دفاع عقلانی از دین (۱)
آیا می توان دفاع عقلانی از دین داشت؟ در ذیل عنوان یاد شده، تنى چند از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، به ده سؤال مجله نقد و نظر درباره «دفاع عقلانى از دین» پاسخ دادهاند . خواننده در این اقتراح، بخش اول پاسخهاى دانشوران ذیل را خواهند خواند: غلامرضا اعوانى، استاد دانشگاه / رضا داورى، استاد دانشگاه / جعفر سبحانى، استاد حوزه علمیه / محمد لگنهاوزن، استاد دانشگاه / مصطفى ملکیان، استاد حوزه علمیه و دانشگاه.
۱
نقد و نظر: در «دفاع عقلانى از دین» مراد از «دین» و «عقل» دقیقا چیست؟
ملکیان: در آغاز باید گفت که پیروان هر دین و مذهب، بنا به جهتى یا جهاتى، براى سخن کس یا کسانى حجیت و قداست قائلند; یعنى آنان را فوق سؤال مىدانند و آراء و نظریات و تعالیم و احکامشان را بى چون و چرا مى پذیرند. به این کس یا کسان سخنان بسیار نسبت داده شده است و مى شود. شک نیست که بیقین و با قاطیعیت نمى توان مدعى شد که همه این سخنان، فى الواقع، از زبان و قلم آن کس یا کسان صادر شده است . اینجاست که تمیز سخنانى که براستى از آن کس یا کسان صدور یافته از سخنانى که مجعول است، اهمیت و ضرورت مىیابد. و این تمیز جز با استمداد از روش شناسى علوم تاریخى امکانپذیر نیست; هرچند باید اعتراف کرد که این روششناسى در مورد هیچ دین و مذهب، به صورت کامل و دقیق، اعمال نشده است. به هر تقدیر مىتوان به مجموعه گزاره هایى که پس از اعمال روششناسى علوم تاریخى در مورد سخنان به جا مانده از مرجع یا مراجع فوق سؤال یک دین، صدورشان از آن مرجع یامراجع، احراز مى شود نام «دین» داد. و مى شود گفت که در مبحث «دفاع عقلانى از دین» آنچه از «دین» مراد مىشود، اولا وبالذات، همین مجموعه گزاره هاست، که از دیدگاه متدینان، مقدس است. البته ثانیا وبالعرض، دو دسته گزاره دیگر نیز مورد دفاع واقع مىشوند: یکى پیشفرضهاى معرفتشناختى و وجود شناختى این مجموعه گزارهها، و دیگرى لوازم این مجموعه. بنابراین، روى هم رفته، مىتوان گفت که مراد از «دین»، در این مبحث، مجموعه گزارههاى مقدس و پیشفرضها و لوازم آن گزارههاست.
اما مراد از «عقل» مجموعه علوم و معارفى مىتواند بود که ازراههاىعادى اکتساب علم و معرفت، یعنى از راه حس و تجربه (اعمازحس ظاهر و حس باطن)، تفکر و استدلال و نقل تاریخى، روشمندانهحاصل آمده است. این مجموعه علوم و معارف، بنا به تعریف،براساس روششناسى علوم تجربى، علوم ریاضى، منطقى و فلسفى و علوم نقلى و تاریخى، نقادى و سرانجام تصویب Justification شدهاند.
لگنهاوزن: مقصود از تعبیر «دفاع عقلانى از دین» و سازهها (مؤلفهها)ى آن تاحد زیادى به متن و سیاقى که در آن به کار مىرود، بستگى دارد. در مباحث کلام فلسفى یا فلسفه دین در غرب، «دین» عموما به معناى تئیسم (اعتقاد به خداى یکتا) است. هرچند اذعان مىشود ادیان غیرتئیستى (غیرتوحیدى) همچون بودئیسم و ودانتا وجود دارد، اما کانون توجه آنان که به بحث از دفاع عقلانى مىپردازد، تئیسم است. و بر طبق دائرهالمعارف فلسفه مقصود از تئیسم، اعتقاد به خداى یکتایى است که الف) انسانوار(شخصى) است، ب)سزاوار پرستش، ج)جداى از عالم است و د)به طور مداوم در آن فعال است. جان. هیک اذعان مىکند که تئیسم… دقیقا به معناى اعتقاد به یک خداست، اما عموما این واژه را براى اعتقاد به خداى انسانوار به کار مىبرند . ریچارد سوین برن اظهار مىدارد که تئیست کسى است که معتقد باشد خدایى وجود دارد که شخصى بىجسم است; یعنى روحى که ازلى و ابدى، مختار، قادر به انجام هر کارى، عالم به همه امور، خیر کامل و ذات (موضوع) درخور پرستش و اطاعت انسان، خالق و حافظ عالم هستى است. جى. ال. مکى هنگامى که به بحث از موضوع الحاد مىپردازد، تعریف سوین برن را از تئیسم مورد تایید قرار مىدهد. توجه به این نکته حائز اهمیت است که همه این تعاریفاین ایده را مشترکا دربر دارند که تئیسم مستلزم اعتقاد به خداى انسانوار است.
در قرون وسطى بحث قابل ملاحظهاى در باب معناى شخص اقنوم در میان متکلمین مسیحى در جریان بود. زیرا در مقام تبیین آموزه تثلیث اعتقاد بر این بود که در عین اینکه خداوند یکتاست، سه شخص (انسان، اقنوم) است. این معنا از شخص مستقیما به تعبیر «شخصى، انسانوار» تعاریف فوق مرتبط نمىگردد. معناى «انسانوار» که در بین متکلمین مسیحى متداول است در مقابل آن چیزى است که به عنوان دیدگاههاى غیرانسانوار از الوهیت تلقى مىشود که برطبق آن موجود فرجامین با وجود بحث (صرف، محض) یا کمال وجودى یا یکتاى نئو افلاطونى و یا حتى نیستى (لاشیئیه) یکسان گرفته مىشود.
وقتى انسان معناى تئیسم رایج در بین متکلمین و فلاسفه غربى را درمىیابد، مىتواند پى به این نکته ببرد که هرگونه بحثى از تئیسم باید براى مسلمین مسالهانگیز باشد. چه اینکه در بین متفکرین بزرگ مسلمان در طى قرون متمادى کسانى بودهاند که تصورشان از خداوند به تئیسم انسانوار گرایانه (شخصگرایانه) مسیحى نزدیکتر است. بیشتر فلاسفه و عرفا دیدگاهى نسبتبه خداوند دارند که متکلمین غربى آن را به عنوان دیدگاهغیرانسانوار قلمداد مىکنند. موضوع این نیست که متفکرانى چونفارابى، ابنسینا، ابن عربى و صدرالمتالهین دیدگاه انسانوارگى را با عنایتبه دیدگاهى چون حقیقه الوجود رد کردهاند، بلکه مشکل اینجاست که آنان مىگفتند بین تصور خداوند به عنوان دوستدار انسانوار مراقب و مشرف بر همه امور ما و خداوند به عنوان موجودى بسى فراتر از هر امرى که به تصور انسان آید، تعارضى (تناقضى) نیست. در واقع این نظر که مىتوان خداوند را از چشماندازهاى مختلف به گونهاى ناقص درک نمود، خاص تصویرى قرآنى از الوهیت است که به وسیله پیامبر اسلام و اهل بیتش علیهم السلام بیان شده است. امام خمینى رضوان الله علیه این نظر را به طور زیبایى در تفسیر سوره حمد بیان نموده و اظهار داشتند که اختلاف فلاسفه، عرفا و متکلمین صرفا در تعبیر و زبانى که براى توصیف خداوند به کار مىبردند، است و هیچگونه اختلاف جوهرى بین دیدگاههاى آنان وجود ندارد.
تاکید بر این نکته حائز اهمیت است که آنچه مسلمین از «دین» اراده مىکنند، شامل مفهومى از خداوند است که به مراتب عامتر از مفهومى است که تعاریف غربى امروزه از تئیسم مجاز مىدارد.
دومین نکتهاى که باید درباره این فرض که مقصود از دین همان تئیسم است، ملاحظه کرد، این است که تئیسم یک آموزه (نظریه) است که شاملشریعت الهى نمىگردد; تا چه رسد به اینکه آن را شیوهاى براى زندگى تلقى کند. اما کافرانى (ملحدانى) که به عقلانى بودن اسلام حملهمىکنند، معمولا بیشتر ناخشنودى خود را از احکام خداوند اظهارمىدارند تا اعتقاد به وجود او. آنها ادعا مىکنند که اگر اسلام به هردلیل خوب باشد، تنها براى اعراب قرن هفتم است. به نظر آنها اسلام باحقوق بشر ناسازوار است، در حق زنان ستم روا مىدارد، آزادى بیان راسرکوب مىسازد و بالاخره اینکه اسلام غیر دمکراتیک و… است. کوتاهسخن اینکه یورش عقلانىاى که به اسلام از سوى غربیان (و یا آنها کهتحت تاثیر دیدگاههاى غربىاند) انجام گرفته، موضوعى است که بیشتردر عرصه فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسى اجتماعى صورت مىگیرد تا در زمینه آنچه در غرب به فلسفه دین معروف شده است.
مباحث فلسفه دین در غرب بر این ادعا متمرکز شده است که خداوند موجود است و همچون ذهن (روح) متعالى منحصرا انسانوار عارى از جسم مطرح در کلام مسیحى دوران معاصر، قابل درک است. برخلاف پیشینیان قرون وسطاییشان، بیشتر فلاسفه مسیحى معاصر دین خدا را جوهرى (ذاتى) مىدانند که همواره در گذر زمان باقى مانده و خواهد ماند. تصور خداوند به عنوان ذاتى که همراه با مخلوقاتش در زمان باقى مىماند (سیرمىکند)، از سوى بسیارى از متفکرین معاصر مسیحى به عنوان تصویرى سازوارتر با تصویر برگرفته از کتاب مقدس از خداوند تلقى شدهاست تا نظریاتى که تاثیر آراى نئوافلاطونى را نشان مىدهد. هرچندبسیارى وجود دارند که حتى مفهوم جوهر (ذات) به عنوان امرى نامربوط را به کتاب مقدس رد مىکنند. موضع ملحدین در این زمینه براىمتفکران علمزدهاى که اعتقاد به موجودى که واقعا در آسمان (ملکوت) بر عرش مىنشیند، نامعقول قلمداد مىکنند، جالب توجه مىگردد. یک فرد مسلمان ممکن استخود را موافق با یک ملحد بیابد، از آن جهت که آنها هر دو وجود خداى انسان گونهاى را که به نظر مىآید مورد قبول برخى از نویسندگان مسیحى است، انکار مىکنند. از سوى دیگر یک مسیحى مىتواند با ملحدین در رد الهیات سلبى مسلمانان براى فهمناپذیر ساختن خداوند، موافق باشد.
اما درباره مفهوم عقلانیت، که در تعبیر «دفاع عقلانى از دین» کارساز است، باید براى اجتناب از اتخاذ ناآگاهانه مقولات بیگانه با اسلام دقتبه عمل آورد. با اینکه ممکن استبه نظر رسد مسیحى، مسلمان و ملحد به هنگام سخن در باب عقلانیتحرف یکدیگر را بفهمند، اما تفاوتهاى دقیق، ظریف و مهمى در مورد برداشتهاى آنان از عقل وجود دارد که در این سه اردوگاه از بیشترین اهمیتبرخوردار است. به نظر یک ملحد معمولا روشهاى عقلانى علوم طبیعى و نظرى است که چشمانداز و محدودیتهاى عقلانیت را مشخص مى سازد. منکرین وجود خداوند ممکن استبه یکى از این دو صورت باورهاى دینى را مورد حمله قرار دهند: نخست ممکناست ادعا کنند که دین باورهایى را مىطلبدکه با روشها و یا یافتههاى علوم در تناقص است. به عنوان مثال ممکن است ادعا شود که دین اعتقاد به خلقتى را ایجاب مىکند که در شش روز صورت گرفته است، در حالى که بر طبق بهترین شواهد موجود، تنها شکلگیرى زمین ملیونها سال طول کشیده است. در ثانى ملحدین ممکن است ادعا کنند که دین اتخاذ اصولى را لازم مىدارد که از اصول به کار رفته در علم برکنار است. مثلا متفکران دین اغلب اظهار مىدارند که وجود عالم مادى نیازمند یک نوع تبیین است و این خواستهاى است که از سوى ملحدین مخالف با اصول عقلانیت علمى تلقىمىگردد.
در مقابل، بسیارى از متفکرین مسیحى (اما نه همه آنها) امکان دفاع عقلانى از دین را به خاطر آنچه را مقام (منزلت) تنزل یافته عقل مىنامند انکار مىکنند. مقصود آنها این است که ذات گناهکار انسان را عقل وى آلوده ساخته تا بدان حد که قادر به درک نیست; چه رسد به اثبات بسیارى از حقایق مهم دینى. این موضع نسبتبه عقل انسان اغلب شکل فیدئیسم (ایمانگرایى) به خود مىگیرد. دیدگاهى که مىگوید وجود خداوند را باید تنها براساس اعتقاد پذیرفت و عقل قادر به ارائه هیچگونه رهنمودى در این باب نیست.
در سنت و عرف اسلامى دیدگاهى را نسبتبه عقل مى یابیم که کاملا با نظر مسیحیها و ملحدین امروزى متفاوت است. آن نوع فهمى که به وسیلهعقل، حاصل مىشود و قرآن بدان اشاره کرده و یا آنچه در کتاب اولاصول کافى بیان شده است، نه محدود به روشهاى علوم طبیعى و نظرى است و نه دربند قوانین منطق و مابعد الطبیعه ارسطویى. حاشا کهعقل و دل در تقابل و تعارض باشند، آن گونه که ایمانگرایان مسیحى ادعامىکنند. در سنت اسلامى، عقل نوعا به عنوان پدر دل توصیف مىشود و در دیگر متون با روح عقلانى (نفس ناطقه) یکسان گرفته شدهاست.
در سنت اسلامى قدرت درک حقایقى را که نمىتوان با حواس ظاهرى درک نمود ،مخصوص عقل و دل،، هر دو، شمرده شده است. عقل از درجه اعتبار ساقط نشده است، آن گونه که در سنت مسیحى گفته مىشود، اما نفس آدمى اغلب بر اثر بدن از عقل فاصله مىگیرد و به همین جهت از درک اهمیتبصیرتى که عقل در پیش مىنهد عاجز مىماند. برخلاف آنچه مىپندارند عقل در نظر اسلام در تضاد با روشهاى علوم طبیعى و نظرى نیست، بلکه آنها را دربر مىگیرد و براى تکمیل آنها به سطحى فراتر امتداد مىیابد.
این ویژگى وضعیتبه اصطلاح پس از دوران معاصر در غرب است که توافق عمومى بر سر معیارهاى عقلانیتیا فلسفه اخلاق وجود ندارد. (نگاه کنید به عدالت چه کسى؟ کدام عقلانیت؟ از آ. ى. مکینتایر University of Notre Dame Press 1988 Notre Dame )
بدین ترتیب نباید جاى تعجب باشد که توافق عمومى در بین فیلسوفان غربى در مورد مقصود از «دفاع عقلانى از دین» وجود ندارد. به همان اندازه که شناخت این امر اهمیت دارد، درک این امر نیز حائز اهمیت است که معیارهاى عقلانیت و برداشتهایى که از عقل در سنت اسلامى به کار گرفته شده، از جنبههاى مهمى با هر دو گروه از مسیحیان و ملحدان متفاوتاست.
اعوانى: دین خطاب خداوند استبه انسان از طریق وحى. پس دین دو جنبه دارد: یکى الهى و دیگرى بشرى. بدین معنى که یک طرف دین خداوند است و طرف دیگر آن انسان. پس مواجهه انسان استبا خداوند، مطلق استبا مقید. اما عقل گوهرى استشریف در وجود انسان که با آن ادراک حقایق مىکند وبا آن مىتواند هر معنایى را بفهمد. فهم معنى و معانى کار عقل است. در فهم معنى و آن هم معانى کلیه است که انسان از دیگر حیوانات متمایز مىشود. اما ارتباط دین با عقل را مىتوان بدین گونه توجیه کرد که دین، سراسر و یکپارچه، معناست. از اصول عقاید دین، مانند توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت گرفته تا فروع دین، همه حقایقى است قابل فهم. اما باید توجه داشت که عقل هم مراتبى دارد. عقل آن چیزى نیست که عامه مردم آن را عقل مىگویند. این ظاهر عقل یا عقل بیرونى، یا عقل ظاهربین و یا عقل جزوى است. اما باطن عقل، عقل الهى و عقل کلى است و همین عقل است که در قرآن و در ادیان بسیار مورد تاکید واقع شده است. این عقل الهى در درک معانى و حقایق دینى سهم بسزایىدارد.
اگر عقل، همان عقل جزوى یا استدلالى و یا عقل بحثى باشد، اگر مستند به عقل کلى یا وحى نباشد، چه بسا با آن در تعارض باشد، چنانکه این مساله در غرب جدید بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و بر پایهعقلجزوى یا راسیونالیسم، اصالت دین و حقایق وحى مورد انکار قرارگرفته است. ولى اگر مراد از عقل، عقل کلى، عقل قدسى و عقل الهى باشد، قادر به فهم حقایق وحى است و به اسرار و رموز و لطایف کلامالهىراه دارد و مورد خطاب وحى الهى قرار گرفته و ثواب و عقاب متوجهآن است.
داورى: دفاع عقلانى از دین به معنى رد شبهات اهل شبهه و استدلال به قصد اثبات اصول دین است و این در حقیقتشامل تمام ابواب و فصول علم کلام مىشود. پس به نظر من مثل این است که پرسیده شود در علمکلام از کدام دین دفاع مىشود و عقل در علم کلام یعنى چه؟ و این هردو پرسش، پرسش مهمى است. اگر به اختلاف معنى الفاظ در مواضعمختلف توجه کنیم، خیلى زود گرفتار مغالطه مىشویم یا لااقل از دقت در فکر محروم مىمانیم. کسانى که هرجا لفظ عقل و تعقل باشد آنرابر فلسفه یا صورتى از فلسفه حمل مى کنند، به عقل خدمت نمىکنند. براستى در علم کلام دین یعنى چه و عقل چه معنى دارد. اگر معنى دینهمان بود که همه از آن مىفهمند یا متکلم از دین عامه مردم دفاع مىکرد، غزالى نمىبایستبگوید متکلمان راهزنانند و رشیدالدین میبدىنمىگفت«علم کلام هلاک است» (کشف الاسرار، ج۳، ص۲۴۱) و«…و اما علم کلام آن است که گفت جل جلاله «و ان الشیاطین لیوحون الىاولیائهم». جاى دیگر گفت «زخرف القول غرورا». همان استکهگفت«و ان یقولوا تسمع لقولهم» و آن بگذاشتن نص کتاب وسنت است و از ظاهر با تکلیف و بحثشدن است و از اجتهاد با استحسان عقولو هواى خودشدن است و دانستن این علم عین جهل است. شافعىگفت: «العلم بالکلام جهل و الجهل بالکلام علم». (همان، ص۲۴۲).
از همین جا معنى عقل در علم کلام، لااقل در نظر گروهى از اهل علم و بصیرت و دین، کم و بیش دانسته مىشود: در کشف الاسرار آمده است:«و بحثشدن و از اجتهاد، استحسان عقول و هواى خرد شدن» مىبینیم که «استحسان عقول و هواى خرد شدن» در مقابل اجتهاد قرار گرفته است که آن «اقامتحجت و طلب حق و کشف شبهت» است. (ج۷، ص۴۲۰).
پس در نظر میبدى عقل در علم کلام اقامتحجت و طلب حق وکشفشبهت نیست; هرچند که این همه از دعاوى متکلم است. اگر شمافکر مىکنید مىتوان از دین «دفاع عقلانى» کرد یا علم کلام دیگرىوجود دارد که از حیث ماهیتبا علم کلام قدیم متفاوت استبحث دیگرى است. همین اندازه هم که در معنى عقل و دین تشکیک روا داشتم مورد قبول بسیارى قرار نمىگیرد. زیرا مىگویند عقل قوه استدلال است و از دین نیز اعتقاد به اصول و عمل به احکام فروع یعنى شریعت مراد مىشود.
با این تلقى، هیچ معتقد و مؤمنى نباید با علم کلام مخالف باشد. زیرا رد شبهات و اثبات اصول عقاید در جاى خود واجب است. و این نکته است که در کوشش براى رفع شبهات و اثبات اصول دین چه چیز رفع و چه چیز اثبات مىشود و متکلم چگونه از عهده دفاع از دین برمىآید و اثرى که بر کار او مترتب مىشود، چیست؟ در زمان ما مهم این است که آیا گوش عالم کنونى تا چه اندازه به دفاع عقلانى از دین (به صورتى که در علم کلام متداول است) باز است؟ این پرسش بخصوص وقتى معنى پیدا مىکند که در اروپا به متکلمان معاصر دقیق شویم.
آنان به جاى جدل مرسوم در میان متکلمان سابق به تفسیر و تاویل و تعبیر رو کردهاند. احساس ناکافى بودن جدل متکلمان سابق در میان گروههایى از فضلا و اهل علم مسلمان نیز پدید آمده است، ولى بیشتر اینها گمان کردهاند که اگر دین را با عالم متجدد و با علم و روشهاى پژوهش علمى تطبیق دهند، اعتقادات دینى مستحکم مىشود. اگر به این کار نام دفاع عقلانى از دین بدهیم، جواب من به پرسش شما این است که دین از ماهیتخود خارج مىشود و عقل نیز به عقلى مبدل ومنحصر مىشود که برگسون مىگفت صرفا با ماده مباینت دارد.
سبحانى: دین یک معرفت و نهضت همهجانبه به سوى تکامل است که چهار بعد دارد:
اصلاح فکر و عقیده، پرورش اصول عالى اخلاق انسانى، حسن روابط افراد اجتماع، حذف هرگونه تبعیضهاى ناروا.
همه این ابعاد در پرتو ایمان به خدا تحقق مىپذیرد. اینک ما همه این ابعاد را به صورت فشرده مطرح مىکنیم:
الف. اصلاح فکر
ذهن انسان، خلاپذیر نیست و بدون عقیده نمىتواند زندگى کند. مذهب در این باره مىگوید: جهان خروشان ماده، از نظر وجود و از نظر نظام، مخلوق موجود برتر و والاترى است که ماده را آفریده و به آن نظام بخشیده است.
ذهن انسان پیوسته با سه پرسش همراه است. این پرسشهاى سهگانه عبارتند از: از کجا آمدهام؟ براى چه آمدهام؟ به کجا خواهم رفت؟
هر سه سؤال از نظر یک فرد خداشناس، داراى پاسخ روشن است; در حالى که در مکتب مادى، هرسه پرسش فاقد جواب مىباشد. این جاست که باید گفت مذهب ابعادى دارد و یکى از ابعاد آن، اصلاح فکر است. با مقایسه محتواى مکتب الهى و مادى مىتوان گفت که فکر در سایه مذهب به تکامل مىرسد، درحالى که محتواى مکتب مادیگرى، سراپا ابهام و جهل و ناآگاهى است و احیانا غیرمعقول. زیرا چگونه مىتوان باور کرد که ماده جهان بر خود نظم و نظام بخشیده است.
ب. پرورش اصول اخلاقى
مذهب پشتوانهاى براى اصول اخلاقى است. زیرا رعایت اصول اخلاقى با یک سلسله محرومیتها همراه است. مثلا فداکارى، کمک به نیازمندان، رعایت امانت، و… که هریک از اصول مسلم اخلاقى است و رعایت اینها خالى از رنج و دردسر نیست. هرگاه فکر را از طریق مذهب اصلاح کردیم و یادآور شدیم که خداوند به رعایت این اصول دستور داده است و آنها را به صورت تکلیف بر ما لازم کرده است و براى مخالفتبا آنها کیفرهایى وجود دارد، در این صورت اخلاق به عنوان یک وظیفه دینى، خود به خود اجرا مىشود. در غیر این صورت اخلاق به صورت تذکرات و یادآوریهایى خواهد بود که ضامن اجرایى ندارد، گروهى آنها را رعایت کرده و گروهى زیرپا مىنهند.
ج. حسن روابط افراد جامعه
همان طور که مذهب پشتوانه اخلاق است، پشتوانه اصول اجتماعى نیز هست. در افراد مذهبى، اصول اجتماع، تکلیف مقدس است. و در غیر این افراد، به صورت قانونى خواهد بود که فقط در پرتو قدرت پلیس و نیروى نظامى اجرا مىگردد و آنجا که از قلمرو قدرتهاى مادى بیرون است، اصول اجتماعى و قوانین کشورى ضامن اجرایى ندارد. این مساله با مراجعه به زندگى افراد غیر مذهبى روشن مىگردد.
د. حذف تبعیضهاى ناروا
افراد مذهبى، همه انسانها را مانند دندانههاى شانه تلقى کرده و همگان را مخلوق خدا مىدانند، در این صورت تبعیض چرا؟! پرخورى گروهى و گرسنگى گروهى دیگر چرا؟!
اکنون که با ابعاد چهارگانه مذهب آشنا شدیم، از تذکر دو نکته ناگزیریم:
اولا هر مذهبى نمىتواند پدیدآورنده این چهار بعد در حیات فردى واجتماعى انسان باشد. مذهبى مىتواند خود را در این چهار بعد به روشنى نشان دهد که برپایه عقل استوار باشد. در غیر این صورت، مذهبسر از خرافهپرستى، رهبانیت، فرار از زندگى مثبت، گرایشهاىمنفى نیمه عرفانى، که نمونههاى آن در زندگى ماشینى غرب دیده مىشود، درمىآورد. و اگر گروهى مذهب را عامل بازدارنده ترقىوپیشرفتیا رجوع و بازگشتبه عصر جاهلى معرفى مىکنند، ناظربه چنین مذهبهاى رهبرى نشده است که چنین نتایج زشتى را به دنبالدارد.
ثانیا مذهب نفىکننده تبعیض است نه تفاوت. تفاوتهاى مثبتبین افراد قابل حذف نیست. آن گونه اختلافات قابل حذف است که ریشههاى سرشتى و خلقتى نداشته و قدرت و زور، تحمیلگر آنها باشد.
اما راجع به قسمت دوم سؤال که عقل چیست؟ عقل ادراک قطعى ویقینى است که متوجه سه مرحله اثبات ذات، صفات و افعال خداست. عقلى که همگام با دین است، چنین عقلى است. اما عقل ریاضى، یکمساله جداگانهاى است و ارتباطى به بهرهگیرى دین از این عقل ندارد.عقلى که مىتواند دین را تایید کند و او را محکم بکند یک معرفتىاست از جهان به عنوان واجب الوجود و بعدا صفات و افعال او. البته در شناخت افعال هم یک مبانى و مبادى دارد. این عقل همیشه با دین همراه است.
۲
نقد و نظر: حجیت «عقل» را ذاتى مىدانید یا شرعى؟ به چه دلیل؟ آیا قضیه «عقل موصل به واقع است» یا قضیه «استدلال عقلى معتبر است»، اگر با استدلال عقلى مدلل شود، دچار دور نمىشویم؟
داورى: با این پرسش مخاطب را گرفتار معضلهاى کردهاید که رهایى از آن دشوار است. عقل در موارد و مواضعى (و در همه جا و همه چیز) حجت است، اما عقل همیشه و همه جا به یک صورت نیست; بلکه ظهورات و صورتها و معانى متفاوتى دارد و هر عقلى در مورد چیزهایى مى تواند صحت داشته باشد که از سنخ آنها و متناسب با آنهاست و البته در این صورت حجیت، ذاتى است. مثلا حجیت عقل ریاضى، حجیت ذاتى است، اما در جایى که حجیت ذاتى نیست چه بگوییم؟ حجیت ذاتى و حجیتشرعى عقل در جاى خود درست است، اما به نظر من در جاهایى حجت است و در جاهایى حجت نیست، و اگر در آنجاها وارد شود بلفضولى مىکند. پرسشى که مطرح فرمودهاید در صورتى مى توانستم پاسخ دهم که عقل را امر واحد و ثابتى مىدانستم که همیشه و همه جا و در نزد همه مردمان یکى باشد. اما فرانسیس بیکن که ارغنون نوشت و دکارت که روش درست کاربرد عقل را تعلیم کرد و همگى اخلاف آنان، مظهر عقل دیگرى جز عقل قرون وسطى بودند. من از نظر کسانى که عقل را پاى چوبین بىتمکین خواندهاند چیزى نمىگویم، اما گمان نمىکنم قبول این نکته دشوار باشد که عقل در راسیونالیسم جدید غیر از عقل برهانى است و کسى که مى گوید عقل حجیت ذاتى دارد باید بگوید منظورش از عقل چیست؟ عقل افلاطون و ارسطو؟ عقل متکلمان؟ عقل فارابى و ابن سینا؟ عقل دکارت؟ عقل کانت؟ عقل برگسون یا عقل پراگماتیست؟ عقل راسیونالیستهاى جدید و بالاخره عقلى که با نقل جمع مى شود یا عقلى که در مقابل نقل است؟
نکته دیگرى که به آن اشاره فرمودهاید آن است که حجیت عقل را نیز باید با عقل اثبات کرد و فرمودهاید که در این صورت دور لازم مىآید. کسى که براى عقل حجیت قائل است آن را بر مبادى عقلى بازمىگرداند و مبادى را اثبات نمىکنند. زیرا مبادى اگر بدیهى نباشد مسلم در زمره مقبولات و مسلمات است. به این جهت کمتر مىپرسند عقل چیست و همه کسانى که دم از عقل و منطق مىزنند صورتى از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق یا عقل اصلى و اصیل مىدانند و اصلا در باب عقل بحث نمىکنند و چه خوب بود بحث مىکردند. دمزدن از حجیت عقل بدون بحث از معانى مختلف آن حداقل این زیان را دارد که زمینه را براى مغالطه آماده مىکند و زبان به زبان خشک تکرارى و مجموعهاى از الفاظ و عبارات تقلیدى تبدیل مىشود. خلاصه کنم این نکته که آیا عقل حجیت دارد یا ندارد، اثبات کردنى نیست، بلکه باید آن را فهمید و مهم این است که آن را چگونه مىفهمیم.
اعوانى: حجیت عقل را ذاتى مىدانم. اگر عقل حجیتخود را از شرع بگیرد، در آن صورت با اختلاف شرایع، احکام عقلى نیز متفاوت خواهد شد. به نظر اینجانب طرح خود این سؤال که آیا حجیت عقل ذاتى است و یا اینکه عقل حجیتخود را از شرع اخذ مىکند، خود مبتنى بر یک فرض قبلى است که مسلم فرض شده و اثبات نشده است و خود این فرض نوعى پاسخ به سؤال تلقى شده است. این سؤال مسبوق به این فرض است که عقل و شرع با یکدیگر تضاد دارد و اگر چیزى حجیتخود را از عقل گرفت، دیگر حجیت آن نمىتواند مستند به شرع باشد. این سؤال به تعبیر دیگر مبتنى بر فرض انفصال حقیقى میان شرع و عقل است; درحالى که این احتمال هم وجود دارد که عقل و شرع در حقیقت داراى نوعى وحدت و اشتراک باشند. فقط در تفسیرهاى راسیونالیستى از عقل است که عقل با شرع تضاد و منافات دارد. اما اگر عقل نه به معناى متداول در نزد اصحاب اصالت عقل جزوى یا راسیونالیزم، بلکه به معناى عقل الهى تفسیر شود و شریعت هم به معناى دین در همه ابعاد آن لحاظ گردد، در آن صورت نه تنها میان آنها تعارضى وجود ندارد، بلکه برعکس نسبت میان آنها تلازم است.
اما این سؤال را که «آیا قضیه عقل موصل به واقع استیا قضیه استدلال عقلى معتبر است، اگر با استدلال عقلى مدلل شده دچار دور نمىشویم؟» به طرق مختلف مىتوان پاسخ گفت. مثلا مى توان گفت که این یک شبهه منطقى است; شبیه به شبهه دروغگو. اگر کسى بگوید من دروغ مىگویم، اگر دروغ بگوید راست گفته است و اگر راستبگوید دروغ گفته است و در هر دو وجه پاسخ به این سؤال ما را با تناقض مواجه مى کند. علماى منطق این شبهه را از طرق مختلف پاسخ دادهاند. در قضیه فوق، «استدلال عقلى معتبر است»، محمول قضیه، یعنى «معتبر»، همان «صدق منطقى» است.
از طرف دیگر مىتوان گفت که عقل قوهاى است الهى و سنخیت جنبه اطلاق و عینیت دارد. یا این است که علم و شناختبراى انسان ممکن است و جنبه عینى دارد و ذهنى صرف نیست. در این صورت امر اقتضا مى کند عقل هم عینیت داشته باشد و بتواند خود را نقد کند و حتى عقل خود را به صورت یک متعلق عینى مورد لحاظ قرار دهد و درباره خود تعقل و استدلال کند. و یا اینکه اصلا عقل قدرت تعقل و نقادى درباره خود را ندارد که در این صورت علم هم امرى ممتنع مىشود.
باید از خود پرسید که آنچه در وحى الهى مورد خطاب واقع مىشود چیست و چه قوهاى از قواى نفس مورد خطاب و عتاب است. بدیهى است که این قوه الهى، همان عقل است و به همین جهت در کتاب مبین الهى، عقل، فهم، تعقل و تدبر، که همه از لوازم عقل است، مورد تاکید خاص قرار گرفته است.
سبحانى: شخصى که این مسائل را مطرح مىکند ناخودآگاه عقل را حجت مىداند. اگر کسى بگوید عقل حجت نیستباید دلیل بیاورد که چه زمانى عقل حجت نیست. اگر عقل حجت آورد که عقل حجت نیست، این انتحار خودش است. عقل همیشه نظریات را به بدیهیات مىکشاند و وقتى که به بدیهیات رسید، در بدیهیات تردد راهى ندارد. از همانجا نتیجه مىگیرد که آنچه را من درک مىکنم صحیح است; همان گونه که در مسائل ریاضى و مسائل هندسى مى گوییم عقل حجت است، پس آنجا که مساله تجربى نیست، بلکه از طریق برهان از نظریات به بدیهیات مى رسیم و مىگوییم عقل حجت است. عینا در بقیه مسائل و معارف و اخلاق هم همین گونه است. نهایت چیزى که در معارف مىگوییم این است که در آنجا برهان به اجتماع نقیضین و به ارتفاع نقیضین مى رسد. در مسائل اخلاقى و مسائل مربوط به حکمت عملى به حسن و قبح مىچسبیم. بنابراین طبعا حجیت ذاتى دارد و اگر حجیتش شرعى باشد دور لازم مىآید. زیرا هنوز شرع حجت نشده است تا بخواهد عقل را حجت کند.
در ذیل این سؤال چنین مطرح شده است:آیا اگر قضیه عقل موصل به واقع است؟،یا قضیه استدلال عقلى معتبر است، با استدلال عقلى مدلل شود، دچار دور نمىشویم؟ خیر، دچار دور نمىشویم. ما براى همین مساله قول اول، که عقل موصل به واقع است، یا قول دوم را که استدلال عقلى معتبر است، برهان اقامه مىکنیم. اگر همه گزارههاى عقل نظرى بود، هرچه پیش مىرفتیم دور بود. اما یک افق براى ما روشن است: برگشت نظرى به بدیهى.
نقدونظر: تجربیات را باید حتما به بدیهیات. برگردانیم چون آن را جزء یقینیات شمردهاند. ولى معمولا خدشه مىکنند و برخى تجربیات را جزء یقینیات خود نمىدانند. پس بعدا شما باید به یک نحوى برگردانید به بدیهیات اولیه.
سبحانى: ما تجربیات را از امور یقینى مىدانیم، ولى به شرط اینکه تجربه را خوب معنا کنیم. آقایان تجربه را با استقرا و تمثیل اشتباه مىکنند. غالبا تجربه با استقرا خلط شده است. مسلما استقرا مفید یقین نیست، مگر اینکه احاطه بر همه داشته باشیم و احاطه بر همه جانشین استقرا نمىشود. ما در تجربه یک برهان عقلى روشنى داریم و به اصطلاح، استقرا از قبیل حکم بر مماثل نیست. ولى در تجربه حکم بر مماثل است و آنجا مشابهات را با هم مقایسه مى کنیم و لذا یقینى نیست; ولى در تجربه حکم روى مماثل مى کنیم و عقل مى گوید «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد».
نقدونظر: این هم بدیهى نیست.
سبحانى: چرا؟ برمىگردد به معلول بلاعلت. چون اگر در مماثل، دو شئ من جمیع الجهات یکسان باشند، ولى اثرشان فرق کند، خوب معلوم مىشود که یک چیز داریم و یک چیزى نداریم; والا اگر همه یکسانند، اثر تفاوت پس مىگوید معلول بلاعلت و اگر تجربه را از استقرا جدا کنیم، آن را بر مشابهات و این را بر مماثلات.،مسلما این از امور یقینى است.
نقدونظر: در صورتى که ما بتوانیم به حقیقتشئ برسیم و ماهیتشئ را درک کنیم و اگر اتحاد ماهوى اینها باهم داشته باشند…
سبحانى: براى ما اتحاد ظروف کافى است. فرض کردیم موضوع باشد، مماثل نیز باشد.
نقدونظر: بالاخره، استدلال براینکه عقل موصل به واقع است، به چه چیزى استدلال شده است؟ این نظرى شد، به چه چیزى استدلال مىکنید؟
سبحانى: به جهت اینکه سوفسطایى مىشویم. سوفسطایى از نظر ما باطل است.
نقدونظر: ما چگونه به حاق اشیا پى مىبریم؟
سبحانى: آنچه درک مىکنیم مطابق با واقع است، ولى ادراک ما همه واقع باشد ابدا. ممکن است واقع وسیعتر از درک ما باشد. عینا مثل اینکه شما هم گردش ستارگان را مىبینید، بنده هم مىبینم و شیخالرئیس هم مىبیند و منجم هم مىبیند، مسلما او برداشتش غیر از برداشت ماست.
لگنهاوزن: حجیت عقل موضوع همیشگى فلسفه است که مىتوان براى پاسخ بدان پاسخهاى مختلفى را براساس دیدگاه فلسفى ارائه کرد. از آنجا که برداشتهاى متقابلى از عقل در میان محققین متداول است، این امر نباید مایه تعجب ما گردد که نظریات گوناگونى را در باب نوع حجیتى که عقل برخوردار است مىیابیم. مثلا برخى از فیلسوفان، تبیینهاى نسبتا محدودى از عقل محاسبهگر پیش نهادهاند و سپس در ادامه اذعان کردهاند که چنین عقلى از هیچ نوع اعتبار (حجیت) مطلقى برخوردار نیست. به عنوان مثال ایمانگرایان که در فوق بدانها اشاره کردیم، عقل را تا حدى خشک و بىروح و حسابگر به شمار مىآورند و معتقدند که حجیت ایمان برتر از حجیت عقل است. این موضوع عمدهاى است که در آثار کیرکگور بدان پرداخته شده است. از سوى دیگر تجربهگرایان (حسیون) گاهى تلاش مىکنند تا حجیت عقل را بر این اساس که احکام عقلى به وسیله تجربه قابلاثباتند، توجیه کنند و به عنوان مثال این نوع استدلال را در آثار جاناستوارت میل مىیابیم. عقلگرایان اغلب ادعا مىکنند که حجیت عقل به گونهاى حضورى (شهودى) معلوم مىگردد. تصویر روشنى از عقلگرایى اسلامى را مىتوان در کتاب آموزش فلسفه (درس۱۲) از استاد مصباح یزدىیافت.
در بین منطقیون غربى بحثى در باب اصول متعارفه منطق وجود دارد که به این سؤال مربوط مىگردد.
برخى ادعا مىکنند که قوانین منطق توصیفىهستند و در مقابل افرادى اظهار مىدارند که منطق قوانین تفکر را در اختیار ما مىگذارد و به ما مىگوید چگونه به تفکر بپردازیم. مساله منشا این عامل دستورى نیز موضوع بحث دامنهدارى است و بررسى همه دیدگاهها در این باب مطالبى را در حد یک کتاب فراهم خواهد آورد. اما به نظر نگارنده جالبترین دیدگاهها در باب حجیت عقل عبارت از تلفیقى نسبتا پیچیده از عناصر نظریات گوناگون است. فرد مىتواند با عقلگرایان در این امر موافق باشد که حجیت اولیه ادعاى عقلى مبتنى بر شهود عقلانى است. به عنوان مثال موقعى که فرد اصل موضوع توازى اقلیدس را مىپذیرد، این اعتبار اولیه، در نظر نخستین این توجیه را فراهم مىآورد که مىتوان در پرتو ملاحظات بیشتر جرح و تعدیل نمود. بنابراین حجیتى که عقل در زمینه معرفى اصل موضوع توازى دارد مطلق نیست.
در پرتو بررسیهاى عقلانى نتایج ضمنى رد و ابطال این اصل موضوعى، از جمله کشف این موضوع که بدون آن مىتوان یک هندسهسازوار را تدوین نمود و به خاطر کشفهاى بعدى نسبتبه کاربردهاىنتیجهبخش هندسههاى غیراقلیدسى، مىتوانیم در داوریهاىمبتنى بر شهودهاى اولیه عقلانى خود تجدید نظر کنیم. بدین شیوه مىبینیم عقل انسان توانایى چشمگیرى نسبتبه خودتنظیمى (خودسازگارى) دارد.
بعضى از اصول اولیه عقلانى را مىتوان در پرتو دیگر اصول همراه بایافتههاى تجربى و عملى جرح و تعدیل کرد. در این دیدگاه آنچه از حجیت مطلق عقل باقى مىماند، این است که هیچ گاه نمىتوان عقل را بکلى رها ساخت و یا حتى بکلى در معرض انتقاد قرار داد. اما عناصر مختلف عقل را مىتوان جدا ساخت و به مدد اطلاعات کسب شده در حوزه عملى مورد نقد عقلانى قرار داد. مثل معروفى است از کوآین که اغلب آن را نقل مىکنند تا این نکته را به خوبى به تصویر بکشد: ما همچون دریانوردانى مىمانیم که باید کشتى خویش را به موازات و به هنگام پیمودناقیانوس بازسازى کنند، انجام این عمل کاملا ناممکن است، اما اگراین پروژه قسمتبه قسمت (تخته به تخته) انجام پذیرد عملى خواهدبود.
مساله دور که سؤال فوق بدان اشاره دارد نیز مسالهاى است که اغلب از سوى فلاسفه و منطقىدانان مورد بحث و بررسى قرار مىگیرد. اگر عقلدر عامترین معناى ممکنش فهم گردد، به طورى که شامل هر نوع استدلال گردد، مىتوان ادعا نمود که هرگونه حکم عقلانى در باب عقلانى بودن عقل (استدلال) دور خواهد بود. اما درک این امر که با توجه به اینکهانسان راه بدیلى ندارد و چرا باید این موضوع جدى تلقى گردد، دشواراست. در این راستا مساله، عقلانى بودن عقلانیت; نظیر اخلاقىبودن اخلاق است. اگر ما یک نوع دلیل را براى اخلاقى شدن به استدلالات اخلاقى محدود سازیم، به دور خواهیم افتاد. اما این بدان معنا نخواهد بود که در اخلاق یا موضوع مورد سؤال فوق اشکالى وجود دارد. اشکال مشابهى در ارتباط با تلاشهایى که براى ارائه توجیه عقلانى عقلانیت انجام مىپذیرد وجود دارد. آنچه مورد اشکال است عقلانیت نیست، بلکه نیاز به خود توجیهى خالى از دور است (لزوم یافتن توجیهى غیر دورى براىخویشتن.)
از موضوع حجیت عقل جالبتر، چگونگى داورى در بین برداشتهاى متعارض از عقلانیت نظرى و عملى است. اغلب یک نوع تعبیر و تفسیر روانشناختى براى این مساله ارائه مىگردد، به طورى که اعتقاد بر این استکه دیدگاه صحیح همان است که با حالت روانشناختى مطلوب، آرامش ذهن به نظر سکتوس امپریکوس، اعتقاد تزلزلناپذیر به نظر دکارت،و زدودن شک و تثبیت اعتقاد به نظر پیرس، توام باشد. رهیافتدیگرى را مىتوان در نظریات غزالى یافت. به نظر وى راه از بینبردن شک همان برداشتن قدمهاى لازم براى پرهیز از خطا در حکم وداورى است. بدون شک انسان باید از تصویرى از عقلانیتشروع کند کهبرحسب آن خطا مورد ارزیابى و سنجش قرار گیرد. اما در مرحله بعدبایدبه بحث و بررسى روشهایى که داورى انسان ممکن استبه خاطرتعصبورزى به خطا رود، بپردازد و سعى کند علل و اسباب این گونهخطاها را از میان بردارد و در نتیجه حتى ممکن است انسان به این نتیجهرسد که تصور اولیه خویش از عقلانیت را رد کند و یا در آن تجدیدنظرنماید. نکته اساسى این است که منشا اصلى خطاهاى تعصبآمیز تمایلات دنیوى است و بنابراین انسان باید سعى کند تا تسلط کامل بر خویشتن به دست آورد تا خطاهاى داورى را ریشهکن سازد. بدینگونه ما از مساله نظرى معیارهاى مناسب عقلانیتبه عمل تهذیب نفسراه مىیابیم. هرچند تهذیب نفس توانایى ما را براى داورى بحق ازمیان معیارهاى متعارض تضمین نمىکند. شیوه غزالى نشان مىدهدچگونه روشهاى غیرعقلانى مىتوانند به ارزیابى شیوههاى عقلانى مربوط گردند.
ملکیان: به گمان این بنده مراد شما از «عقل»، در این سؤال، قوهاى است که همه یا تقریبا همه انسانها از آن بهرهمندند و احیانا آن را (تنها) نیرویى مىدانند که احکامش صبغه شخصى و انفسى ندارد، بلکه مورد قبول عمومى و همگانى است. از قدیم متفکران این قوه را داراى دو جزء، یا به تعبیر دقیقتر، داراى دو کارکرد مىدانستهاند: جزء یا کارکرد شهودى، که به توسط آن آدمى حقایق یا امور انتزاعى را مىبیند (مثلا ذوات یا کلیات را); و جزء یا کارکرد استدلالى، که به وساطت آن آدمى از مقدمات به نتیجه مىرسد (عقل استنتاجى یا استدلالگر یا برهانى). البته این دوکارکرد هم با یکدیگر بىارتباط نیستند; چرا که گذر از مقدمات به نتیجه، در واقع، چیزى نیست جز شهود و «دیدن» رابطهاى میان مقدمات و نتیجه. نیز از قدیم عموما اعتقاد بر این بوده است که کل علوم و معارف بشرى به دو دسته بزرگ تقسیم مىشوند: علوم و معارف بدیهى و علوم و معارف نظرى. دسته اول همان علوم و معارفى هستند که حاصل کارکرد نخستین عقل، یعنى فرآورده شهودها و «دیدنها»ى عقلهستند. دسته دوم علوم و معارفى هستند که بر اثر شهود مستقیم و بیواسطه عقل پدید نیامدهاند، بلکه حاصل کارکرد دوم عقلند; بدین معنا که عقل آنها را از به هم پیوستن و فراهم آوردن علوم و معارف دسته اول پدید آورده است. البته این به هم پیوستنها و فراهم آوردنها، خود بگزاف و بیضابطه نیست; بلکه باید کاملا تابع و مشمول قواعد و قوانین منطق صورى باشد که خود نتیجه شهود عقلیند; یعنى از دسته اول محسوبند. بنابراین اعتقاد، همه معلومات نظرى مبتنى بر معلومات بدیهى (شهودى) هستند. به عبارت دیگر، همه معلومات نظرى نتایج استدلالاتى هستند که مواد آن استدلالات سرانجام معلومات بدیهیند و صور آنها نیز تابع قواعد منطق صورتند، که باز خود این قواعد معلوماتى بدیهیند. ملاحظه مىشود که بر طبق این اعتقاد، مآل و مرجع همه معلومات همان شهودهاى عقلى است.
در اینجا دو سؤال قابل طرح است: اول اینکه آیا واقعا و در مقام عمل همه معلومات نظرى چنین هستند؟ یعنى با رعایت قواعد منطق صورت از معلومات بدیهى استنتاج شدهاند یانه؟ به نظر مىرسد جواب این سؤال منفى است. البته کمال مطلوب این است که همه معلومات نظرى، ابتناى منطقى داشته باشند بر معلومات بدیهى; اما این کمال مطلوب هیچگاه حاصل نشده است(و چه بسا حاصل نشدنى است).
وسؤال دوم اینکه خود معلومات بدیهى (شهودى) حجیت و اعتبارشان را از کجا آوردهاند؟ گمان دارم که سؤال شما همین است. در جواب باید بگویم که بدیهى بودن یک گزاره به این معناست که عقل و ذهن آدمى خود آن گزاره را تصدیق مىکند و از تصدیق نقیض آن ناتوان است. اینکه مىگوییم مفاد فلان گزاره را عقل شهود مىکند، یعنى اینکه هرگز نمىتواند نقیض آن را بپذیرد. حال، مساله شما (واین بنده) این است که چگونه مىتوان از اینکه عقل نمىتواند نقیض p را تصدیق کند، نتیجه گرفت که خود p صادق (یعنى مطابق با واقع) است؟ به عبارت دیگر، صدق این گزاره که «گزارهاى که عقل قدرت تصدیق نقیض آن را ندارد مطابق با واقع است»، خود از کجا و چگونه مکشوف گشته است؟ از عجز عقل از تصدیق نقیض p چگونه امکانپذیر است؟ شاید بگویند که خود گزاره «هر گزارهاى که عقل نتواند نقیض آن را تصدیق کند، خود صادق است» یکى از گزارههاى شهودى و بدیهى است. در پاسخ باید گفتبه فرض اینکه چنین هم باشد، باز مىتوان پرسید که خود این گزاره شهودى صدقش از کجا محرز است؟ مىخواهم بگویم که ظاهرا معادله «گزارهاى که عقل از تصدیق نقیض آن عاجز است گزاره صادق» پیشفرضى بسیار مهم است که از مفروض گرفتنش گریز و گزیرى نمىتوانیم داشت; اما به هر حال پیشفرض است، و نه چیزى بیش از آن. حاصل آنکه قضیه «عقل موصل به واقع است» یا قضیه «استدلال عقلى معتبر است» و امثال اینها با استدلال عقلى مدلل نمىشوند، بلکه مفروض گرفته مىشوند.
۳
نقدو نظر: موضوع در بحث علم کلام چیست؟ همه گزارههاى موجود در متون مقدس، یا فقط گزارههاى ناظر به واقع(نه گزارههاى ناظر به ارزش) یا بعضى(نه همه) گزارههاى ناظر به واقع؟ آیا مبانى و لوازم گزارههاى دینى و مذهبى نیز موضوع بحث و مورد دفاع واقع مىشود؟
سبحانى: علم کلام یک موضوع دارد که داراى سه بعد است: ذات واجب الوجود و صفات و افعال او. افعالى که ما مىگوییم تکوینى است و تشریعى. افعال تکوینى آن است که برمىگردد به حکمت و غایت آفرینش جهان و افعال تشریعى برمىگردد به بعثت انبیا و انزال کتب و این احکامى که آوردهاند بنابراین نمىشود علمکلام بدون موضوع باشد، موضوعش این است، ولى باید افعالخداوند را شرح کرد تا همه مباحث را برعهده گیرد و ما نمىتوانیم از تمام متون کتب مقدس دفاع کنیم.
لگنهاوزن: در همه ادیان ادعاهاى اصولى گوناگونى مطرح مىشود. در مقابل این ادعاها ایرادات واقعى و خیالى ممکن است مطرح گردد. الهیات عبارت از بررسى آموزه دینى و ایرادات آن است. به این جهتبین فلسفه دین و کلام در غرب و بین الهیات به عنوان شعبهاى از فلسفه و علم کلام و عرفان نظرى در سنت اسلامى تداخل وجود دارد. اساسیترین ادعاى دینى، یعنى خدا موجود است، یکى از موضوعات عمده بحث در کلام، فلسفه دین و در علوم اسلامى، حکمت، کلام و عرفان است.
این خطاست که ما گزارههاى متون مقدس را به توصیفى و ارزشى تقسیم کنیم. زیرا این تقسیمبندى این امر را از پیش، فرض مىدارد که قضایایى وجود دارد که صرفا توصیفى و یا ارزشى هستند. این پیشفرض کاملا غیرمستند است، اما حتى اگر طیفى از مفاهیم توصیفى و ارزشى را بپذیریم درخواهیم یافت که تقریبا در همه کتب مقدس ادیان عالم این دو عنصر به گونهاى پیچیده ترکیب یافتهاند. فلسفه چینى تائو هم قانون عام جهان هستى را توصیف مىکند و هم وظایف انسان را. همین طور اراده خداوند که بر پیامبران وحى شده است هم نسبتبه انتظارات خداوند توصیفى است و هم دستورى. حتى شهادت به کلمه توحید( لا اله الا الله) بسى بیش از اظهار صرف یک واقعیت عینى است. زیرا در اظهار این کلمه، انسان مبدا متعالى هر خیر و حجیت اخلاقى را باز مىشناسد. شهادت به کلمه توحید عین تعهد به اتخاذ موضع متعبدانه نسبتبه حق تعالى است.
داورى: تعیین موضوع علم کلام بسیار دشوار است و اگر کسى بگوید موضوع علم یعنى چه و آیا همه علوم باید موضوعى داشته باشند که از عوارض ذاتى آن بحثشود، شما چه مى گویید؟ شاید بتوان گفت موضوع علم کلام، اصول دین است. به اعتبار اینکه مورد چون و چرا و تردید و تشکیک و انکار قرار گرفته است. بنابراین تمام گزارههایى که در متون مقدس آمده است و گزارههاى دیگرى که در پرسش آمده، موضوع علم کلام نیست; هرچند که ممکن است از مسائل این علم باشد. اینکه آیا علم کلام (به اصطلاح مرحوم آیتالله طالقانى) از علوم حقیقى استیا آن را باید از علوم اعتبارى دانست، بحث دشوارى است. بعضى از بزرگان معاصر معتقدند که علم کلام در زمره علوم حقیقى است و در میان متقدمان هم کسانى بودند که مىگفتند علم کلام تحقیق در حقایق موجودات از طریق فکر و با التزام به وحى است. با این قول، فلسفه و علم کلام چندان به هم نزدیک مىشوند که مىتوان گفت موضوع آن دو یکى است. این متکلمان برآنند که موضوع علم کلام وجود پروردگار است.
ملکیان: علم کلام به صورتى که تاکنون در فرهنگ مسلمانان متعارف و متداول بوده استبه همه گزاره هاى موجود در متون مقدس دینى و مذهبىنمىپرداخته است، بلکه گزارههاى ناظر به ارزش مانند
فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم: ۱۹۴/البقره
و لا تکونوا کالذین نسوا الله:۱۹/الحشر
را یکسره از حوزه بحثخود بیرون مىداشته است.حتى همه گزارههاى ناظر به واقع را هم مورد بحث و نظر قرار نمىداده مانند
و جعلنا من الماء کل شىء حى:۳۰/الانبیاء
و ما هذه الحیوه الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الآخره لهى الحیوان: ۶۴/العنکبوت
بلکهبه اهم آنها(مثل گزارههاى مربوط به صفات و افعال بارى، نبوت عامه و خاصه ومعاد) حصر توجه مىکرده است والبته احیانا به پیشفرضها و لوازم اینگزارههاى ناظر به واقع مهمتر هم مىپرداخته است. اما آنچه امروزه درفرهنگ غرب تحت عنوان «کلام» یا به تعبیر دقیقتر «الهیات» Theology محل بحث و نظر است ، تقریبا همه گزارههاى موجود در متون مقدس را شامل مىشود، اعم از آنها که ناظر به واقعند و آنها که ناظر به ارزشند.
وقتى گفته مىشود در الهیات امروزین غرب حتى از گزارههاى ارزشى دین هم دفاع مىشود، شاید توهم رود که الهیات علم فقه را هم در خود گنجانیده است و آنگاه اشکال شود که در غرب مرز میان این دو علم از میان رفته است. اما چنین نیست; فقیه از این رو که فقیه است، زمانى کار خود را به نحوى موفقیتآمیز به انجام رسانده است که بتواند ثابت کند که فلان حکم ارزشى (مثلا حکمى سیاسى، قضائى، جزائى یا اقتصادى)، با رعایت دقیق قواعد و ضوابط استنباط (که بخشى از آنها در «مباحث الفاظ» علم اصول فقه مذکور مىافتد) از متون مقدس دینى و مذهبى استخراج شده است. به دیگر سخن شان فقیه جز این نیست و از او غیر از این انتظارى نمىرود که مستند بودن فتاوى و احکامى را که اظهار مىدارد به متون مقدس نشان دهد; و اگر این کار را به سامان رساند، از لحاظ مبحثى که اینک در آنیم، وظیفه خود را به پایان برده است; و حال آنکه کار متکلم درست از همین جا آغاز مىشود. متکلم، با فرض اینکه آن حکم ارزشى واقعا از احکام ارزشى دین و مذهب اوست، یعنى با قبول قول فقیه، در صدد دفاع از آن بر مىآید; نه دفاع از اینکه آن حکم از دل متون مقدس برآمده است(چه، این همان کارى است که فقیه متکفل آن است)، بلکه دفاع از اینکه حکم مذکور صواب است.
خواهید گفت «صواب» یعنى چه؟ براى توضیح این معنا مىافزاییم که چون غایت قصواى کار متکلم دفاع از معتقدات دینى و مذهبى است، و چون این معتقدات به دو گروه، یکى از آنها که ناظر به واقعند و دیگرى آنها که ناظرند به ارزش، انقسام مىپذیرند، متکلم از دو گروه از معتقدات باید دفاع کند و مهمتر آنکه، باید دو «نوع» دفاع انجام دهد: دفاع از گزارههاى ناظر به واقع، و دفاع از گزارههاى ناظر به ارزش. دفاع از گزارههاى ناظر به واقع، دفاع از صدق آنها، یعنى مطابقتبا واقع آنهاست. اما دفاع از گزارههاى ناظر به ارزش، دفاع از چه حیثیتى از این گزارههاست؟ آیا این گزارهها هم صدق و کذب پذیرند تا بتوان در اینجا از صدقشان دفاع کرد؟ به نظر مىرسد که نتوان این گزارهها را صدق و کذب پذیر دانست، و بنابراین دفاع از آنها دفاع از صدقشان نمىتواند بود; بلکه دفاع از کارآیى و مشکلگشایى آنها مىتواند بود. حاصل اینکه در اینجا «صواب بودن» حکم دینى را اعم از «صادق بودن» (در مورد احکام واقعى) و «کارآ و مشکلگشا بودن» (در مورد احکام ارزشى) آن در نظر گرفتهایم.
باز در همین موضع تذکار این نکته هم بیفایده نیست که متکلم اگر بخواهد از کارآیى و مشکلگشایى احکام ارزشى دین و مذهب خود دفاع کند، باید نخست معلوم کند که این احکام براى حل چه مسائل و رفع چه مشکلاتى آمدهاند. زیرا تا مساله و مشکلى که یک حکم ارزشى براى حل و رفع آن آمده است معلوم نشود، نمىتوان دانست که آن حکم کارآیى داشته استیا نه. بنابراین براى دفاع از کارآیى احکام ارزشى دین باید کشف کرد که اساسا دین براى حل ورفع چه مسائل و مشکلاتى آمده است. و همین نکته متکلم را ناگزیر از مواجهه با مساله مهم و دشوار «وجه حاجتبشر به دین» مىکند.
۴
نقد و نظر: روش علم کلام چیست؟ از هر سه روش عقلى و فلسفى، تجربى و علمى، نقلى و تاریخى استفاده مىشود یا از بعضى از آنها؟ چرا؟
سبحانى: اصل اولى استفاده از عقل است. متکلم از عقل مىخواهد بهره بگیرد، ولى چون غرض همیشه تعیینکننده روش هم هست، و چون غرضش دفاع از اصول دین است، گاهى از تجربه هم بهره مىگیرد و حتى در بعضى از مباحث چاره ندارد که از تاریخ بهره بگیرد; مانند بحث امامت، که نمىتواند از عقل بهره بگیرد; البته کلى امامت را مىتواند. تاریخ امامت و سقیفه از تجربه و تاریخ بهره مىگیرد، ولى اینها هم در قلمروى آن است.
ملکیان: با توجه به اینکه در متون مقدس دینى و مذهبى هر سه قسم گزاره، یعنى هم گزارههاى تجربى و هم گزارههاى عقلى و فلسفى و هم گزارههاى نقلى و تاریخى، به چشم مىآیند، متکلم، که در مقام دفاع از اینهاست، على القاعده از هر سه روش تجربى، عقلى و فلسفى، نقلى و تاریخى استفاده مىکند و باید بکند. مثلا در قرآن مجید هم گزارههاى تجربى آمده است، مانند
و الله خلق کل دابه من ماء:۴۵/النور
و
و ارسلنا الریاح لواقح:۲۲/الحجر
و هم گزارههاى عقلى و فلسفى، مانند
لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا:۲۲/الانبیاء
و کل شىء هالک الا وجهه:۸۸/القصص
و هم گزارههاى نقلى و تاریخى، مانند
غلبت الروم فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون فى بضع سنین:۴۲/الروم.
متکلمى که در مقام دفاع از حقانیت این گزارههاستباید روششناسى علوم تجربى، علوم عقلى و فلسفى و علوم نقلى و تاریخى را بداند و به کار گیرد.
لگنهاوزن: هدف علم کلام در سنت اسلامى، همچون کلام فلسفى یا الهیات عقلى در غرب تدوین نظام از نظر عقلانى و هماهنگ کردن آموزههاى دینى است. در حالى که فلسفه دین معمولا به گونهاى فهم مىشود که مباحثش به کلیترین و اساسیترین ادعاهاى مسیحیت که اسلام و یهودیت نیز در آنها سهیمند مربوط مىشود. گاهى مباحث جزئىترى، از قبیل دفاع عقلانى از آموزه تثلیث نیز موضوعات فلسفه دین تلقى مىشود. هرچند به نظر مىرسد که مناسبتر است این گونه مباحث را متعلق به کلام فلسفى به شمار آوریم. همان گونه از واژههاى کلام فلسفى و الهیات عقلى پیداست ،روش این موضوعات عقلى و فلسفى است. هنگامى که متکلمین به نگارش نظامهاى کلامى منظم مىپردازند، آنچه از کلمه «منظم» فهمیده مىشود عبارت از انسجام عقلانى آموزههاى مورد بحث است. وقتى به مطالعه علم کلام مىپردازیم درمىیابیم که روشهاى مشابهى به کار گرفته مىشود. براى اثبات یک ادعاى مفروض براهینى اقامه مىگردد و ایرادات آن مورد بحث و ملاحظه قرار مىگیرند و پاسخهایى تدوین مىشود و در عین حال براهین ارائه شده براى اثبات ادعاهاى متقابل نقد مىشوند; اما متکلمین مسیحى اغلب به تالیف آثار کلامىاى مىپردازند که نمىتوان جزء کلام فلسفى به حساب آورد. به عنوان مثال علاقهمندند تا به بررسى اهمیت اخلاقى آموزههاى مختلف بپردازند و یا دیدگاه فلسفى خاصى را به سبب مضامین اخلاقى آن نقد کنند. این نوع کار را کلام اخلاقى مىنامند. البته تمایز بین کلام اخلاقى و کلام عقلى را نباید به گونهاى دانست که این امر را به ذهن القا کند که متکلم اخلاقى روشهاى عقلانى را به کار نمىبرد. او نیز به اقامه براهین براى اثبات دیدگاه خویش و طرح اشکالاتى بر دیدگاه رقباى خود علاقه مند است، اما هدف وى ارائه یک نظام عقلانى از عقاید نیست، بلکه صرفا مىخواهد به بررسى جنبه اخلاقى آنها بپردازد.
از سوى دیگر این حقیقت که متکلم عقلى عمدتا با انسجام عقلانى مجموعهاى از آموزهها سرو کار دارد، به این معنا نیست که روشهاى تاریخى و تجربى کاملا با کار او نامربوط باشند. قبل از هرچیز آموزههایى که وى مىخواهد به دفاع از آنها بپردازد معمولا از سنت تاریخى استنباط مىگردند. کسى که مىخواهد براى تشیع، الهیات عقلانى به وجود آورد باید از اظهارات اصولىاى که به وسیله امامان معصوم بیان شده است آگاهباشد.
جنبهاى دیگر که به روش تاریخى به کار متکلم عقلى مرتبط مىگردد این است که متکلم باید از سیر و تحول تاریخى یک آموزه و نقد آن مطلع باشد. براى اینکه بفهمیم چرا یک متکلم بر دلیل خاصى تاکید مىورزد، باید با ادعاهاى متعارضى که وى با آن مواجه بوده آشنا باشیم. در زمینههاى مختلف تاریخى حتى ممکن است دریابیم که آراء متعارضى (متضادى) نسبتبه بداهت عقلى درکارند; به گونهاى که ادعایى که از سوى یک متکلم بدیهى تلقى مىشود ممکن استبراى دیگرى موضوع بحث و مناقشه باشد. حتى یافتههاى تجربى مىتوانند به الهیات عقلى مرتبط گردند. زمانى چنین تصور مىشد که مدارهاى سیارات باید دورانى باشد. زیرا حرکت دورانى کاملترین نوع حرکت است و از آنجا سیارات جزء نخستین اجرام مخلوق خدا به حساب مىآمدند. چنین گمان مىشد که این امر ایجاب مىکند که حرکت آنها دورانى باشد. اکتشافات تجربى نشان داد که این فرض غلطى است. آنچه در واقع اتفاق افتاده بود این است که ادعایى به اسم عقل به عمل آمده بود که به هیچ وجه نمىتوانستبراساس عقل اثبات گردد، بلکه اکتشافات نجومى لازم بود تا به صورت نتیجهبخشى این موضوع را مسجل سازد که عقل نمىتواند مشکل مدارات را اثبات کند. بنابراین فهم بهتر حوزه و محدودیتهاى عقل ایجاب مىکند که انسان از علوم تجربى مطلع باشد. بدون چنین آگاهى این خطر وجود دارد که ادعایى را مسلم عقلى قلمداد کند که روشن به نظر مىرسد، اما در تناقض با بهترین تفسیر موجود از دادههایى است که فعلا در دسترس است.
با این حال حتى اگر ارتباط علوم تجربى و تاریخ را با الهیات عقلى بپذیریم، این بدان معنا نخواهد بود که روش عمده کلام فلسفى و علم کلام چیزى جز روش عقلى نیست.
داورى: روش علم کلام از ابتداى پیدا شدن این علم، روش جدلى بوده است; اما اخیرا متکلمان و بخصوص متکلمان پروتستان روشهاى گزارشى و تعبیرى را پیش گرفتهاند و عمده نظرشان این است که ما با دین چه نسبتى داریم و از آن چه درمىیابیم. در این نوع از علم کلام کمتر به رد و اثبات و استدلال مىپردازند. در این وضع دیگر تقسیم کلام به کلام عقلى و کلام نقلى منتفى مىشود; زیرا اول باید با زبان نقل آشنا شد و نقل و منقول را فهمید. این پیشآمد مناسب با وضع زمان و یک ساحتىشدن زمان نیست. در عصر ما بشر نه به بحثهاى عقلى چندان اعتنا دارد و نه به نقل حساس است. پس ناچار متکلم نیز باید به فهمها بپردازد و ببیند آیا مىتواند به زبانىبرسد که در گوشهاى مردمان جا بگیرد. برخلاف آنچه معمولا مىپندارند، مردم با منطق دیندار نمىشوند و با منطق و علم از دین رونمىگردانند. با کلمات دینى باید انس پیدا کرد و چنانکه موردى موضوعى گفته است از کتاب باید استنطاق کرد. باید گذاشت که کتاب سخن بگوید، نه آنکه سخن رسمى را بر دین تحمیل کرد. وظیفه متکلم در فهم و درک عصر و زمان همین است که طریق تاریخى وصول به دین را بیابد، والا تطبیق احکام فرعى با مقتضیات زمان و صدور فتاواى مناسب کار فقیه است، نه وظیفه متکلم. متکلم دین را با معلومات عصر تطبیق نمىدهد، بلکه در معلومات عصر به صورت مظهر درک و عقل و فهم مردمان نظر مىکند; نه براى اینکه بر وفق آن معلومات سخن بگوید، بلکه براى اینکه بداند چه زواید و عوارضى را باید از فهم ما بزداید. در این طریق عقل و نقل و تاریخ همه درکارند.
۵
نقد و نظر: کار متکلم را داراى چند مرحله مىدانید؟ آیا سه مرحله «تنظیم نظام عقیدتى»، «تبیین آن نظام»، «دفاع از آن در برابر مخالفان» را مىپسندید؟ چرا؟
سبحانى: این سؤال متاثر از کارهاى غربیهاست. متکلمین آنها همین سه مرحله را دارند. چون عقیده مسیحیها یک عقیده روشنى نبود و لذا متکلمینآنها اول باید عقیده را شناسایى بکنند، بعد آن را تبیین کنند و بعد از آن دفاع کنند. این درباره مسیحیت است. اما درباره اسلام این گونه نیست که متکلم بیاید و این کارها را بکند. متکلم چه کاره است که بیاید عقیده اسلامى را تنظیم کند و آنگاه تبیین کند و بعد دفاع کند. عقاید اسلامى از روز اول به وسیله قرآن و سنت و نهجالبلاغه و احادیث امیرالمؤمنین بیان شده است.
نقدونظر: تفسیر آن بر عهده کیست؟
سبحانى: تفسیر قسمتى از اینها در قرآن و نهجالبلاغه است. متکلم بیشترهمان جنبه دفاعیش است. بلکه به این معنا درباره سلفیها حق باشماست. سلفیهاى اهل سنت همین طورند.آنها اول آمدند یک سنت وعقایدى را تنظیم کردند. احمد بن حنبل کتابى به نام کتاب السنه دارد واشعرى نیز کتابى به نام الابانه دارد. آنها یک دوره عقاید اسلامى را تنظیمو بعد تبیین و سپس از آن دفاع کردهاند. واقعیت امر این است چونآنها روش متکلمین شیعه را نداشتند، ناچار بودند که تنظیم وتدوینکنند و دفاع کنند و متکلمین مسیحیت هم همین طور بودند; ولىمتکلمین شیعه این گونه نبودند. ما از اول عقایدمان را از پیامبر اکرم(ص) و احادیث امیرالمؤمنین و ائمه اطهار گرفتهایم. در همان قرن اولعقایدمان توسط آنها روشن شده است (کلیاتش نه جزئیاتش) . شما اگربه کتاب الابانه اشعرى یا به کتاب مقالات الاسلامیین نگاه کنید، یکرشته عقایدى براى اهل سنت ذکر شده است که هر مادهاش رد یکمذهب است. گویا عقاید اسلامى گزیدهاى است از ردهایى بر فرق دیگر. و این عیبى براى اسلام است که هربند عقایدش رد یک فرقهاى باشد. عقاید را منهاى این فرق، مىبایست از قرآن و ائمه و نهجالبلاغه بهدست آورد و این مانع از این نبود که بعدا یک تنظیم منطقى بدهند. نظیرآنتنظیم منطقى که مرحوم صدوق داده است. این تنظیم براى تفهیماشکالى ندارد. نه اینکه بدون تنظیم اینها عقیده ما در ابهام فرو رفتهاست. در مسیحیت این طور بوده است، در بین سلفیها و اشاعره نیز این طور بوده است.
داورى: متکلم در عصر ما اول باید تحقیق کند که نسبت ما با دین چیست و چرا در جامعهجدید و متجدد، دین در حاشیه قرار گرفته است و آیا اصولا مىتوان در این عالم دیندار بود یا باید عالمى دیگر ساخته شود. بحثهاى انتزاعى و رد و اثباتهاى متداول صرفا معتقدان را خرسند مىکند، اما در وضع دین اثرى ندارد. بخصوص توجه کنیم که با عقلى که از قرن هجدهم عین وجود شد و دایرمدار همه چیز انگاشته شد، نمىتوان حقایق دین رادریافت و از دین دفاع کرد. زیرا این عقل در جوهر و ذات خود در مقابلنقل است. با این عقل تنظیم نظام عقیدتى هم میسر نیست. البته در علم کلام مقدمات نظام عقیدتى تدوین و آن نظام تبیین شده است. مطلب این است که آیا در عالم کنونى آن نظام مهجور و منزوى نشده است و اگر شده است چرا؟ شاید لازم باشد که آن نظام اعتقادى به صورت تازهاى فهمیدهشود.
ملکیان: مىتوان کار متکلم را داراى این مراحل انگاشت: الف) فهم و بیان معانى و مفاهیم الفاظ به کار رفته در گزارههاى دینى و مذهبى (مثلا: ایمان، علم، غیب و شهود، توبه، موت و حیات و رجوع الى الله)، ب)کشف و ارائه نظام عقیدتى دین و مذهب، ج)تبیین نظام عقیدتى، به معناى اثبات معقولیت آن، د)دفاع از آن در برابر نقدها و اعتراضات مخالفان.
لگنهاوزن: اشکالى در به حساب آوردن کار متکلم به روشهاى فوق نیست، هرچند مىتوان مرحله حمله به دیدگاههاى رقیب را نیز بر آن اضافه کرد; جز اینکه باید به خاطر داشت که کارى که درمراحل بعدى صورت مىگیرد ممکن است تاثیرى بر مراحل قبلى داشته باشد. مثلا اگر فرد نتواند به طور شایسته و بایسته از نظامبندى آموزه خویش در برابر ایرادات مطرح شده دفاع کند، باید در نظامبندى خویش تجدیدنظر کند. وقتى ایرادات جدیدى مطرح مىگردد چه بسا دریابیم که اگر نظامبندى خود را به نحوى تغییر دهیمبهتر مىتوان آنها را پاسخ گفت. بدین طریق بین کارى که در این سه مرحله انجام مىپذیرد تاثیر متقابل همیشگى وجود دارد. به جاى اینکه کار متکلم را به کار یک بنا تشبیه کنیم، بهتر استبه کار یک کشتىگیر شبیه کنیم. کشتىگیر باید موضع بگیرد، به رقیب حملهور شود و در برابر حملات او از خود دفاع کند. اما وى هربار یکى از این کارها را انجام نمىدهد. واکنشى که وى در برابر حمله رقیب خویش از خود نشان مىدهد بر موضعى که اتخاذ مىکند و نحوهاى که به ضد حمله خواهد پرداخت تاثیر مىگذارد. این نوع نظام پویا درعلوم کامپیوترى به عنوان «دور بازتاب» توصیف مىشود. کامپیوتر کار خود را در وضعیتخاصى شروع مى کند که طى چند مرحله پردازش مىشود و نتیجه آن سپس به عنوان وضعیت اولیه جدیدى براى پردازش بیشتر به کار مىرود. این نکته نیز حائز اهمیت است که بدانیم این نوع از روند پویا (پردازش فعال) در هر نوع از کار عقلانى در کار است. اگر بخواهیم از یک تئورى فیزیکى دفاع کنیم باید تئورى خویش را نظاممند سازیم، صحت آن را اثبات و در برابر ایرادات از آن دفاع کنیم و برترى آن را بر دیگر نظریات نشان دهیم. از ابتدا تا انتهاى این سیر ممکن استبهتر بدانیم که در تصویر اولیه نظریه خویش، تجدیدنظر کنیم. تفاوت در این است که نظریه فیزیکى در چارچوب دادههاى تجربى به کار مىافتد، اما کلام (الهیات) تحت ضوابط وحیانى عمل مى کند.
نقد و نظر شماره
نوشته های مرتبط:
