جریان فلسفه و روشن‌فکری دینی در جامعه‌ی ما به‌همراه دکتر عبدالکریم سروش و دکتر محمد مجتهد شبستری در سه شاخه‌ای که اول بحث هم به آن اشاره‌کردم در فضای روشن‌فکری دینی جامعه‌ی ما حضور شاخصی داشتید. “هرمنوتیک کتاب و سنت” از دکتر شبستری، “صراط‌های مستقیم” و “پلورالیسم دینی” از عبدالکریم سروش و نهایتاً “معنویت و عقلانیت” و “مفهوم رنج و التیام” از سوی شما؛ این مباحث مطروحه بالاخص از سوی شما جریان‌های غالب و چه‌بسا متعدد فکری را هم به‌همراه داشت و هنوز هم از اَهَم مباحث کلامی و روشن‌فکری دینی در محافل است. حال از شما در باب نظریه‌ی خودتان این سؤال را دارم که مفهوم معنویت و عقلانیت به‌همراه مباحث زیرمجموعه‌اش به رویکرد اگزیستانسیالیستی شما باز می‌گردد یا به رویکرد تحلیلی و زبانی شما.
قبل از این‌که به جواب سؤال شما بپردازم، مقدمه‌ای را خدمت شما عرض بکنم که البته سخن تازه‌ای هم نیست و آن این است که من به‌لحاظ روش و شیوه‌ی ورود و خروج در مباحث فلسفی کاملاً به فلسفه‌ی تحلیلی التزام دارم. اما بارها گفته‌ام که به‌لحاظ مفاد و محتوای فکر، با فلسفه‌ی اگزیستانس خیلی قرابت دارم. ماحصل این دو، این می‌شود که دوست دارم درباره‌ی امور اگزیستانسیال بحث‌های تحلیلی انجام بگیرد. چیزی که الا~ن در کشورهای غربی دیده می‌شود، آن‌هم در موارد بسیار نادر، این است که فیلسوفانی که در مقام روش تحلیلی هستند، به‌لحاظ محتوا به مسایل اگزیستانسیال نمی‌پردازند؛ و از آن‌طرف فیلسوفانی که به مطالب اگزیستانسیال می‌پردازند، روشی تحلیلی در فلسفه‌ورزی خود ندارند. خوب! من به‌لحاظ روش با فیلسوفان تحلیلی موافقم و به‌لحاظ محتوا با فیلسوفان اگزیستانسیال. یعنی چه؟ یعنی این‌که من دوست دارم بحث‌های فلسفی ما معطوف به مسایلی مانند آرامش و اضطراب، غم و شادی، امید و ناامیدی، رضایت باطن و نزاع با خود، معنای زندگی، تنهایی، عشق، خودشناسی، ایمان، مرگ، مرگ‌هراسی و مرگ‌اندیشی، ارتباطات و مناسبات انسانی، دوستی با همه‌ی همنوعان و هماهنگی با هستی، شود اما به‌شرط این‌که بحث فلسفی ما با روش تحلیلی انجام شود. فیلسوفانی که در غرب درباره‌ی این امور صحبت می‌کنند، فراوانند اما کسانی هستند که در این خصوص با روش تحلیلی صحبت نمی‌کنند و همان‌طور که گفتم، از موارد فوق در روش تحلیلی سخن گفته نمی‌شود. بحث آن‌ها، به کارکردهای زبان، معنای معنا، ملاک معناداری و بی‌معنایی معطوف می‌شود، نه مفاهیم اگزیستانسیالیستی. شما این‌را به‌عنوان مقدمه داشته باشید تا بپردازیم به سؤال شما. بنده معتقدم پروژهی معنویت و عقلانیت در آن بخش که داعیه‌ی عقلانی دارد، به دیدگاه فلاسفه‌ی تحلیلی نزدیک است و در آن بخش که دم از معنویت می‌زند خیلی به فیلسوفان اگزیستانسیال نزدیک است، این معنایش این نیست که این پروژه حاصل ترکیب دو مسلک فکری تحلیلی و اگزیستانسیال است، این‌جا مراد دغدغه‌ها هستند. دغدغه‌های روش تحلیلی عقلانیت، توجیه، استدلال، معقولیت و عدم معقولیت، باور پذیری و باور ناپذیری و امثالهم است. دغدغه‌ی‌فلسفی اگزیستانس چیزهای دیگری است؛ مثلاً اموری که هر انسانی با آن امور دست و پنجه نرم می‌کند. حال می‌خواهم این‌را خدمت شما عرض‌کنم که عقلانیت این پروژه با آن دغدغه‌های فیلسوفان تحلیلی و معنویت این پروژه با دغدغه‌های فیلسوفان اگزیستانس در ارتباط است؛ اما درعین‌حال خاستگاه این نظریه همان‌طور که شما اشاره‌کردید و من نیز در جای دیگر گفته بودم، همین‌جا است و درواقع نقطه‌ی عزیمت از این‌جا آغاز می‌شود که یک واقعیت مشهود در زندگی هر انسان در طول عمرش و مشهود در زندگی اجتماعی آدمیان در طول تاریخ، این است که زندگی همواره با درد و رنج توأم است. انسان‌ها که به‌دنیا می‌آیند، درد و رنجی می‌کشند و می‌میرند. نقطه‌ی عزیمت پروژهی معنویت و عقلانیت همین جایی است که شما گفتید. حال باید دید، چه کنیم که این درد و رنج اگر به صفر رسیدنی نیست، لااقل تقلیل پیدا کند. بنابراین اگر کسی بپرسد که پروژهی معنویت و عقلانیت می‌خواهد جواب چه سؤالی را بدهد، من می‌گویم که دقیقاً جواب این سؤال را که چه‌گونه زندگی‌کنیم که هم خودمان درد و رنج کم‌تری عایدمان بشود و هم ما درد و رنج کم‌تری به هم‌نوع خودمان انتقال دهیم. در جواب این مفهوم، پروژهی معنویت و عقلانیت می‌خواهد پیش برود. من در مقاله‌ی “درد از کجا، رنج از کجا”، از این‌جا شروع‌کردم که پروژهی معنویت و عقلانیت برای جواب‌دادن به این سؤال است که چرا ما درد و رنج داریم و “چرا بدون درد و رنج یا لااقل با درد و رنج کم‌تری زندگی نمی‌کنیم؟.” جواب این پروژه این بود که ما درد و رنج خودمان را افزایش می‌دهیم و لااقل آن‌را کاهش نمی‌دهیم، به‌دلیل این‌که یا عقلانی نیستیم یا معنوی نیستیم یا هر دوی این دو با هم؛ بنابراین برای دست‌یابی به زندگی که درد و رنج کم‌تری داشته باشد، ما باید هرچه بیش‌تر در جهت توسعه‌و تعمیق عقلانیت و هرچه بیش‌تر در جهت توسعه‌ی عمیق معنویت کوشش‌کنیم. هرچه زندگی ما بیش‌تر عقلانی و معنوی شود، درد و رنج آن کم‌تر می‌شود. البته بنده به این نظریه ملتزم نیستم که درد و رنج بشر به صفر رسیدنی است. من اعتقاد دارم که زندگی بدون درد و رنج امکان‌پذیر نیست؛ ولی زندگی می‌تواند بسیاربسیار کم‌تر از این‌که اکنون وجود دارد حاوی درد و رنج باشد و برای این سؤال که چه‌طور به معنویت و عقلانیت پرداخته‌ام، می‌توانم بگویم که نقطه‌ی عزیمت نظریه‌ی بنده انسان است و از انسان شروع می‌کنم و ممکن است این انسانی که ما از آن شروع می‌کنیم به خدا هم برسد. من از خدا شروع نمی‌کنم که به انسان برسیم بلکه از انسان شروع می‌کنم تا به خدا برسیم. حال از همین سخن، این موضوع هم مشخص می‌شود که روش نقد نظریه‌ی معنویت و عقلانیت به چه ترتیب است. با این سخن مشخص می‌شود که اگر کسی بخواهد نظریه‌را نقد بکند، باید در کجاها سیر بکند. یا نشان بدهد که عقلانیت و معنویت هرقدر توسعه و تعمیق می‌یابد، درد و رنج بشر کاهشنمی‌یابد؛ یعنی تناسب مستقیم وجود دارد. هرقدر ترک معنویت و عقلانیت بیش‌تر می‌شود، درد و رنج هم بیش‌تر می‌شود.
یک منقد یا باید این‌را بگوید یا باید بگوید که برای کاهش درد و رنج بشر راه‌های دیگری هم وجود دارد و آن راه‌های دیگر یک رجحانی بر این راه دارند.
راه سوم و دیگری هم برای نقد وجود دارد و آن این است که یک‌نفر نشان بدهد، عقلانیت و معنویت اصلاً با هم سازگار نیستند که بشود به‌عنوان یک راه‌حل آن‌ها را ارایه‌کرد بلکه چیزی می‌تواند راه‌حل باشد که اول خودش و اجزایش با هم سازگاری داشته باشند؛ یعنی کسی نشان دهد که عقلانیت به‌معنای عمیق خودش با معنویت سازگار نیست یا بالعکس. هرکسی در این سه مسیر قدم بزند، درواقع توانستهاست پروژهی معنویت و عقلانیت را نقد بکند.
o اگر به مفهوم پروسه‌ی معنویت و عقلانیت به‌سان یک نظریه‌ی روشن‌فکری تاثیرگذار نگاه‌کنیم، اولین وجهه‌ای که در آن می‌یابیم، مفهوم transen dentalبه‌معنای متعالی کلمه است؛ یعنی گونه‌ای اتخاذ راه برای یک هدف والا یا جستاری به رهایی. از اینروی تصورم این است که این پروژه دو وجهه‌پیدا می‌کند. وجهه‌ی اول این‌که وقتی یک انسان اجتماعی در جامعه‌ی امروز همه‌گونه ناملایماتی‌می‌بیند، درآمدش کفاف معیشتش را نمی‌دهد و مشکلات زندگی خانوادگی امانش را بریده، این آدم با چه دیدگاهی به این پروژه بنگرد که رنجش التیام یابد؛ منظورم این است که وجهه‌ی اجتماعی معنویت و عقلانیت به فرد به‌مثابه یک موجود اجتماعی چه‌قدر است؟ از سوی دیگر اگر به جنبه‌ی فردی، سوای از همه‌ی مسایل اجتماعی نگاه‌کنیم، چه اتفاقی می‌افتد؟ پروژهی معنویت و عقلانیت چه‌گونه به جایگاه دوگانه‌ی این انسان نگاه می‌کند؟ از سوی دیگر اخیراً در اروپا فیلمی اکران شد، باعنوان کُد داوینچی، این فیلم بخشی از زندگی یک فرقه از مسیحیان را نشان می‌داد که برای نیل به هدف والایشان شدیدترین رنج‌ها را حتی فراتر از مسیح (ع) تحمل می‌کردند. ظاهراً سوای برخی مسایل و این‌که عده‌ای معتقدند در این فیلم به حضرت مسیح بی‌احترامی شده است، بسیاری از مردم از این نحوه‌ی رنج منزجر شده بودند و آن‌را سوای اصول انسانی می‌دانستند؛ اما در یکی از برنامه‌های یکی از شبکه‌های اروپایی، تعدادی از پیروان کنونی آن فرقه‌ی مذهبی از تأیید و حتی لذت این رنج برای رسیدن به خدا صحبت می‌کردند و کاملاً شکنجه‌ها را تأیید می‌کردند. از سوی دیگر، قبل از آن فیلم، در فیلم ترزمارتین ساخته‌ی آلن کاو الیه، دختری که بعدها از سوی کلیسای کاتولیک قدیسه اعلام شد، تمام درد و رنج بیماری و سل را تحمل می‌کند تا به مسیح برسد. طبق پروژهی معنویت و عقلانیت، رنج و التیام برای اینان چه مفهومی می‌یابد و این التیام چه چیزی را می‌تواند برای آن انسان در اجتماع به ارمغان بیاورد؟
ببینید! من می‌خواهم قبل از این‌که جواب سؤال شما را بدهم، بگویم که بیایید میان دو دسته انسان تفاوت قایل شویم. یک‌دسته انسان‌هایی که مازوخیست هستند؛ خودآزارند و از این‌که به خودشان ضربه بزنند و خودشان را شکنجه‌کنند، لذت می‌برند. من گمان می‌کنم که عقل سلیم حکم می‌کند که مازوخیسم یک بیماری روانی است. این‌که آدم از خودآزاری لذت ببرد، همان‌قدر بیماری است که سادیسم و دیگرآزاری. ما نباید قدیسان تاریخ و رجال بزرگی را که در عرفان و ادیان جهانی ظهورکرده‌اند، به‌گونه‌ای به تصویر بکشیم که انگار مازوخیست بوده‌اند و از شکنجه‌شدن لذت می‌برده‌اند. نه! این‌ها به گروه دومی تعلق دارند که سطح‌شان کاملاً از مازوخیست‌ها جدا است. آن‌ها گروهی هستند که اولاً و بالذات مثل هر انسان سالم دیگری از درد و رنج گریزانند و از آن لذت نمی‌برند؛ ولی روشی آموخته‌اند و می‌خواهند به ما یاد بدهند که اگر دستخوش درد و رنج شدیم، بتوانیم به درد و رنج خود که به آن رضایت درجه اول نمی‌دهیم، لااقل رضایت درجه دوم بدهیم. این مازوخیسم نیست و درواقع معنایش این است که درد و رنج‌هایی وجود دارد که اگر به اختیار خودت بود، از آن گریزان بودی، اما بههرحال به این درد و رنج گرفتار شده‌ای، حالا که گرفتار آن هستی، می‌توانی با آن مواجهه‌ای انسانی یا مواجهه‌ای التذاذ آمیز داشته باشی؛ این یک هنر است. قدیسان و عارفان بزرگ این نوع را تبلیغمی‌کنند، درواقع آن‌ها نمی‌گویند که چون ما راه انسانیِ قرارگرفتن در برابر درد و رنج را یادگرفته‌ایم، پس انسان‌ها را هم به درد و رنج مبتلا کنیم تا آن‌ها هم لذت ببرند. بلکه آن‌ها می‌گویند سعی‌کنیم تا درد و رنج عاید ما و انسان‌های معمولی نشود. چون می‌دانیم که بههرحال در زندگیِ این جهانی، درد و رنج عارض می‌شود. هنرِ مواجهه‌ی زیبا با درد و رنج را یاد بگیریم و به دیگران یاد بدهیم. حال بر این‌اساس عرض می‌کنم که اهتمام پروژهی معنویت و عقلانیت بر دو چیز است؛ یکی این‌که کاری بکنیم که درد و رنج‌های گریزپذیر و اجتناب‌پذیر یعنی درد و رنج‌هایی که می‌شود نباشد، واقعاً نباشد. و اما درد و رنج‌های اجتناب‌ناپذیر‌و گریزناپذیر را کاری بکنیم که لااقل اگر هست، برای ما معنادار شود و با معنادارشدن از سرایت این درد و رنج به ساحت‌های دیگر وجودمان اجتناب بکنیم.
o به‌این‌ترتیب احساس می‌کنم مثال شما به طیف دوم آدم‌هایی مربوط می‌شود که خدمتتان عرض‌کردم؛ یعنی کسانی که زندگی روزمره‌ی اجتماعی را با همه‌ی سختی‌ها تحمل می‌کنند.
بله! البته این نکته را هم بگویم که این‌که، نظام سیاسی و اقتصادی و حقوقی یک جامعه چنان باشد که مردم غیر از درد و رنج‌هایی که اجتناب ناپذیرند و جزو وجوه تراژیک زندگی هستند، به درد و رنج‌های غیرلازم هم دچار شوند، مربوط به کسانی است که آن نهادهای سیاسی و اقتصادی و حقوقی را برعهده گرفته‌اند و یا از عقلانیت بی‌بهره‌اند یا از معنویت یا از هر دو؛ یعنی اگر کسانی که از معنویت و عقلانیت بهره داشتند، نهادهای حقوقی اقتصادی و سیاسی را متکفل بودند، در آن‌صورت مردم درد و رنج‌های اجتناب‌ناپذیر را تحمل می‌کردند، نه درد و رنج‌های غیرلازم و اجتناب‌پذیر را.
o چندی پیش با آقای تقی رحمانی صحبت می‌کردم، ایشان معتقد بودند که نظریه‌ی معنویت و عقلانیت شما، نظریه‌ای نخبه‌گرا است و شاید همه‌ی طیف‌های جامعه را در بر نگیرد. نظر خود شما چیست؟
ببینید! اول باید مشخص بشود که مرز میان نخبه و غیرنخبه کجااست. چه کسی نخبه است و چه کسی نخبه نیست و آیا مدرک دانشگاهی این مرز را تعیین می‌کند؟ من نمی‌فهمم که واقعاً براساس چه معیار و ملاکی می‌توان نخبه را از غیرنخبه جدا کرد. در سخنان برخی از روشن‌فکران ما هم موارد متعددی از تقسیمات این‌چنینی از جمله عوام و خواص دیده می‌شود. ولی اجازه بدهید فعلاً با همین ابهام سرکنیم و بگوییم که آیا واقعاً این نظریه نخبه‌گرایانه است؟ من می‌گویم خیر! این نظریه می‌تواند مطلقاً نخبه‌گرایانه نباشد. اما دو شرط دارد، اگر می‌خواهید این نظریه نخبه‌گرا نباشد و در توده‌های مردم جا بازکند، باید اولاً اصالت را از آنِ فرهنگ بدانید و بیش‌ترین کاری که برای مردم می‌کنید، کار فرهنگی باشد. یعنی برای این‌کار که فرهنگ اصل و مابقی مسایل فرع باشد، برنامه داشته باشید و کسی که اولویت را در چنین شرایطی به فرهنگ بدهد، قایل به اصالت فرهنگ است و بنده هم به اصالت فرهنگ قایل هستم. قایل‌بودن به اصالت فرهنگ باعث بهبود فرهنگ مردم، بهبود سیاست، اقتصاد و حقوق مردم می‌شود. حال اگر قرار باشد کار فرهنگی بکنیم، باید در ابتدا زبان ما زبانی باشد که همه‌ی مردم آن‌را بفهمند. فاصله‌ی نخبگان و مردم وقتی کم می‌شود که نخبگان بتوانند حرف‌های خود را خیلی ساده به غیرنخبگان بگویند.
شرط دوم برای این‌که این پروژه در میان مردم راه بازکند این است که کار را به‌تدریج انجام دهیم؛ یعنی این پروژه، پروژه‌ای یک‌ساله، پنج‌ساله یا ده‌ساله نیست و باید بازده زمانی آن‌را زیاد درنظرگرفت. دراین‌صورت آهسته‌آهسته و در دراز‌مدت می‌توان همه‌ی مردم را به‌سمت پروژهی معنویت و عقلانیت کشاند. من معتقدم همه‌ی انسان‌ها روشن‌فکر و متفکر هستند.
o می‌گویند روشن‌فکری دینی در معنای محدودتر و روشن‌فکر در معنای وسیع‌تر ما با چالش‌های خیلی جدی مواجه شده و در تقابل اندیشه‌های خودی با جامعه، سیاست و سایر مفاهیم، با بحران مواجه شدهاست. از سوی دیگر گفته می‌شود که روشن‌فکری دینی به بن‌بست رسیده است و برای رهایی از این بن‌بست باید راه‌کارهایی خیلی جدی را فراسوی خود قراردهد، نظر شما چیست؟
اگر سؤال شما صرفاً در باب روشن‌فکری دینی باشد، تأیید نمی‌کنم که به بن‌بست رسیده است بلکه روشن‌فکری دینی مشکلاتی را پیش روی خودش دارد و اگر بخواهد توفیق داشته باشد، باید به این مشکلات خیلی جدی نظر بیفکند. اولاً؛ روشن‌فکری دینی در کشور ما، می‌بایست اصالت سیاست را کنار بگذارد و به‌طرف اصالت فرهنگ گام بردارد. نکته‌ی دوم این‌که روشن‌فکری دینی، باید پارادوکس‌های درونی خودش را حل‌کند. آیا واقعاً می‌شود هم دین‌دار بود و هم روشن‌فکر؟ این اولین سؤال جدی در بخش پارادوکس روشن‌فکری دینی است. آیا در این وضعیت، مفهوم دینی را باید عوض‌کرد یا مفهوم روشن‌فکری را؟ آیا می‌توان روشن‌فکری دینی را به نواندیشی دینی تغییرداد یا باید روشن‌فکری را باقی بگذاریم و دینی را معنوی بکنیم؟ اگر این‌گونه پیش برویم با سه مفهوم مواجه می‌شویم: روشن‌فکری دینی، نواندیشی دینی و روشن‌فکری معنوی.
مشکل دیگر روشن‌فکری دینی در کشور ما این است که یک روشن‌فکر دینی باید همه‌ی مقدمات علمی را که یک روحانی طی‌کرده است، طی بکند. نمی‌شود یک‌سری مقدمات علمی در حوزه‌ی دین وجود داشته باشد و روشن‌فکر آن را نداند و بعد بخواهد خود را رقیب و بدیل روحانیت سنتی بداند. من با معلومات و درستی یا نادرستی نظر آن‌ها مطلقاً کاری ندارم اما این مسأله وجود دارد که رقیب روشن‌فکری دینی، روحانیت سنتی است؛ بنابراین اگر روشن‌فکری دینی هم بتواند به اسلحه‌ی مشابه روحانیت سنتی مسلح شود، دراین‌صورت دو حسن وجود دارد؛ یکی این‌که می‌توان به مخاطبان و ناظران اعلام موجه‌بودن کرد. حسن دوم این است که هنگام بحث با روحانیت سنتی می‌توان بر آنان غلبه کرد، هرچه‌قدر روشن‌فکری دینی زبان روحانیت سنتی را بهتر درک‌کند، بیش‌تر می‌تواند رقیب و بدیل روحانیت سنتی شود.
نکته‌ی دیگر این‌که اگر بحث روشن‌فکری دینی است، پس باید واقعاً دینی باشد و این‌گونه تصور نشود که روشن‌فکری از دین استفاده‌ی ابزاری می‌کند؛ یعنی باید دین را نشان بدهد. آخرین مشکل روشن‌فکران دینی ما این است که وقتی موفق می‌شوند از همه‌ی کارهایی که روشن‌فکران و دین‌داران در جامعه‌ی غرب کرده‌اند، استفاده‌کنند، احساس خودکفایی نمی‌کنند. خیلی از روشن‌فکران دینی ما هم در استفاده از متکلمان و الهی‌دانان غربی کم‌تر جدیت نشان می‌دهند و بیش‌تر خوداندیشی می‌کنند. درست است که خوداندیشی و استقلال خوب است ولی باید افکار دیگران را گرفته و نقایص آن را جبران کرد تا چه‌بسا موفق‌تر و کامل‌تر جلوه‌گر شود. این چیزی است که به عقل من می‌رسد.
o بسیار متشکر و سپاس‌گزارم.
پی‌نوشت:
۱. لودویگ ویتگنشتاین متفکر زبان و زمان، به کوشش محمد میلانی بناب، انتشارات مهرنیوشا و مرکز گفت‌وگوی تمدن‌ها، ص ۱۷۹/ ۱۸۰ چاپ اول ۱۳۸۴
منبع: نشریه نامه، شماره ۵۱- تیرماه ۱۳۸۵
