گزارش اعتماد از همایش نظام اخلاقی مولانا

علی ورامینی: نظام اخلاقی مولانا (گام سوم: ضرورت اخلاقی زیستن) عنوان همایش دوروزه‌ای بود که چندی پیش به همت موسسه سروش مولانا در ایوان شمس برگزار شد. این همایش که امسال چهارمین دوره خود را سپری کرد، پیش از این در قالب همایش مهر مولانا برگزار می‌شد، امسال به صورت مستقل و تخصصی اتفاق افتاد. همایش با قرائت قرآن توسط…

علی ورامینی: نظام اخلاقی مولانا (گام سوم: ضرورت اخلاقی زیستن) عنوان همایش دوروزه‌ای بود که چندی پیش به همت موسسه سروش مولانا در ایوان شمس برگزار شد. این همایش که امسال چهارمین دوره خود را سپری کرد، پیش از این در قالب همایش مهر مولانا برگزار می‌شد، امسال به صورت مستقل و تخصصی اتفاق افتاد. همایش با قرائت قرآن توسط سیامک مختاری، حافظ قرآن و مولوی‌پژوه آغاز شد. بعد از خوشامدگویی امیر الهامی (استاد ادبیات و مجری). مصطفی ملکیان ابتدا سخنانی درباره جغرافیای نظام اخلاقی مولانا بیان کرد و پس از آن طی دو روز سخنرانان بحث‌های خود را مطرح کردند.

 

این سخنران و عناوین سخنرانی‌شان به این شرح بود؛ مصطفی ملکیان: «ضرورت اخلاقی زیستن برای زندگی خوش جمعی»، ابوالقاسم فنایی: «ضرورت اخلاقی زیستن برای استکمال معنوی انسان»، مهناز قانعی: «ضرورت اخلاقی زیستن برای شکوفایی استعدادهای ذهنی-روانی آدمی»، حسین محمودی: «ضرورت اخلاقی زیستن برای سلامت روان»، حسن اسلامی: «ضرورت اخلاقی زیستن برای سامان‌یابی پیوند انسان و طبیعت» و امیر صائمی: «ضرورت اخلاقی زیستن برای زندگی خوش فردی». در ادامه می‌توانید گزارش «اعتماد» از سخنرانی‌ها و همچنین حاشیه این همایش را ملاحظه کنید.

***

ضرورت اخلاقی زیستن برای زندگی خوش جمعی

| مصطفی ملکیان |

در تاریخ فلسفه اخلاق و علم اخلاق سه مکتب در منظر انسان‌ها نهاده شده است. یک مکتب وظیفه‌گرایی یا تکلیف‌گرایی است که بزرگ‌ترین مدافعش کانت (فیلسوف آلمانی) است. تمام سخن این مکتب این است که اخلاقی زیستن به معنای پاسداری از یک سری قواعد و اصول اخلاقی است. در این مکتب‌اگر به این‌ قواعد التزام داشته باشید، (فارغ از اینکه منافع خود و آثار و نتایجی که بر انجام این کارها مترتب خواهد شد را در نظر بگیرید) اخلاقی زندگی می‌کنید.
یک سلسله اصول و قواعد هست که این سلسله احکام، قواعد و اصول را باید مو به مو در عمل اجرا کنی و در این عمل کردن از دو چیز باید فارغ باشی: یکی از ایگوی خودت و منافعی که برای تو به دنبال خواهد داشت و دوم اینکه از آثار و نتایجی که از این عمل تو مترتب خواهد شد. «راست بگو حتی اگر افلاک در هم بریزد.» مهم نیست که چه خواهد شد، مهم این است که انسان باید راستگو باشد و دوما هیچ توجهی به پیامدهایی که از راست گفتن مترتب می‌شود نخواهم داشت.

البته بعد‌ها کانتی‌ها و نوکانتی‌های قرن بیستم گاهی دخل و تصرف‌هایی در این نظریه کرده‌اند که بعضا این نظریه را ظریف‌تر کرده‌اند.
نظریه دوم را به نتیجه‌گرایی یا پیامدگرایی تعبیر می‌کنند. در این نظریه برای اخلاقی بودن لازم نیست از هیچ قاعده‌ای پیروی کنید. ما هیچ قاعده، ضابطه‌ و حکمی در اخلاق نداریم که خود را ملزم بدانیم که با آن وفق دهیم. هر کاری که می‌خواهی به آن دست بزنی باید ببینی که آیا با انجام دادن این کار بیشترین غلبه خوبی بر بدی در آثار و نتایج این کار پدید خواهد آمد یا خیر؟ هر کاری که بیشترین غلبه خوبی بر بدی را در آثار و نتایج مترتب بر آن داشته باشد باید آن را انجام داد.

شاید با مثالی خارج از اخلاق تفاوت این دو نظریه بیشتر روشن شود. به عنوان مثال به پیش کسی می‌روید که مربی تربیت‌بدنی شما شود. یک وقت مربی قواعدی وضع می‌کند و می‌گوید که این ٢٠حرکت را در فلان بازه زمانی به این تعداد انجام دهید. در عالم ورزش این مربی شما مانند کانت است و می‌گوید یک سلسله قواعد است که باید آنها را انجام دهید. اما مربی دوم می‌گوید که من هیچ قاعده و ضابطه‌ای برای شما ندارم. هر حرکتی که بدن تو را یا سالم‌تر کند یا قوی‌تر یا زیباتر انجام دهید و اگر حرکتی این سه را در پی نداشت انجام ندهید. مربی در اینجا نمی‌گوید چه کاری انجام بدهید یا نه، بلکه به آثار و نتایج حرکات نگاه کنید. مربی در اینجا قاعده‌ای ندارد و تنها به نتیجه حرکت نگاه می‌کند. پیامدگرایان اخلاقی مانند جان استوارت میل و استاد او جرمی بنتام و پدر او جیمز میل و پیروان امروزی اینان در اخلاق به این معتقد هستند که ما در اخلاق قاعده نداریم. فقط به آثار و نتایج مترتب بر هر فعل باید دقت کرد. هر کاری که پیامد خیر آن بیشتر از شرش است، آن کار درست است و بالعکس. بنابراین ما درست یا نادرست کارها را از خوبی و بدی نتایج‌شان استنتاج می‌کنیم. توجه کنید که در آثار و نتایج تعبیر خوبی- بدی به کار می‌بریم و در خود عمل تعبیر درستی- نادرستی را به کار می‌بریم.

دیدگاه سوم که در کل دوران باستان به صورت عموم غلبه داشته است، اما در دوران مدرن فراموش شده بود و تقریبا بعد از جنگ جهانی اول در قرن بیستم مجدد احیا شد فضیلت‌گرایی است که دیدگاه مولانا هم همین دیدگاه است. کل دنیای قدیم به این نظریه قایل بودند. فضیلت‌گرایی نه حرف اول را می‌زند نه حرف دوم را.
این نظریه می‌گوید که درون خود را باید با فضیلت کنید. اگر با فضیلت شدی هرکاری که کردی درست و اگر در درونت با فضیلت نبودی هر کاری که کردی نادرست است.

در واقع باید دید چه کسی یک کار را انجام داده است. ممکن است من راستی بگویم و کار نادرستی کرده باشم و شما دروغی بگویی و کار درستی انجام داده باشید. هر کس فضایل خاصی در او متحقق شده باشد هرکاری کند کار درستی است و بالعکس. این دیدگاه در ظاهر برای ما ناپذیرفتنی است، اما برای شخص من قابل دفاع‌ترین دیدگاه است. سه جهان‌بینی متفاوت ما را به این سه دیدگاه می‌رساند. یکی می‌گوید انجام دادن‌ها مهم است. یکی می‌گوید داشتن‌ها و دیگری می‌گوید بودن‌ها مهم است.
در دیدگاه اول که می‌گفت از قواعد، اصول و احکام تبعیت کن انجام دادن‌ها در جهان اهمیت پیدا می‌کند. مهم این است که چه کاری انجام می‌گیرد. در دومی که نتیجه‌گرایی بود انجام دادن‌ها اهمیت نداشتند. مهم این است که پس از انجام دادن عمل چه چیزی خواهیم داشت. تو باید دست به کارهایی بزنی که داشتن‌هایی به ارمغان بیاورد و اگر کاری اینچنین نباشد اخلاقی نیست. در این نظر اصلا مهم نیست چه بکنید که به آن داشتن برسید و مهم رسیدن به آن داشتن است.

دیدگاه سوم می‌گوید نه داشتن مهم است و نه انجام دادن بلکه مهم بودن است. انسان باید گونه‌ای خاص از بودن باشد. نحوه اساسی قوام بخش به ما نحوه بودن ما است. اینکه چه می‌کنیم و چه به دست می‌آوریم در درجه دوم از اهمیت است. آنچه مهم است بودن است. آندره ژید در کتاب مائده‌های زمینی می‌گوید من مانند زنان زیبای شرقی هستم که هرچه دارند را با خود به اینجا و آنجا می‌برند. یعنی همچنان که زنان شرقی همه ثروت و دارایی خود را وسایل آرایشی می‌کنند و به خود آویزان و حمل می‌کنند، من هم همه داشتن‌های خود را به اینجا و آنجا می‌برم. مهم این است که من بودنم بودن خاصی باشد. همه ثروت من نحوه بودن من است.

مولانا به این اخلاق فضیلت قائل است. انجام دادن‌ها و داشته‌ها برای وی از اهمیت ثانوی برخوردار است. از نظر مولانا درون مهم است و می‌گوید تو باید در درون انسان خاصی شوی.

زندگی خوب و زندگی خوش

حالا سخن در این بود که آیا اخلاقی زیستن به این تعبیر، تاثیری بر خوشی‌های اجتماعی دارد یا خیر؟ در اینجا چند مبحث وجود دارد که من می‌خواهم وارد آنها نشوم ولی باید تفاوت‌شان را با مساله خودم مطرح کنم.
از قدیم میان متفکران این بحث مطرح بود که چه زندگی‌ای زندگی بهروزانه (سعادتمندانه) است؟ در اینجا به این بحث کاری ندارم، با اینکه مهم‌ترین بحث در فلسفه همین است که زندگی بهروزانه چه زندگی‌ای است.

یک بحث دیگری که در اینجا کاری به آن ندارم این است که انسان‌ها چه زندگی‌ای را می‌پسندند. چه زندگی‌ای مطبوع طبع انسان‌هاست؟ چه زندگی‌ای ملایم با ساختار جسمانی روانی ما است؟ چه زندگی‌ای است که اگر داشته باشیم می‌پسندیم؟
به این پرسش چندین جواب داده شده است. یکی اینکه زندگی‌ای که ملایم با طبع انسان‌هاست زندگی خوش است. جواب دوم این است که زندگی خوب است که مهم است و نه خوش. قول سوم می‌گوید زندگی‌ای که ملایم با طبع انسان است زندگی‌ای خوش و خوب است. این دسته سوم دو دسته‌اند. یکی می‌گوید خوبی باید در دایره خوشی باشد و دیگری می‌گوید خوشی باید در دایره خوبی باشد. دسته اول حرف‌شان این است که اگر بین خوشی و خوبی باهم تعارض پیش آمد خوبی را فدای خوشی کنید و دسته دوم حرف‌شان این است که اگر بین خوشی و خوبی باهم تعارض پیش آمد خوشی را فدای خوبی کنید.

آیا این خوشی زندگی است که باید بر زندگی حد بگذارد یا خوبی زندگی است که باید حد بگذاری بر خوشی زندگی؟ یک قول پنجم وجود دارد که می‌گوید خوبی و خوشی علاوه بر «ارزشمندی» زندگی بهروزانه است. حالا این ارزشمندی به چه معناست؟
آرای متفاوتی در تفسیر ارزشمندی ارایه شده است که در میان این آرا لااقل دو رای آن مهم‌تر است. یکی می‌گوید زندگی باید معنادار باشد، دیگری می‌گوید باید آن زندگی کارکرد مثبت داشته باشد. کارکرد مثبت داشتن یعنی در زندگی‌ای که می‌کنیم چیز مثبتی به هستی اضافه کنیم. خوشی زندگی به میزان لذتی است که شخص تو از زندگی می‌بری و میزان درد و رنجی که از زندگی نمی‌بری و خوبی زندگی به میزان رایگان‌بخشی است که به دیگران داشته‌ای و اخلاقی زیسته‌ای. چقدر بدون اینکه خود را در نظر بگیری دست دیگران را گرفته‌ای و به دیگران کمک کرده‌ای. اینها بحث‌هایی بود که در اینجا به آنها کاری ندارم.

در اینجا می‌خواهم در مورد خوشی زندگی صحبت کنم. تاثیر اخلاق در خوشی‌های اجتماعی با تعبیری که به کار بردم، یعنی تاثیر خوبی بر خوشی. خوشی‌های زندگی به سه دسته قابل تقسیم هستند. خوشی‌های زندگی برخی خوشی‌های اجتماعی جمعی هستند. چون تنها خوشی‌هایی هستند که در ظرف زندگی اجتماعی پدید می‌آیند. اما چرا به آنها جمعی می‌گویند؟ چون یا همه باید آن را داشته باشند یا هیچ‌کس دیگر هم نداشته باشد. به اینها خوشی‌های اجتماعی جمعی می‌گوییم. یک دسته خوشی دوم وجود دارد که خوشی‌های اجتماعی فردی هستند. اجتماعی هستند چون در ظرف زندگی اجتماعی حاصل می‌آیند. اما جمعی نیستند. ممکن است من آن خوشی را داشته باشم و تو نداشته باشی. اینها عبارت است از ثروت، قدرت سیاسی، حیثیت اجتماعی، جاه و مقام، شهرت، محبوبیت، علم آکادمیک. یک دسته سوم خوشی داریم که اصلا اجتماعی نیستند. خوشی‌هایی هستند که در روان انسان پدید می‌آید، خوشی‌های انفرادی. در تعداد این خوشی‌ها میان روانشناسان، کسانی که در علم‌النفس فلسفی کار می‌کنند و کسانی که در علم‌النفس عرفانی کار می‌کنند اختلاف است. اما معولا آرامش، شادی، صلح و آشتی با خود (رضایت باطن) از جمله این خوشی‌های انفرادی هستند.

این خوشی‌ها را اگر داریم همه‌مان داریم، اگر نداریم هیچ‌کس ندارد. امنیت، رفاه (که غیر از ثروت است و صفت یک جامعه است)، آزادی، عدالت اجتماعی. جامعه یا آزادانه، عادلانه، مرفه و دارای امنیت است یا نیست. صاحب‌نظران فلسفه سیاسی در روزگار ما در این مساله به توافق رسیده‌اند که یک نظام سیاسی باید تنها این چهار مورد را برآورده کند، نه چیزی بیشتر و نه کمتر.

پس بحث ما در تاثیر اخلاق بر این چهار آرمان اجتماعی جمعی است. تمام مباحثی که اساتید قبلی فرمودند همه‌شان مورد توجه مولانا بوده. اما این چهار مورد مطلقا جزو دغدغه‌های مولانا نبوده و دغدغه هیچ عارفی نیز در طول تاریخ (به دلیل نگرش خاص آنها) نبوده است. آنها نیامده‌اند که این چهار مورد را به ما بدهند. نه اینکه با آن مخالف باشند بلکه دغدغه آنها این نیست. دغدغه عارف دغدغه فردگرایانه است، آمده تا تو را متعالی کند. دغدغه عارفان با مصلحان اجتماعی که در روزگار جدید با آنها آشنایی داریم خیلی فرق می‌کنند. عارف آمده است که درون تک‌تک ما را دگرگون کند. یک مصلح اجتماعی آمده است که سازمان‌های اجتماعی را عوض کند و با نهادها کار دارد. ممکن است که یک روشنفکر و مصلح اجتماعی همزمان عارف هم باشد، اما شأن این دو با یکدیگر متفاوت است و دو کارکرد است.

عارف می‌گوید من می‌خواهم درون فرد را عوض کنم. مخاطب من افراد گوشت و پوست و استخوان‌دار هستند و نه هیچ چیز دیگر و می‌خواهم اینها را در حد توانم اصلاح کنم. البته عارف از آن رو که عارف است تنها دلالت به خیر می‌کند. مثل پزشک با شرف و کاردانی که با استفاده از علم و قوت فهم و تجاربش بیماری را تشخیص می‌دهد و نسخه‌ای می‌نویسد و بعدش دیگر به اینکه عمل می‌کنی یا نه کاری ندارد. عارف هم می‌گوید که من می‌خواهم تو را دلالت به خیر کنم اما من مسوول تو نیستم و دیگر پیگیری نمی‌کنم. او به دنبال اصلاح فردی است و امر به معروف و نهی از منکر نمی‌کند. عارف می‌گوید مشکلت این است و راه‌حلش هم این است. خواهی بپذیر و خواهی نپذیر. عارف وقتی اصلاح فردی هم می‌خواهد انجام دهد، جزم و جمودی در کارش نیست. می‌گوید من این‌گونه فهمیده‌ام و ممکن است کسی به گونه‌ای دیگر مشکل تو را تشخیص دهد. عارف از آن رو که عارف است نمی‌تواند پیش‌داوری، جزم و جمود داشته باشد چرا که اگر جمود داشته باشد نوعی دلبستگی خواهد داشت که همین دلبستگی مخالف عارف بودنش است. اما مصلح اجتماعی می‌خواهد نهاد‌ها را عوض کند، خانواده، تعلیم و تربیت، سیاست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، علم و فن و هنر را می‌خواهد عوض کند. عوض کردن هم به این‌گونه است که اولا قوانینش را عوض و بعد شیوه‌های نظارت بر اجرای قانون را عوض می‌کند. این کار مصلح اجتماعی است و عارف این کار را قصد ندارد انجام دهد.


به عنوان مثال شما و یکی از دوستان‌تان به یک مردابی برمی‌خورید. یکی از شما دونفر تصمیم می‌گیرید که این باتلاق را بخشکانید. یکی دیگر می‌گوید ما یا قدرت خشکاندن باتلاق را نداریم یا اساسا این راه‌حل مشکل نیست. ما باید کاری کنیم که در این باتلاق نیلوفر را هم رشد دهیم. اولی مصلح اجتماعی است و دومی عارف. عارف می‌خواهد از درون این باتلاق جامعه انسان‌هایی نیلوفری بیرون بیاورد. مولانا و عرفا هیچ‌وقت به این چهار مورد کاری ندارند چرا که اینها تغییرات نهادی را اقتضا می‌کند. لذا ما برای اصلاح نهادها نمی‌توانیم به عرفا رجوع کنیم.

اما اگر تعالیم مولانا را همه بشنوند و تک تک آدم‌ها عوض شوند به صورت با واسطه یک تاثیری بر نهادها دارد ولی من عارف آمده‌ام تو را نجات دهم و نه باتلاق را بخشکانم و باتلاقی دیگر بنا کنم. بعضی عرفا این اصلاح اجتماعی را مقدور نمی‌دانند و برخی حتی مطلوب نمی‌‌دانند. مولانا می‌تواند به شما چیزی بگوید، اگر شما عوض شوید از جهاتی ممکن است برخی نهادهای اجتماعی هم تغییر کند.

در سمیناری چندین سال پیش گفتم اگر بهترین اقتصاد‌دانان جهان مشاوران اقتصادی کشور ما شوند و ایران سرشار از تمامی منابع باشد و بهترین اقتصاددان‌های جهان برنامه‌ریزی اقتصادی کنند ولی دید مردم ما نسبت به کار همان دیدی باشد که الان داریم اقتصاد ما تغییری نمی‌کند. در آن جا عرض کردم که باید دیدِ مولانا، شمس و اکهارت درباره کار را به مردم انتقال دهید. همه برنامه‌ریزی‌ها و طراحی‌ها را می‌توانید بدون در نظر گرفتن تک تک افراد هم انجام دهید. اما در مرحله اجرا سر‌و‌کارمان به ما انسان‌ها می‌افتد و در دید ما ایرانیان کار یک شر اجتناب‌ناپذیر است اما چون یک خیر بزرگ‌تری به نام حقوق ماهیانه در پی دارد و آن در آمد ماهانه جز با تن دادن به این شر به دست نمی‌آید ما کار می‌کنیم اما کار را دوست نداریم. اما اگر به گفته عارف ما که می‌گفت اگر روزی به فرض محال در جامعه کار وجود نداشت تو برو به کسی بگو من ماهی این مقدار پول به تو می‌دهم، اما من را به کار بگمار توجه کنیم، وضع فرق می‌کند. برای اینکه جوهره وجود انسان تنها در کار محقق می‌شود. مایستر اکهارت بیان می‌کرد که هر انسانی یک مجسمه بسیار زیبا است که در سینه کوه است و مجسمه‌ساز باید با چکش زدن متمادی و بعد از سال‌ها این مجسمه را از دل صخره بیرون بیاورد. اکهارت اعتقاد داشت به ازای هر کاری که انجام می‌دهیم یک چکش می‌زنیم. یعنی با هر چکش خود را از بالقوگی به بالفعلی نزدیک می‌کنیم. این دید عارفانه است.

مولانا نمی‌گوید من آمده‌ام نهاد اقتصاد را تغییر دهم، اما اگر ما این دید عارفانه را نسبت به کار پیدا کنیم، شکی نیست که به اندازه شعاع وجودی‌مان یک تغییری در نهاد اقتصاد ایجاد می‌شود. بنابراین اصلاح نهادهای اجتماعی مطمح نظر عارف از آن رو که عارف است، نیست.
در رابطه با مولانا باید گفت که در مورد آزادی اجتماعی حرفی نمی‌زند. اما در مورد آزادی از قید و بندهای درونی سخن می‌گوید. پیشنهاد من این است که به سبک قدمای قدیم آزادی‌های اجتماعی را آزادی و آزادی از قید و بند درونی را آزادگی تعبیر کنیم. مولانا به آزادگی بها می‌دهد. به میزانی که من آزادگی پیدا می‌کنم، لااقل از ناحیه من آزادی کسی در جامعه محدود نمی‌شود. این غیر مستقیم است و برای رسیدن به آزادی اجتماعی هم نبود. اما محصول فرعی آزادگی تو این است که اقلا آزادی دیگران را سلب نمی‌کنی. آزادی هیچ‌وقت معنای محصلی ندارد مگر اینکه بگوییم آزادی «از» چه اموری و «برای» چه اموری. تا «از» و «برای» آزادی نیاید، این واژه معنا ندارد.

آزادی برای رسیدن به هدفی و از قید موانعی هست که پیدا می‌کند. مولانا می‌خواهد ما را از قیدهای درونی‌مان آزاد کند، یعنی ما را از «ازهای درونی» آزاد کند و به آزادی از «ازهای بیرونی» توجهی ندارد. تو چقدر از قید و بند موانع درونی آزادی، این همان آزادگی است. اگر از تعصب، پیش‌داوری، جزم و جمود، استدلال‌گریزی، خرافه‌پرستی، بی‌مدارایی، آرزو‌اندیشی و از این قیدهای درونی رها باشم و همچنین به میزان نقش و تاثیرگذاری که در جامعه دارم، آزادی بیرونی را برای کسانی دریغ نمی‌کنم.

شبیه به همین بحث‌ها و سخنان در مورد عدالت اجتماعی (و نه عدالتی که مثلا در اندیشه افلاطون به عنوان یک فضیلت شناخته می‌شود) هم صدق می‌کند. آدمی که عادلانه عمل نمی‌کند یکی از این سه مشکل را دارد. یا من علم ندارم به اینکه عادلانه رفتار کردن یعنی چه، یا ممکن است علم داشته باشم اما قدرت آن رفتار را نداشته باشم، و شاید هم علم و هم قدرت عادلانه رفتار کردن را دارم اما نیکخواه تو نیستم. در قسمت سوم مولانا می‌تواند با تغییری که در فرد ایجاد می‌کند، نیکخواهی را به وجود آورد و بنابراین لااقل من می‌توانم با اطرافیانم عادلانه برخورد کنم، اما نمی‌توانم به صورت مستقیم تغییری در قوانین و نظام‌های عادلانه ایجاد کنم.

در مورد امنیت هم اینچنین است. اگر از دست و زبان من در امان باشید، به اندازه خودم دزدی نکنم و… به همین اندازه امنیت اجتماعی ارتقا خواهد یافت. مثلا اگر در غیاب شما کسی خواست به شما ظلمی کند من از شما دفاع کنم، یعنی حفظ‌الغیب داشته باشم، در این حد امنیت اجتماعی نیز افزایش خواهد یافت. اگر دو نفر تابع مولانا و عرفا باشند به اندازه دو نفر و اگر ١٠ درصد مردم تابع مولانا باشند به اندازه ١٠درصد امنیت بیشتر می‌شود. این غیر از امنیتی است که استراتژیست‌ها در پی آن هستند که هیچ عارفی با آنها کاری ندارد. به نظر من نباید به انتظار برنامه‌های استراتژیست‌ها نشست. اگر این برنامه‌ها کاری از پیش بردند که چه بهتر اما باید من در درون به گونه‌ای شوم که بقیه در برابر من احساس امنیت کنند.

مرادم در کل این است که تعالیم کسی مثل مولانا در باب این چهار آرمان اجتماعی که متوقع از نظام‌های سیاسی حاکم بر جامعه است، یک امر غیر مستقیم است. اما چون نمی‌توان به انتظار آن تغییرات نهادین نشست باید در درون خود تغییرات ایجاد کنیم. اگر بخواهیم منتظر تغییرات نهادین بمانیم ممکن است فرصت استفاده از آن به نوادگان ما هم نرسد. اگر چراغکی از آموزه‌های مولانا در خود من روشن شود، به اندازه سعه وجودی‌ام می‌توانم به اهداف اجتماعی هم کمکی کنم.

 

***

ضرورت اخلاقی زیستن برای استکمال معنوی انسان

| ابوالقاسم فنایی |

در بحث حاضر پرسش اصلی این است: «آیا اخلاقی زیستن برای استکمال معنوی انسان ضرورت دارد؟». این پرسش هم به لحاظ ساختاری اهمیت دارد و هم به لحاظ محتوایی. در ابتدا توضیحاتی در باب ساختار این پرسش عرض می‌کنم و سپس به محتوا خواهم پرداخت.
به لحاظ ساختاری این پرسش به قلمرو عقلانیت ابزاری اختصاص دارد. در اینجا ما می‌کوشیم توجیهی ابزاری برای اخلاقی زیستن پیدا کنیم. عقلانیت ابزاری که زیرمجموعه عقلانیت عملی است، متکفل بررسی تناسب هدف و وسیله است، و پرسش از تناسب هدف و وسیله پس از انتخاب هدف قابل طرح است. در این بحث مفروض گرفته می‌شود که ما انسان‌ها در زندگی خود اهداف و غایاتی داریم، مانند استکمال معنوی یا زندگی خوش فردی یا جمعی، یا سلامت روان و غیره، که برای ما ارزش و مطلوبیت ذاتی دارند، اما اخلاقی زیستن چنین نیست، یعنی با این امور در یک رتبه نمی‌نشیند و مطلوبیت ذاتی و واجب نفسی ندارد، بلکه اگر مطلوب باشد، مطلوبیت ابزاری دارد، یعنی صرفا در صورتی مطلوب و واجب خواهد بود که بتوان نشان داد که برای رسیدن به یکی از این اهداف ضرورت دارد؛ یا اگر هم مطلوبیت ذاتی داشته باشد، مطلوبیت ذاتی آن در حدی نیست که به تنهایی انگیزه لازم برای اخلاقی زیستن را در روح و روان ما تولید کند. درواقع از این طریق ما می‌کوشیم اخلاقی زیستن را برای کسانی که در رتبه سابق یکی از این امور را به عنوان هدف زندگی خود انتخاب کرده‌اند توجیه کنیم.

در مورد معنای اخلاقی زیستن به ذکر دو نکته اکتفا می‌کنم.
اولا اخلاقی زیستن را نباید به آموختن چند ارزش یا هنجار و پیروی مکانیکی از آنها فروبکاهیم. چنین کاری از یک کامپیوتر پیشرفته هم برمی‌آید. زندگی اخلاقی بسیار غنی‌تر از آموختن علم اخلاق و رفتار بیرونی اخلاقی است؛ به این معنا که علم اخلاق و رفتار اخلاقی از شرایط لازم اخلاقی زیستن هست، اما به هیچ‌وجه کافی نیست. برای اخلاقی زیستن ما به امور دیگری هم نیاز داریم، که آن امور نیز از مولفه‌های اخلاقی زیستنند، مانند تربیت اخلاقی، تجربه اخلاقی، تخیل اخلاقی، شهود اخلاقی و حکمت عملی. بدون اینها رفتار بیرونی شخص ممکن است با ارزش‌های اخلاقی سازگار باشد، اما زندگی او اخلاقی نخواهد بود.

ثانیا، اخلاقی زیستن کل زندگی شخص را دربر می‌گیرد، نه بُعد خاصی از زندگی او را. به تعبیر دیگر، اخلاقی زیستن نوعی سبک زندگی جامع و فراگیر است که شخص در پیش می‌گیرد. بازهم به تعبیر دیگر، اخلاقی زیستن همه ساحات وجودی شخص را در بر می‌گیرد، نه فقط ساحت رفتارهای بیرونی او را. یعنی همه ساحات وجودی ما به نحوی از انحا در معرض ارزش‌داوری اخلاقی قرار دارد و به خوب و بد، یا درست و نادرست یا فضیلت و رذیلت تقسیم می‌شود، و ما در هریک از این ساحت‌ها وظایفی داریم. انسان خوب یا انسان اخلاقی با رفتار خوب و رفتار اخلاقی فرق دارد. انسان خوب کسی است که با صداقت و جدیت می‌کوشد در همه ساحت‌های وجود خود اخلاقی باشد.
پرسش اصلی ما این بود که «آیا اخلاقی زیستن برای استکمال معنوی انسان ضرورت دارد؟». من خواهم کوشید این ضرورت را در چارچوب فرهنگ و جهان‌بینی اسلامی نشان دهم. بنابراین، شواهد و استدلال‌های من تماما درون‌دینی است. هدف من نشان دادن این نکته است که اخلاقی زیستن شرط لازم استکمال معنوی است، اما اینکه آیا این شرط، شرط کافی هم هست یا نه، خارج از بحث است. ممکن است استکمال معنوی شرایط دیگری هم داشته باشد.

از منظر اسلامی، استکمال معنوی در قالب «تقرب یا نزدیک شدن به خداوند» تعریف می‌شود. نزدیک شدن یا نزدیک بودن به خدا دو نشانه دارد: یکی «محبوبیت در نزد خداوند» و دیگری «سعادت اخروی». این دو نشانه البته ملازم یکدیگرند، یعنی نمی‌شود کسی محبوب خداوند باشد، اما از سعادت اخروی برخوردار نباشد و بالعکس.
بنابراین، اگر بتوان نشان داد که کسانی که اخلاقی زندگی می‌کنند محبوب خداوند هستند یا از سعادت اخروی برخوردارند، درواقع نشان داده شده که این افراد از رهگذر اخلاقی زیستن به استکمال معنوی رسیده‌اند. همچنین اگر بتوان نشان دادکسانی که اخلاقی زندگی نمی‌کنند مغضوب خداوند هستند یا از سعادت اخروی محرومند، درواقع نشان داده شده که این افراد از استکمال معنوی محرومند.

 

****

اخلاقی زیستن و رفتار اخلاقی با طبیعت

| سید حسن اسلامی |

ما انسان‌ها هنگامی که خود را می‌شناسیم، متوجه می‌شویم که موجودات ضعیفی هستیم و نیازمند دیگران. زان پس برای برآوردن نیازهای خود دیگران را به کار می‌گیریم و آنها را ابزار دسترسی به اهداف خود می‌سازیم. از این منظر، دیگران به میزانی برای ما اهمیت پیدا می‌کنند که پاسخگوی نیازهای ما باشند. این همان نگاه ابزاری داشتن به دیگران است.
اما به تدریج متوجه می‌شویم که نگاه ما به همگان ابزاری نیست و برخی فارغ از سودرسانی که برای ما دارند، برای ما مهم به شمار می‌روند. بدین‌ترتیب، می‌توان از دو گونه ارتباط میان انسان‌ها سخن گفت. به تعبیر مارتین بوبر، انسان‌ها موجوداتی ارتباطی هستند و این ارتباط در دو قالب کلی شکل می‌گیرد. یکی در قالب «من-آن» و دیگری در قالب «من-تو». در قالب نخست دیگران صرفا اشیایی برای برآوردن نیازهای ما به شمار می‌روند. حال آنکه در قالب دوم، ما اشخاص را همان‌گونه که هستند، «شخص» می‌شماریم و برای‌شان ارزش و احترام قائلیم، مانند نگاهی که ما معمولا به نزدیکان و عزیزان خود داریم. اخلاق هنگامی آغاز می‌شود که ما بتوانیم این رابطه «من-تو»یی را گسترش دهیم و به دیگران عمدتا به مثابه شخص بنگریم و به اهداف و مقاصدش توجه کنیم.

متاسفانه رابطه‌ای که اکثریت ما انسان‌ها با محیط‌زیست و حیوانات داریم از نوع دوم است و ما غالبا محیط زیست و حیوانات را صرفا به عنوان ابزاری برای رفع نیازهای خود قلمداد می‌کنیم. نتیجه همین نوع نگاه و شیئی دیدن است که باعث می‌شود مرغداری‌ها و گاوداری‌های صنعتی پدید آید و منطق سود بیشتر با کمترین هزینه موجب آن شود که حیوانات را در محیط‌هایی بسته و فاقد نور طبیعی قرار دهیم و آنها را از ساده‌ترین نیازهای زیستی خود محروم‌شان کنیم. همین نگاه است که موجب می‌شود جنگل‌ها تخریب و کل زیبایی و ارزش محیط زیست به صرفا منبعی اقتصادی برای تامین نیازهای ما بدل شود. گاه این نگرش چنان بر همه وجود ما چیره می‌شود که حتی انسان‌ها را نیز چنین می‌انگاریم. در این حالت ما از اشخاص فاصله می‌گیریم و با فاصله درباره آنها قضاوت می‌کنیم. اما همه ما تجربه رابطه غیرشیئی نیز داریم. مثلا رابطه و نگاه ما به نزدیکان و آشنایانی که آنها را عزیز می‌شماریم تنها نگاه ابزاری نیست. رابطه ما با آنها رابطه من-تو است. یعنی آنها را موجوداتی می‌دانیم که شخصیت دارند. مقاصد و آلام دارند. ما در چنین نگاهی «تو» را یک شخص می‌پنداریم. اگر کسی در دنیا با هیچ کس رابطه «من-تو»یی نداشته باشد می‌توان گفت که دیگر انسان نیست و ساده‌ترین ویژگی‌های انسانی را فاقد است.

اخلاق زمانی آغاز می‌شود که ما بتوانیم با دیگران رابطه من-تویی ایجاد کنیم. هرچه میزان این رابطه در ما بیشتر باشد ما انسان‌های اخلاقی‌تری هستیم. صورت‌بندی دوم امر مطلق کانت حاکی از همین نگاه است: «چنان رفتار کن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همیشه به عنوان یک غایت به شمار آوری و نه هرگز تنها همچون وسیله‌ای.»

عزیمتگاه اخلاق همین رابطه من- تویی با دیگران است. برای اینکه ما بتوانیم چنین نگاهی داشته باشیم نیازمند مجموعه‌ ویژگی‌های منشی هستیم که به آنها فضیلت، یا هنر در معنای اصلی آن، می‌گویند. فضیلت آن چیزی است که دیدن آن در دیگران ما را شیفته می‌کند، به وجد می‌آورد و دلبسته‌مان می‌کند. کسانی که ما آنها را دوست داریم دارای برخی ویژگی‌های خاص هستند. گاه کسانی را به دلیل ویژگی‌های جسمانی‌شان دوست داریم، گاه به دلیل مهارت‌های حرفه‌ای، مانند تسلط بر برنامه‌نویسی و گاه به دلیل ویژگی‌های روحی و منشی که دارند. این گروه سوم است که به آنها می‌گوییم فضیلت و صاحبان‌شان را فارغ از موقعیت اجتماعی یا جذابیت جسمانی می‌ستاییم و دوست می‌داریم. برای مثال، کسانی را که متواضعانه نقص خود را می‌پذیرند و می‌کوشند برطرف کنند، ستودنی هستند. کسانی که غمخوار دیگران هستند، ستودنی هستند و کسانی که همواره در پی آموختن و زدودن جهل خود هستند، ستودنی هستند.

حال برخی از این منش‌ها را مرور می‌کنیم. یکی از منش‌های ستودنی تواضع است. متواضعان را دوست داریم. تواضع به معنای حقارت نفس نیست. تواضع یعنی قوت و ضعف خود را بشناسیم و به این شناخت ترتیب اثر بدهیم و آن را جدی بگیریم. تواضع به این معنی است که حد خود را بشناسیم. شناخت خود و شناخت معارف و مجهولات خود تواضع است. در مقابل تواضع، تکبر را نمی‌پسندیم. دومین فضیلتی که دیدنش ما را خشنود می‌کند بی‌تکلفی و سادگی در رفتار است. درک زیبایی نیز یکی از فضایل اساسی و بنیادین است. بعضی‌ها این ظرفیت را دارند و برخی ندارند. کسی که ظرفیت ادراک زیبایی را نداشته باشد یک نقص معرفتی و هیجانی دارد.
فضیلت دیگری که ما انسان‌ها می‌پسندیم و می‌ستاییم شوخ‌طبعی است که البته با تمسخر تفاوت دارد. شوخ‌طبعی یک نوع ظرفیت ادراکی انسان است که بتواند به طنز و لطیفه لبخند بزند و سرخوشانه به عالم و آدم از جمله خودش، بنگرد. فضیلت دیگری که می‌توان از آن نام برد فضیلت عشق است، عشق به دیگران، طبیعت.

فضیلت دیگر حیرت است. اساسا آغاز فلسفه از حیرت است. اگر کسی از دیدن پرواز کبوتر در آسمان دچار حیرت نشود دچار یک نقص منشی و معرفتی است. کسی که از دیدن یک مستند حیات وحش دچار شگفتی و حیرت نشود، شخص ناقصی است. برخی از فضایل مهم دیگر عبارتند از عدالت، اصیل بودن و زندگی اصیل و غیر تقلیدی داشتن، گشودگی ذهنی داشتن، احترام گذاشتن به دیگری و خود را تافته جدابافته ندیدن، پرسشگری، قدرشناسی و حق‌شناسی.

فضیلت‌مندی یعنی فهم درست از خود داشتن و ابعاد خود را شناختن و رفتارهای مناسب از خود نشان دادن. به میزانی که ما بافضیلت می‌شویم به همان میزان انسان‌تر می‌شویم. اخلاقی زیستن یعنی انسان‌تر بودن و اخلاقی زیستن یعنی رشد دادن خود. این فضیلت‌ها را اگر ما جدی گرفتیم در مناسبات‌مان با انسان‌های دیگر به آنها چون شیء نگاه نمی‌کنیم. این یک رابطه من-تویی است که در انسان‌های بافضیلت وجود دارد. انسان‌هایی مثل سقراط، عیسی مسیح و پیامبر اکرم (ص).

حال این «تو» می‌تواند انسانی دیگر باشد و می‌تواند موجودات دیگر حتی گیاهان و جمادات را در بربگیرد. انسان‌های بافضیلت می‌توانند چنان اوج بگیرند که این رابطه را حتی با اشیا هم برقرار کنند. برای مثال یک انسان بافضیلت ممکن است با قطعه‌ای موسیقی، غزلی زیبا یا تابلویی نقاشی چنین رابطه‌ای برقرار کند.

از نظر مولانا کل هستی و عالم زنده است، جان دارد و ارزشمند است. اگر ما درکی از این ارجمندی نداریم مشکل از ما است. مشکل از نقص معرفتی است که ما داریم. این جهان یک جسم است، یک جسم زنده. در نظام‌های سنتی در عین اینکه می‌گفتند انسان اشرف مخلوقات است به این هم قائل بودند که سایر موجودات هم ارزشمندند. اما در نگاه مدرن است که انسان تنها موجود ارزشمند هستی می‌شود. به عنوان مثال، متاثر از نظریه دکارت درباره

عدم تعقل حیوانات، نظریه ماشین‌انگاری حیوانات شکل می‌گیرد که حاصل آن ماشینی دیدن همه موجودات زنده، جز انسان است. از این منظر، حیوانات صرفا ماشین‌های خوش‌ساخت و پیچیده‌ای هستند، نه بیشتر.
اما مطالعات کسانی چون ولفگانگ کوهلر، روان‌شناس، نشان داد که میمون‌ها درک و ذهنیت بالایی دارند و تصور دکارتی خطاست. بر این اساس، حتی اگر عقل معیار باشد باید آنها را هم به عنوان «تو» در نظر بگیریم. واقع آن است که انسان در عالم تافته جدابافت‌های نیست. کل عالم یک وجود به هم پیوسته است. گسترش فضیلت باعث می‌شود که وجود ما فربه‌تر شود. به قول صدرا کل این عالم یک موجود زنده و سخنگو است. لذا ما می‌توانیم برخی از این فضیلت‌هایی که باعث کمک به شانیت دادن به سایر موجودات می‌شود را کسب و تقویت کنیم. برای مثال، به تمام گونه‌های حیات احترام بگذاریم. در رفتار با طبیعت میانه‌روی و اعتدال داشته باشیم، انسان‌هایی سپاسگزار باشیم، اهل تامل و تفکر باشیم. از دیدن موجودات و محیط زیست دچار شگفتی و حیرت شویم. در طبیعت زیبایی‌ها را ببینیم و فضیلت ادراک زیبایی را در خود تقویت کنیم. سعی کنیم انسان‌های متواضعی باشیم و حد خود را بدانیم. پاکیزگی را چه در قبال خود و چه در قبال محیط‌زیست رعایت کنیم. نسبت به تمام موجودات، از جمله حیوانات، شفقت داشته باشیم. اهل مراقبت باشیم و در برخورد با
محیط‌زیست دوراندیش باشیم. در نهایت اگر این فضایل را کسب کنیم و در زندگی روزمره به کار‌گیریم، نگاه ما به موجودات و طبیعت نگاه شیء وار و من- آن نباشد و در عوض نگاهی من- تویی داشته باشیم، رفتار ما با عالم رفتاری اخلاقی خواهد بود و می‌توانیم همزمان ابعاد وجودی خود را بگستریم.

 

****

ضرورت اخلاقی زیستن برای پرورش استعدادهای ذهنی روانی

| مهناز قانعی راد |

قبل از پرداختن به اصل موضوع، توجه به چند مقدمه ضروری است:
١- ابتدا باید دید مولانا چگونه زیستنی را اخلاقی می‌داند؟ در این جا زیستن اخلاقی را زیستن فضیلت‌مندانه درنظر گرفته‌ایم.
٢- دیگر اینکه استعدادهای ذهنی روانی چه استعدادهایی هستند؟ این استعداها با هر اصطلاحی که بیان شوند و به هر معنایی که به کار روند وجه مشترک‌شان این است که با شناخت، در معنای عام خود، سروکار دارند. بنابراین در این جا بررسی موضوع‌ را با واژه‌های مربوط به شناخت نزد مولانا آغاز می‌کنیم.

٣- مهم‌ترین قوای شناختی انسان حس و عقلند و با توجه به مقدمه پیش باید ببینیم نگاه مولانا به آن دو چگونه است.
حواس: مولانا از دو گونه حواس سخن گفته است: حواس ظاهری و حواس باطنی.
حواس ظاهری محدودیت ذاتی دارند و نمی‌توان به آنها اطمینان کرد:

آدمی را هست حس تن سقیم

لیک در باطن یکی خٌلقی عظیم

انسان دارای حس باطنی هم هست که برعکس حواس ظاهر زر اصلند، باقی‌اند و از جان مایه می‌گیرند:

پنج حسی هست جز این پنج حس

آن چو زر سرخ وین حس‌ها چو مس

اندر آن بازار کاهل محشرند/ حس مس را چون حس زر کی خرند
حس باطن دیدی فراتر دارد و «هر دو عالم منظر» اوست.
عقل: برتری عقل نسبت به حواس مسلم است. وظیفه عقل دیدن حق است و در ذات خود ستودنی است، اما هرگاه دچار «سری» (خود را کسی دیدن) یا استبداد شود، دیگر نمی‌تواند وظیفه‌اش را انجام دهد:

راند دیوان را حق از مرصاد خویش

عقل جزئی را ز استبداد خویش
که سری کم کن نه‌ای تو مستبد

بلک شاگرد دلی و مستعد

عقل جزئی مصلحت بین است و به کار شناخت می‌آید از آن جهت که در زندگی به‌کار می‌آیند؛ همت واحد ندارد و « به هر سو نظر» می‌کند و ممکن است دچار خودبینی ‌شود یا وهم بر آن غلبه ‌کند.
در مقابل عقل جزئی، عقل کلی است که چشم از « بی‌سو» برنمی دارد:

عقل کل را گفت مازاغ البصر

عقل جزئی می‌کند هر سو نظر

عقل کلی به سرچشمه حقیقت متصل است و عقل جزئی سایه آن است. عقل جزئی با حواس ظاهری و عقل کل با حواس باطنی تناسب دارد.
وقتی قوای ادراکی درست پرورش یافته‌ باشند، وظایف خود را به بهترین شکل انجام می‌دهند.
این دو وظیفه دارند: ١- شناخت‌های لازم برای اداره زندگی این جهان را فراهم کنند. ٢-‌ در جست‌وجوی شناخت‌هایی باشند که سعادت انسان وابسته به آن است. شناخت‌های دوم اصل هستند و اگر شناخت‌های اول در جهت آن نباشد، دسته اول هم در نهایت به سود انسان تمام نخواهد شد:

علم‌های اهل حس شد پوزبند

تا نگیرد شیر از آن علم بلند

اما فضیلت‌ها حواس ظاهری را تعالی می‌بخشد و مبدل به حواس باطنی می‌کند. یکی از مهم‌ترین این فضیلت‌ها بی‌نقشی، یعنی حفظ درون از خیالات، پیشداوری و تعصب و امثال آن است که روان را جاذب اسرار و حقایق می‌کند:

هر که بی‌نقش ساده سینه شد

نقش‌های غیب را آیینه شد

در داستان «مری کردن رومیان و چینیان در علم نقاشی» رومیان از این رو پیروز شدند که خانه چنان صیقلی کردند که نقش‌ها به زیبایی تمام در آن هویدا می‌شد. اما بدخویی‌ها زنگار دل‌اند؛ بر آسمان جان می‌نشینند و مانع دید می‌شوند:

جان مردم هست مانند هوا

 چون به گرد آمیخت شد پرده سما

اما سینه‌ای که از خیالات گوناگون و چارچوب‌های ذهنی خالی باشد، از سرچشمه حقیقت تعلیم می‌گیرد:

تو برادر موضعی ناکشته باش

کاغذ اسپید نابنوشته باش

تا مشرف گردی از نون والقلم

تا بکارد در تو تخم آن ذوالکرم

فضیلت دیگر، طلب یا دوستداری حقیقت است که یکی از ارزشمندترین صفات انسانی است و با خود حکمت می‌آورد:

«هر که را بینی طلبکار ای پسر

یار او شو پیش او انداز سر»

فضیلت دیگر توجه به عقل کلی و تواضع در برابر آن است. عقل کلی متصل به وحی است و انبیا و اولیا مصادیق آن هستند. این فضیلت درعین حال باعث تامل در خویش، تسلط بر نفس و یکدله شدن است که همگی از عوامل مهم در پرورش استعدادهای ذهنی هستند:
خاموشی نیز که نشان از گشوده جانی و ادب دارد و چون شیرنوشی نوزاد است که به جان می‌افزاید:

سمع شو یکبارگی تو گوشوار

تا ز حلقه لعل یابی گوشوار

ویژگی دیگر قدرشناسی است که به تعبیر مولانا آدمی را پرچشم می‌کند:

نعمت شکرت کند پرچشم و میر

تا کنی صد نعمت ایثار فقیر

صبوری و خستگی‌ناپذیری نیز یاریگر عقل و استعدادهای عقلی انسان است و درعین اینکه موانع دید را از بین می‌برد، برای انسان گشاده سینگی به همراه می‌آورد:

پرده‌های دیده را داروی صبر

هم بسوزد هم بسازد شرح صدر

زیستن رذیلانه نیز به‌تدریج عقل را از کارکرد اصلی خود که قدرت تشخیص است، ناتوان ساخته و کوردلی می‌آورد:

بر دلت زنگار بر زنگارها

جمع شد تا کور شد ز اسرارها

ویژگی‌هایی چون «لاف کاملی» که ناشی از توهم دانایی و غرگی به خود است، باعث بی‌توجهی به سخن دانایان می‌شود، گستاخی می‌زاید و استعداد دانستن را از بین می‌برد. غرض‌ورزی نیز چشم و گوش را می‌بندد و «صد حجاب بر دیده» می‌افکند:

گوش را بندد طمع از استماع

چشم را بندد غرض از اطلاع

حرص دنیا، شهوات، جاه‌طلبی و آرزوخواهی نیز به تعبیر مولانا «چهار میخ عقل» و مانع دید هستند. حرص آدمی را «کور، احمق و نادان می‌کند»؛ شهوت «پرده هوش» است و آرزوخواهی مانع دیدن عیب چیزی است که آرزو داریم.

خشم و حسد نیز چراغ دل را خاموش می‌کنند و حقیقت را واژگونه جلوه می‌دهد:

یک چراغی هست در دل وقت گشت

وقت خشم و حرص آید زیر تشت

خیالات و عادات ذهنی، عجب و تکبر و سایر بدخویی‌ها، دل‌خوشی‌های دروغینی در انسان ایجاد می‌کنند که احساس طلب را در او می‌کشد. بنابراین دیگر انسان در جست‌وجوی حقیقت و دانایی نخواهد بود و چون بر جان وی عرضه شد، آن را نخواهد دید. این، نه تنها شخص را از درک حقیقت محروم می‌کند، بلکه در صورت استمرار، به تدریج استعدادهای ذهنی روحی او را نابود می‌سازد.

 

****

ضرورت اخلاقی زیستن برای سلامت روان

| حسین محمودی |

عنوان سخنرانی به یکی از پرسش‌های مهم حوزه روانشناسی اخلاق اشاره دارد. پرسش این است که آیا انتخاب زندگی اخلاقی و عمل کردن طبق قواعد و فضایل اخلاقی تاثیری بر سلامت روان آدمی دارد یا نه؟
پاسخ گفتن به پرسش‌های فوق با دشواری‌های بسیاری مواجه است.
از جمله به دست دادن تعریفی جامع و مانع از دو مفهوم کلیدی «اخلاقی زیستن» و «سلامت روان» که مورد اتفاق همه اندیشمندان حوزه فلسفه اخلاق و روانشناسی باشد، ممکن نمی‌نماید.
بنابراین برای ورود به این مساله دو راه پیش رو داریم. نخست اینکه یک نظام اخلاقی و یک جنبش روانشناختی را انتخاب کنیم و بر اساس آن بحث را پیش ببریم. راه دوم این است که مساله را از یک سو با نظر به مشترکات اخلاقی مورد پذیرش در همه نظام‌های اخلاقی و از سوی دیگر با توجه به مشترکات جنبش‌های روانشناسی در مورد سلامت روان مورد ارزیابی قرار دهیم.

(١) اخلاقی زیستن
نظام‌های مختلف اخلاقی تعاریف مختلف و گاه معارضی از اخلاقی زیستن ارایه می‌دهند. ممکن است یک عمل در یک موقعیت اخلاقی در یک مکان و یک زمان از منظر یک نظام، اخلاقی بوده و همان عمل با موقعیت مشابه از منظر نظام اخلاقی دیگر غیراخلاقی محسوب شود. از دیگر سو هر نظام اخلاقی تاثیر متفاوتی بر ساحت‌های پنج‌گانه شخصیت و منش انسان و نیز مناسبات چهارگانه انسان به همراه دارد. بنابراین تاثیر نظام‌های مختلف اخلاقی بر سلامت روان نیز متفاوت خواهد بود.
رویکرد من در این سخنرانی توجه به مشترکات اخلاقی مورد پذیرش در همه نظام‌ها و مکاتب اخلاقی خواهد بود. عمل به مشترکات اخلاقی، مستلزم دو معناست؛ نخست عمل به «قواعد اخلاقی» و دوم عمل به «فضایل اخلاقی».

در میان فهرستی که می‌توان از فضیلت‌های اخلاقی ارایه داد، برخی فضیلت‌های اصلی هستند. مصطفی ملکیان فهرستی سه‌گانه از این فضیلت‌های ریشه‏ای ارایه می‌دهد و همه فضیلت‌های اخلاقی دیگر را یا از مصادیق آنها یا از جمله آثار و نتایج آنها معرفی می‌کند و در مقابل نیز تمام رذیلت‏های اخلاقی را از جمله مصادیق یا آثار و نتایج سه رذیلتی می‌داند که نقیض این سه فضیلت هستند.
١- «صداقت»: صداقت عبارت است از یکپارچگی، سازگاری و هماهنگی میان ساحت‌های پنج‌گانه شخصیت و منش انسان. رذیلتی که در مقابل فضیلت صداقت قرار می‌گیرد، «تزویر» است.
٢- «تواضع»: تواضع عبارت است از در امور مطلوب زندگی، خود را دیگری انگاشتن. رذیلتی که در مقابل تواضع قرار دارد «عُجب» است.
٣- «احسان»: در امور نامطلوب زندگی، دیگری را خود انگاشتن. رذیلتی که در مقابل احسان قرار می‌گیرد، «ظلم» است.
رذیلت اصلی یعنی عُجب، تزویر و ظلم، یک رذیلت بسیار ویرانگر ‌زاده می‌شود که از آن به «خودشیفتگی» تعبیر می‌شود. از نگاه برخی متفکران و از جمله مولانا این رذیلت به خودی خود ام‏الرذایل است و منشا خطاها و رذیلت‌های بسیاری در وجود انسان می‌شود.

(٢) سلامت روان
فهرست شش‌گانه مولفه‌های سلامت روان:
١. «عزت نفس»: ارج نهادن به خود
٢. «یکپارچگی روانشناختی»: انطباق ساحت‌های پنجگانه منش و شخصیت بر یکدیگر
٣. «خودفرمانروایی شخصی»: در مقام نظر و عمل تابع و تسلیم اقتضائات درونی خود بودن.
۴- «خودشکوفایی»: به فعلیت رساندن استعدادهای بالقوه فردی است.
۵- «سازواری اجتماعی»: قدرت انطباق و سازگاری داشتن با محیط اجتماعی
۶- «واقع‏گرایی»: تلاش برای شناخت واقع گرایانه داشتن.

(٣) تاثیر «اخلاقی زیستن» بر «سلامت روان»
با توضیحاتی که در مقاله مطرح شده‌اند به این نتیجه می‌رسیم که هرکدام از سه فضلیت اصلی بر برخی از مولفه‌های سلامت روان تاثیرگذارند. به ویژه «صداقت» که به عنوان اصلی‌ترین فضیلت اخلاقی بر تمامی مولفه‌های سلامت روان تاثیرگذار است. در طرف دیگر «خودشیفتگی» بر تمامی مولفه‌های سلامت روان تاثیر منفی دارد.

«کیمیای عشق» از نظر مولانا دو تاثیر شگفت‌انگیز بر روان آدمی دارند. از سویی درمانی بر «خودشیفتگی» ما است و در وجود ما روزنی ایجاد می‌کند تا از بند خود رها شویم. در نتیجه درمانی بر این رذیلت ویرانگر به عنوان «ام‏الرذایل» است. از سوی دیگر وجود ما را «یکپارچگی» می‌بخشد و در نتیجه به «صداقت» که «ام‏الفضایل» است آراسته می‏شویم. همچنین عشق دو فضیلت دیگر یعنی «تواضع» و «احسان» را نیز در ما به وجود می‌آورند.

هر که را جامه ز عشقی چاک شد

 او ز حرص و عیب کلی پاک شد.

 

منبع: اعتماد

 

دراین ارتباط:

واکاوای نظام اخلاقی “فضیلت گرایی عرفانی” در گفت و گو با مصطفی ملکیان

گزارشی از چهارمین همایش نظام اخلاقی مولانا

 

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x