دفاع عقلانی از دین (۱)

آیا می توان دفاع عقلانی از دین داشت؟  در ذیل عنوان یاد شده، تنى چند از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، به ده سؤال مجله نقد و نظر درباره «دفاع عقلانى از دین‏» پاسخ داده‏اند . خواننده در این اقتراح، بخش اول پاسخهاى دانشوران ذیل را خواهند خواند:  غلامرضا اعوانى، استاد دانشگاه / رضا داورى، استاد دانشگاه  / جعفر سبحانى، استاد…

آیا می توان دفاع عقلانی از دین داشت؟  در ذیل عنوان یاد شده، تنى چند از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، به ده سؤال مجله نقد و نظر درباره «دفاع عقلانى از دین‏» پاسخ داده‏اند . خواننده در این اقتراح، بخش اول پاسخهاى دانشوران ذیل را خواهند خواند:  غلامرضا اعوانى، استاد دانشگاه / رضا داورى، استاد دانشگاه  / جعفر سبحانى، استاد حوزه علمیه  / محمد لگنهاوزن، استاد دانشگاه  / مصطفى ملکیان، استاد حوزه علمیه و دانشگاه.

۱
نقد و نظر: در «دفاع عقلانى از دین‏» مراد از «دین‏» و «عقل‏» دقیقا چیست؟

ملکیان: در آغاز باید گفت که پیروان هر دین و مذهب، بنا به جهتى یا جهاتى، براى سخن کس یا کسانى حجیت و قداست قائلند; یعنى آنان را فوق سؤال مى‏دانند و آراء و نظریات و تعالیم و احکامشان را بى‏ چون و چرا مى‏ پذیرند. به این کس یا کسان سخنان بسیار نسبت داده‏ شده‏ است و مى‏ شود. شک نیست که بیقین و با قاطیعیت نمى‏ توان مدعى شد که همه این سخنان، فى الواقع، از زبان و قلم آن کس یا کسان صادر شده است . اینجاست که تمیز سخنانى که براستى از آن کس یا کسان صدور یافته از سخنانى که مجعول است، اهمیت و ضرورت مى‏یابد. و این تمیز جز با استمداد از روش شناسى علوم تاریخى امکانپذیر نیست; هرچند باید اعتراف‏ کرد که این روششناسى در مورد هیچ دین و مذهب، به صورت کامل و دقیق، اعمال نشده است. به هر تقدیر مى‏توان به مجموعه گزاره‏ هایى که پس از اعمال روششناسى علوم تاریخى در مورد سخنان به‏ جا مانده از مرجع یا مراجع فوق سؤال یک دین، صدورشان از آن مرجع یامراجع، احراز مى‏ شود نام «دین‏» داد. و مى‏ شود گفت که در مبحث «دفاع عقلانى از دین‏» آنچه از «دین‏» مراد مى‏شود، اولا وبالذات، همین مجموعه گزاره ‏هاست، که از دیدگاه متدینان، مقدس است. البته ثانیا وبالعرض، دو دسته گزاره دیگر نیز مورد دفاع واقع مى‏شوند: یکى پیشفرضهاى معرفتشناختى و وجود شناختى این مجموعه گزاره‏ها، و دیگرى لوازم این مجموعه. بنابراین، روى هم رفته، مى‏توان گفت که مراد از «دین‏»، در این مبحث، مجموعه گزاره‏هاى مقدس و پیشفرضها و لوازم آن گزاره‏هاست.
اما مراد از «عقل‏» مجموعه علوم و معارفى مى‏تواند بود که ازراههاى‏عادى اکتساب علم و معرفت، یعنى از راه حس و تجربه (اعم‏ازحس ظاهر و حس باطن)، تفکر و استدلال و نقل تاریخى، روشمندانه‏حاصل آمده است. این مجموعه علوم و معارف، بنا به تعریف،براساس روششناسى علوم تجربى، علوم ریاضى، منطقى و فلسفى و علوم نقلى و تاریخى، نقادى و سرانجام تصویب Justification شده‏اند.
لگنهاوزن: مقصود از تعبیر «دفاع عقلانى از دین‏» و سازه‏ها (مؤلفه‏ها)ى آن تاحد زیادى به متن و سیاقى که در آن به کار مى‏رود، بستگى دارد. در مباحث کلام فلسفى یا فلسفه دین در غرب، «دین‏» عموما به معناى تئیسم (اعتقاد به خداى یکتا) است. هرچند اذعان مى‏شود ادیان غیرتئیستى (غیرتوحیدى) همچون بودئیسم و ودانتا وجود دارد، اما کانون توجه آنان که به بحث از دفاع عقلانى مى‏پردازد، تئیسم است. و بر طبق دائره‏المعارف فلسفه مقصود از تئیسم، اعتقاد به خداى یکتایى است که الف) انسانوار(شخصى) است، ب)سزاوار پرستش، ج)جداى از عالم است و د)به طور مداوم در آن فعال است. جان. هیک اذعان مى‏کند که تئیسم… دقیقا به معناى اعتقاد به یک خداست، اما عموما این واژه را براى اعتقاد به خداى انسانوار به کار مى‏برند . ریچارد سوین برن اظهار مى‏دارد که تئیست کسى است که معتقد باشد خدایى وجود دارد که شخصى بى‏جسم است; یعنى روحى که ازلى و ابدى، مختار، قادر به انجام هر کارى، عالم به همه امور، خیر کامل و ذات (موضوع) درخور پرستش و اطاعت انسان، خالق و حافظ عالم هستى است. جى. ال. مکى هنگامى که به بحث از موضوع الحاد مى‏پردازد، تعریف سوین برن را از تئیسم مورد تایید قرار مى‏دهد. توجه به این نکته حائز اهمیت است که همه این تعاریف‏این ایده را مشترکا دربر دارند که تئیسم مستلزم اعتقاد به خداى انسانوار است.
در قرون وسطى بحث قابل ملاحظه‏اى در باب معناى شخص اقنوم در میان متکلمین مسیحى در جریان بود. زیرا در مقام تبیین آموزه تثلیث اعتقاد بر این بود که در عین اینکه خداوند یکتاست، سه شخص (انسان، اقنوم) است. این معنا از شخص مستقیما به تعبیر «شخصى، انسانوار» تعاریف فوق مرتبط نمى‏گردد. معناى «انسانوار» که در بین متکلمین مسیحى متداول است در مقابل آن چیزى است که به عنوان دیدگاههاى غیرانسانوار از الوهیت تلقى مى‏شود که برطبق آن موجود فرجامین با وجود بحث (صرف، محض) یا کمال وجودى یا یکتاى نئو افلاطونى و یا حتى نیستى (لاشیئیه) یکسان گرفته مى‏شود.
وقتى انسان معناى تئیسم رایج در بین متکلمین و فلاسفه غربى را درمى‏یابد، مى‏تواند پى به این نکته ببرد که هرگونه بحثى از تئیسم باید براى مسلمین مساله‏انگیز باشد. چه اینکه در بین متفکرین بزرگ مسلمان در طى قرون متمادى کسانى بوده‏اند که تصورشان از خداوند به تئیسم انسانوار گرایانه (شخص‏گرایانه) مسیحى نزدیکتر است. بیشتر فلاسفه و عرفا دیدگاهى نسبت‏به خداوند دارند که متکلمین غربى آن را به عنوان دیدگاه‏غیرانسانوار قلمداد مى‏کنند. موضوع این نیست که متفکرانى چون‏فارابى، ابن‏سینا، ابن عربى و صدرالمتالهین دیدگاه انسانوارگى را با عنایت‏به دیدگاهى چون حقیقه الوجود رد کرده‏اند، بلکه مشکل اینجاست که آنان مى‏گفتند بین تصور خداوند به عنوان دوستدار انسانوار مراقب و مشرف بر همه امور ما و خداوند به عنوان موجودى بسى فراتر از هر امرى که به تصور انسان آید، تعارضى (تناقضى) نیست. در واقع این نظر که مى‏توان خداوند را از چشم‏اندازهاى مختلف به گونه‏اى ناقص درک نمود، خاص تصویرى قرآنى از الوهیت است که به وسیله پیامبر اسلام و اهل بیتش علیهم السلام بیان شده است. امام خمینى رضوان الله علیه این نظر را به طور زیبایى در تفسیر سوره حمد بیان نموده و اظهار داشتند که اختلاف فلاسفه، عرفا و متکلمین صرفا در تعبیر و زبانى که براى توصیف خداوند به کار مى‏بردند، است و هیچگونه اختلاف جوهرى بین دیدگاههاى آنان وجود ندارد.
تاکید بر این نکته حائز اهمیت است که آنچه مسلمین از «دین‏» اراده مى‏کنند، شامل مفهومى از خداوند است که به مراتب عامتر از مفهومى است که تعاریف غربى امروزه از تئیسم مجاز مى‏دارد.
دومین نکته‏اى که باید درباره این فرض که مقصود از دین همان تئیسم است، ملاحظه کرد، این است که تئیسم یک آموزه (نظریه) است که شامل‏شریعت الهى نمى‏گردد; تا چه رسد به اینکه آن را شیوه‏اى براى زندگى تلقى کند. اما کافرانى (ملحدانى) که به عقلانى بودن اسلام حمله‏مى‏کنند، معمولا بیشتر ناخشنودى خود را از احکام خداوند اظهارمى‏دارند تا اعتقاد به وجود او. آنها ادعا مى‏کنند که اگر اسلام به هردلیل خوب باشد، تنها براى اعراب قرن هفتم است. به نظر آنها اسلام باحقوق بشر ناسازوار است، در حق زنان ستم روا مى‏دارد، آزادى بیان راسرکوب مى‏سازد و بالاخره اینکه اسلام غیر دمکراتیک و… است. کوتاه‏سخن اینکه یورش عقلانى‏اى که به اسلام از سوى غربیان (و یا آنها که‏تحت تاثیر دیدگاههاى غربى‏اند) انجام گرفته، موضوعى است که بیشتردر عرصه فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسى اجتماعى صورت مى‏گیرد تا در زمینه آنچه در غرب به فلسفه دین معروف شده است.
مباحث فلسفه دین در غرب بر این ادعا متمرکز شده است که خداوند موجود است و همچون ذهن (روح) متعالى منحصرا انسانوار عارى از جسم مطرح در کلام مسیحى دوران معاصر، قابل درک است. برخلاف پیشینیان قرون وسطاییشان، بیشتر فلاسفه مسیحى معاصر دین خدا را جوهرى (ذاتى) مى‏دانند که همواره در گذر زمان باقى مانده و خواهد ماند. تصور خداوند به عنوان ذاتى که همراه با مخلوقاتش در زمان باقى مى‏ماند (سیرمى‏کند)، از سوى بسیارى از متفکرین معاصر مسیحى به عنوان تصویرى سازوارتر با تصویر برگرفته از کتاب مقدس از خداوند تلقى شده‏است تا نظریاتى که تاثیر آراى نئوافلاطونى را نشان مى‏دهد. هرچندبسیارى وجود دارند که حتى مفهوم جوهر (ذات) به عنوان امرى نامربوط را به کتاب مقدس رد مى‏کنند. موضع ملحدین در این زمینه براى‏متفکران علم‏زده‏اى که اعتقاد به موجودى که واقعا در آسمان (ملکوت) بر عرش مى‏نشیند، نامعقول قلمداد مى‏کنند، جالب توجه مى‏گردد. یک فرد مسلمان ممکن است‏خود را موافق با یک ملحد بیابد، از آن جهت که آنها هر دو وجود خداى انسان گونه‏اى را که به نظر مى‏آید مورد قبول برخى از نویسندگان مسیحى است، انکار مى‏کنند. از سوى دیگر یک مسیحى مى‏تواند با ملحدین در رد الهیات سلبى مسلمانان براى فهم‏ناپذیر ساختن خداوند، موافق باشد.
اما درباره مفهوم عقلانیت، که در تعبیر «دفاع عقلانى از دین‏» کارساز است، باید براى اجتناب از اتخاذ ناآگاهانه مقولات بیگانه با اسلام دقت‏به عمل آورد. با اینکه ممکن است‏به نظر رسد مسیحى، مسلمان و ملحد به هنگام سخن در باب عقلانیت‏حرف یکدیگر را بفهمند، اما تفاوتهاى دقیق، ظریف و مهمى در مورد برداشتهاى آنان از عقل وجود دارد که در این سه اردوگاه از بیشترین اهمیت‏برخوردار است. به نظر یک ملحد معمولا روشهاى عقلانى علوم طبیعى و نظرى است که چشم‏انداز و محدودیتهاى عقلانیت را مشخص مى سازد. منکرین وجود خداوند ممکن است‏به یکى از این دو صورت باورهاى دینى را مورد حمله قرار دهند: نخست ممکن‏است ادعا کنند که دین باورهایى را مى‏طلبدکه با روشها و یا یافته‏هاى علوم در تناقص است. به عنوان مثال ممکن است ادعا شود که دین اعتقاد به خلقتى را ایجاب مى‏کند که در شش روز صورت گرفته است، در حالى که بر طبق بهترین شواهد موجود، تنها شکل‏گیرى زمین ملیونها سال طول کشیده است. در ثانى ملحدین ممکن است ادعا کنند که دین اتخاذ اصولى را لازم مى‏دارد که از اصول به کار رفته در علم برکنار است. مثلا متفکران دین اغلب اظهار مى‏دارند که وجود عالم مادى نیازمند یک نوع تبیین است و این خواسته‏اى است که از سوى ملحدین مخالف با اصول عقلانیت علمى تلقى‏مى‏گردد.
در مقابل، بسیارى از متفکرین مسیحى (اما نه همه آنها) امکان دفاع عقلانى از دین را به خاطر آنچه را مقام (منزلت) تنزل یافته عقل مى‏نامند انکار مى‏کنند. مقصود آنها این است که ذات گناهکار انسان را عقل وى آلوده ساخته تا بدان حد که قادر به درک نیست; چه رسد به اثبات بسیارى از حقایق مهم دینى. این موضع نسبت‏به عقل انسان اغلب شکل فیدئیسم (ایمانگرایى) به خود مى‏گیرد. دیدگاهى که مى‏گوید وجود خداوند را باید تنها براساس اعتقاد پذیرفت و عقل قادر به ارائه هیچگونه رهنمودى در این باب نیست.
در سنت و عرف اسلامى دیدگاهى را نسبت‏به عقل مى یابیم که کاملا با نظر مسیحیها و ملحدین امروزى متفاوت است. آن نوع فهمى که به وسیله‏عقل، حاصل مى‏شود و قرآن بدان اشاره کرده و یا آنچه در کتاب اول‏اصول کافى بیان شده است، نه محدود به روشهاى علوم طبیعى و نظرى است و نه دربند قوانین منطق و مابعد الطبیعه ارسطویى. حاشا که‏عقل و دل در تقابل و تعارض باشند، آن گونه که ایمانگرایان مسیحى ادعامى‏کنند. در سنت اسلامى، عقل نوعا به عنوان پدر دل توصیف مى‏شود و در دیگر متون با روح عقلانى (نفس ناطقه) یکسان گرفته شده‏است.
در سنت اسلامى قدرت درک حقایقى را که نمى‏توان با حواس ظاهرى درک نمود ،مخصوص عقل و دل،، هر دو، شمرده شده است. عقل از درجه اعتبار ساقط نشده است، آن گونه که در سنت مسیحى گفته مى‏شود، اما نفس آدمى اغلب بر اثر بدن از عقل فاصله مى‏گیرد و به همین جهت از درک اهمیت‏بصیرتى که عقل در پیش مى‏نهد عاجز مى‏ماند. برخلاف آنچه مى‏پندارند عقل در نظر اسلام در تضاد با روشهاى علوم طبیعى و نظرى نیست، بلکه آنها را دربر مى‏گیرد و براى تکمیل آنها به سطحى فراتر امتداد مى‏یابد.
این ویژگى وضعیت‏به اصطلاح پس از دوران معاصر در غرب است که توافق عمومى بر سر معیارهاى عقلانیت‏یا فلسفه اخلاق وجود ندارد. (نگاه کنید به عدالت چه کسى؟ کدام عقلانیت؟ از آ. ى. مکینتایر University of Notre Dame Press 1988 Notre Dame )
بدین ترتیب نباید جاى تعجب باشد که توافق عمومى در بین فیلسوفان غربى در مورد مقصود از «دفاع عقلانى از دین‏» وجود ندارد. به همان اندازه که شناخت این امر اهمیت دارد، درک این امر نیز حائز اهمیت است که معیارهاى عقلانیت و برداشتهایى که از عقل در سنت اسلامى به کار گرفته شده، از جنبه‏هاى مهمى با هر دو گروه از مسیحیان و ملحدان متفاوت‏است.
اعوانى: دین خطاب خداوند است‏به انسان از طریق وحى. پس دین دو جنبه دارد: یکى الهى و دیگرى بشرى. بدین معنى که یک طرف دین خداوند است و طرف دیگر آن انسان. پس مواجهه انسان است‏با خداوند، مطلق است‏با مقید. اما عقل گوهرى است‏شریف در وجود انسان که با آن ادراک حقایق مى‏کند وبا آن مى‏تواند هر معنایى را بفهمد. فهم معنى و معانى کار عقل است. در فهم معنى و آن هم معانى کلیه است که انسان از دیگر حیوانات متمایز مى‏شود. اما ارتباط دین با عقل را مى‏توان بدین گونه توجیه کرد که دین، سراسر و یکپارچه، معناست. از اصول عقاید دین، مانند توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت گرفته تا فروع دین، همه حقایقى است قابل فهم. اما باید توجه داشت که عقل هم مراتبى دارد. عقل آن چیزى نیست که عامه مردم آن را عقل مى‏گویند. این ظاهر عقل یا عقل بیرونى، یا عقل ظاهربین و یا عقل جزوى است. اما باطن عقل، عقل الهى و عقل کلى است و همین عقل است که در قرآن و در ادیان بسیار مورد تاکید واقع شده است. این عقل الهى در درک معانى و حقایق دینى سهم بسزایى‏دارد.
اگر عقل، همان عقل جزوى یا استدلالى و یا عقل بحثى باشد، اگر مستند به عقل کلى یا وحى نباشد، چه بسا با آن در تعارض باشد، چنانکه این مساله در غرب جدید بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و بر پایه‏عقل‏جزوى یا راسیونالیسم، اصالت دین و حقایق وحى مورد انکار قرارگرفته است. ولى اگر مراد از عقل، عقل کلى، عقل قدسى و عقل الهى باشد، قادر به فهم حقایق وحى است و به اسرار و رموز و لطایف کلام‏الهى‏راه دارد و مورد خطاب وحى الهى قرار گرفته و ثواب و عقاب متوجه‏آن است.
داورى: دفاع عقلانى از دین به معنى رد شبهات اهل شبهه و استدلال به قصد اثبات اصول دین است و این در حقیقت‏شامل تمام ابواب و فصول علم کلام مى‏شود. پس به نظر من مثل این است که پرسیده شود در علم‏کلام از کدام دین دفاع مى‏شود و عقل در علم کلام یعنى چه؟ و این هردو پرسش، پرسش مهمى است. اگر به اختلاف معنى الفاظ در مواضع‏مختلف توجه کنیم، خیلى زود گرفتار مغالطه مى‏شویم یا لااقل از دقت در فکر محروم مى‏مانیم. کسانى که هرجا لفظ عقل و تعقل باشد آن‏رابر فلسفه یا صورتى از فلسفه حمل مى کنند، به عقل خدمت نمى‏کنند. براستى در علم کلام دین یعنى چه و عقل چه معنى دارد. اگر معنى دین‏همان بود که همه از آن مى‏فهمند یا متکلم از دین عامه مردم دفاع مى‏کرد، غزالى نمى‏بایست‏بگوید متکلمان راهزنانند و رشیدالدین میبدى‏نمى‏گفت‏«علم کلام هلاک است‏» (کشف الاسرار، ج‏۳، ص‏۲۴۱) و«…و اما علم کلام آن است که گفت جل جلاله «و ان الشیاطین لیوحون الى‏اولیائهم‏». جاى دیگر گفت «زخرف القول غرورا». همان است‏که‏گفت‏«و ان یقولوا تسمع لقولهم‏» و آن بگذاشتن نص کتاب وسنت است و از ظاهر با تکلیف و بحث‏شدن است و از اجتهاد با استحسان عقول‏و هواى خودشدن است و دانستن این علم عین جهل است. شافعى‏گفت: «العلم بالکلام جهل و الجهل بالکلام علم‏». (همان، ص‏۲۴۲).
از همین جا معنى عقل در علم کلام، لااقل در نظر گروهى از اهل علم و بصیرت و دین، کم و بیش دانسته مى‏شود: در کشف الاسرار آمده است:«و بحث‏شدن و از اجتهاد، استحسان عقول و هواى خرد شدن‏» مى‏بینیم که «استحسان عقول و هواى خرد شدن‏» در مقابل اجتهاد قرار گرفته است که آن «اقامت‏حجت و طلب حق و کشف شبهت‏» است. (ج‏۷، ص‏۴۲۰).
پس در نظر میبدى عقل در علم کلام اقامت‏حجت و طلب حق وکشف‏شبهت نیست; هرچند که این همه از دعاوى متکلم است. اگر شمافکر مى‏کنید مى‏توان از دین «دفاع عقلانى‏» کرد یا علم کلام دیگرى‏وجود دارد که از حیث ماهیت‏با علم کلام قدیم متفاوت است‏بحث دیگرى است. همین اندازه هم که در معنى عقل و دین تشکیک روا داشتم مورد قبول بسیارى قرار نمى‏گیرد. زیرا مى‏گویند عقل قوه استدلال است و از دین نیز اعتقاد به اصول و عمل به احکام فروع یعنى شریعت مراد مى‏شود.
با این تلقى، هیچ معتقد و مؤمنى نباید با علم کلام مخالف باشد. زیرا رد شبهات و اثبات اصول عقاید در جاى خود واجب است. و این نکته است که در کوشش براى رفع شبهات و اثبات اصول دین چه چیز رفع و چه چیز اثبات مى‏شود و متکلم چگونه از عهده دفاع از دین برمى‏آید و اثرى که بر کار او مترتب مى‏شود، چیست؟ در زمان ما مهم این است که آیا گوش عالم کنونى تا چه اندازه به دفاع عقلانى از دین (به صورتى که در علم کلام متداول است) باز است؟ این پرسش بخصوص وقتى معنى پیدا مى‏کند که در اروپا به متکلمان معاصر دقیق شویم.
آنان به جاى جدل مرسوم در میان متکلمان سابق به تفسیر و تاویل و تعبیر رو کرده‏اند. احساس ناکافى بودن جدل متکلمان سابق در میان گروههایى از فضلا و اهل علم مسلمان نیز پدید آمده است، ولى بیشتر اینها گمان کرده‏اند که اگر دین را با عالم متجدد و با علم و روشهاى پژوهش علمى تطبیق دهند، اعتقادات دینى مستحکم مى‏شود. اگر به این کار نام دفاع عقلانى از دین بدهیم، جواب من به پرسش شما این است که دین از ماهیت‏خود خارج مى‏شود و عقل نیز به عقلى مبدل ومنحصر مى‏شود که برگسون مى‏گفت صرفا با ماده مباینت دارد.
سبحانى: دین یک معرفت و نهضت همه‏جانبه به سوى تکامل است که چهار بعد دارد:
اصلاح فکر و عقیده، پرورش اصول عالى اخلاق انسانى، حسن روابط افراد اجتماع، حذف هرگونه تبعیضهاى ناروا.
همه این ابعاد در پرتو ایمان به خدا تحقق مى‏پذیرد. اینک ما همه این ابعاد را به صورت فشرده مطرح مى‏کنیم:
الف. اصلاح فکر
ذهن انسان، خلاپذیر نیست و بدون عقیده نمى‏تواند زندگى کند. مذهب در این باره مى‏گوید: جهان خروشان ماده، از نظر وجود و از نظر نظام، مخلوق موجود برتر و والاترى است که ماده را آفریده و به آن نظام بخشیده است.
ذهن انسان پیوسته با سه پرسش همراه است. این پرسشهاى سه‏گانه عبارتند از: از کجا آمده‏ام؟ براى چه آمده‏ام؟ به کجا خواهم رفت؟
هر سه سؤال از نظر یک فرد خداشناس، داراى پاسخ روشن است; در حالى که در مکتب مادى، هرسه پرسش فاقد جواب مى‏باشد. این جاست که باید گفت مذهب ابعادى دارد و یکى از ابعاد آن، اصلاح فکر است. با مقایسه محتواى مکتب الهى و مادى مى‏توان گفت که فکر در سایه مذهب به تکامل مى‏رسد، درحالى که محتواى مکتب مادیگرى، سراپا ابهام و جهل و ناآگاهى است و احیانا غیرمعقول. زیرا چگونه مى‏توان باور کرد که ماده جهان بر خود نظم و نظام بخشیده است.
ب. پرورش اصول اخلاقى
مذهب پشتوانه‏اى براى اصول اخلاقى است. زیرا رعایت اصول اخلاقى با یک سلسله محرومیتها همراه است. مثلا فداکارى، کمک به نیازمندان، رعایت امانت، و… که هریک از اصول مسلم اخلاقى است و رعایت اینها خالى از رنج و دردسر نیست. هرگاه فکر را از طریق مذهب اصلاح کردیم و یادآور شدیم که خداوند به رعایت این اصول دستور داده است و آنها را به صورت تکلیف بر ما لازم کرده است و براى مخالفت‏با آنها کیفرهایى وجود دارد، در این صورت اخلاق به عنوان یک وظیفه دینى، خود به خود اجرا مى‏شود. در غیر این صورت اخلاق به صورت تذکرات و یادآوریهایى خواهد بود که ضامن اجرایى ندارد، گروهى آنها را رعایت کرده و گروهى زیرپا مى‏نهند.
ج. حسن روابط افراد جامعه
همان طور که مذهب پشتوانه اخلاق است، پشتوانه اصول اجتماعى نیز هست. در افراد مذهبى، اصول اجتماع، تکلیف مقدس است. و در غیر این افراد، به صورت قانونى خواهد بود که فقط در پرتو قدرت پلیس و نیروى نظامى اجرا مى‏گردد و آنجا که از قلمرو قدرتهاى مادى بیرون است، اصول اجتماعى و قوانین کشورى ضامن اجرایى ندارد. این مساله با مراجعه به زندگى افراد غیر مذهبى روشن مى‏گردد.
د. حذف تبعیضهاى ناروا
افراد مذهبى، همه انسانها را مانند دندانه‏هاى شانه تلقى کرده و همگان را مخلوق خدا مى‏دانند، در این صورت تبعیض چرا؟! پرخورى گروهى و گرسنگى گروهى دیگر چرا؟!
اکنون که با ابعاد چهارگانه مذهب آشنا شدیم، از تذکر دو نکته ناگزیریم:
اولا هر مذهبى نمى‏تواند پدیدآورنده این چهار بعد در حیات فردى واجتماعى انسان باشد. مذهبى مى‏تواند خود را در این چهار بعد به روشنى نشان دهد که برپایه عقل استوار باشد. در غیر این صورت، مذهب‏سر از خرافه‏پرستى، رهبانیت، فرار از زندگى مثبت، گرایشهاى‏منفى نیمه عرفانى، که نمونه‏هاى آن در زندگى ماشینى غرب دیده مى‏شود، درمى‏آورد. و اگر گروهى مذهب را عامل بازدارنده ترقى‏وپیشرفت‏یا رجوع و بازگشت‏به عصر جاهلى معرفى مى‏کنند، ناظربه چنین مذهبهاى رهبرى نشده است که چنین نتایج زشتى را به دنبال‏دارد.
ثانیا مذهب نفى‏کننده تبعیض است نه تفاوت. تفاوتهاى مثبت‏بین افراد قابل حذف نیست. آن گونه اختلافات قابل حذف است که ریشه‏هاى سرشتى و خلقتى نداشته و قدرت و زور، تحمیلگر آنها باشد.
اما راجع به قسمت دوم سؤال که عقل چیست؟ عقل ادراک قطعى ویقینى است که متوجه سه مرحله اثبات ذات، صفات و افعال خداست. عقلى که همگام با دین است، چنین عقلى است. اما عقل ریاضى، یک‏مساله جداگانه‏اى است و ارتباطى به بهره‏گیرى دین از این عقل ندارد.عقلى که مى‏تواند دین را تایید کند و او را محکم بکند یک معرفتى‏است از جهان به عنوان واجب الوجود و بعدا صفات و افعال او. البته در شناخت افعال هم یک مبانى و مبادى دارد. این عقل همیشه با دین همراه است.

۲
نقد و نظر: حجیت «عقل‏» را ذاتى مى‏دانید یا شرعى؟ به چه دلیل؟ آیا قضیه «عقل موصل به واقع است‏» یا قضیه «استدلال عقلى معتبر است‏»، اگر با استدلال عقلى مدلل شود، دچار دور نمى‏شویم؟

داورى: با این پرسش مخاطب را گرفتار معضله‏اى کرده‏اید که رهایى از آن دشوار است. عقل در موارد و مواضعى (و در همه جا و همه چیز) حجت است، اما عقل همیشه و همه جا به یک صورت نیست; بلکه ظهورات و صورتها و معانى متفاوتى دارد و هر عقلى در مورد چیزهایى مى تواند صحت داشته باشد که از سنخ آنها و متناسب با آنهاست و البته در این صورت حجیت، ذاتى است. مثلا حجیت عقل ریاضى، حجیت ذاتى است، اما در جایى که حجیت ذاتى نیست چه بگوییم؟ حجیت ذاتى و حجیت‏شرعى عقل در جاى خود درست است، اما به نظر من در جاهایى حجت است و در جاهایى حجت نیست، و اگر در آنجاها وارد شود بلفضولى مى‏کند. پرسشى که مطرح فرموده‏اید در صورتى مى توانستم پاسخ دهم که عقل را امر واحد و ثابتى مى‏دانستم که همیشه و همه جا و در نزد همه مردمان یکى باشد. اما فرانسیس بیکن که ارغنون نوشت و دکارت که روش درست کاربرد عقل را تعلیم کرد و همگى اخلاف آنان، مظهر عقل دیگرى جز عقل قرون وسطى بودند. من از نظر کسانى که عقل را پاى چوبین بى‏تمکین خوانده‏اند چیزى نمى‏گویم، اما گمان نمى‏کنم قبول این نکته دشوار باشد که عقل در راسیونالیسم جدید غیر از عقل برهانى است و کسى که مى گوید عقل حجیت ذاتى دارد باید بگوید منظورش از عقل چیست؟ عقل افلاطون و ارسطو؟ عقل متکلمان؟ عقل فارابى و ابن سینا؟ عقل دکارت؟ عقل کانت؟ عقل برگسون یا عقل پراگماتیست؟ عقل راسیونالیستهاى جدید و بالاخره عقلى که با نقل جمع مى شود یا عقلى که در مقابل نقل است؟
نکته دیگرى که به آن اشاره فرموده‏اید آن است که حجیت عقل را نیز باید با عقل اثبات کرد و فرموده‏اید که در این صورت دور لازم مى‏آید. کسى که براى عقل حجیت قائل است آن را بر مبادى عقلى بازمى‏گرداند و مبادى را اثبات نمى‏کنند. زیرا مبادى اگر بدیهى نباشد مسلم در زمره مقبولات و مسلمات است. به این جهت کمتر مى‏پرسند عقل چیست و همه کسانى که دم از عقل و منطق مى‏زنند صورتى از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق یا عقل اصلى و اصیل مى‏دانند و اصلا در باب عقل بحث نمى‏کنند و چه خوب بود بحث مى‏کردند. دم‏زدن از حجیت عقل بدون بحث از معانى مختلف آن حداقل این زیان را دارد که زمینه را براى مغالطه آماده مى‏کند و زبان به زبان خشک تکرارى و مجموعه‏اى از الفاظ و عبارات تقلیدى تبدیل مى‏شود. خلاصه کنم این نکته که آیا عقل حجیت دارد یا ندارد، اثبات کردنى نیست، بلکه باید آن را فهمید و مهم این است که آن را چگونه مى‏فهمیم.
اعوانى: حجیت عقل را ذاتى مى‏دانم. اگر عقل حجیت‏خود را از شرع بگیرد، در آن صورت با اختلاف شرایع، احکام عقلى نیز متفاوت خواهد شد. به نظر اینجانب طرح خود این سؤال که آیا حجیت عقل ذاتى است و یا اینکه عقل حجیت‏خود را از شرع اخذ مى‏کند، خود مبتنى بر یک فرض قبلى است که مسلم فرض شده و اثبات نشده است و خود این فرض نوعى پاسخ به سؤال تلقى شده است. این سؤال مسبوق به این فرض است که عقل و شرع با یکدیگر تضاد دارد و اگر چیزى حجیت‏خود را از عقل گرفت، دیگر حجیت آن نمى‏تواند مستند به شرع باشد. این سؤال به تعبیر دیگر مبتنى بر فرض انفصال حقیقى میان شرع و عقل است; درحالى که این احتمال هم وجود دارد که عقل و شرع در حقیقت داراى نوعى وحدت و اشتراک باشند. فقط در تفسیرهاى راسیونالیستى از عقل است که عقل با شرع تضاد و منافات دارد. اما اگر عقل نه به معناى متداول در نزد اصحاب اصالت عقل جزوى یا راسیونالیزم، بلکه به معناى عقل الهى تفسیر شود و شریعت هم به معناى دین در همه ابعاد آن لحاظ گردد، در آن صورت نه تنها میان آنها تعارضى وجود ندارد، بلکه برعکس نسبت میان آنها تلازم است.
اما این سؤال را که «آیا قضیه عقل موصل به واقع است‏یا قضیه استدلال عقلى معتبر است، اگر با استدلال عقلى مدلل شده دچار دور نمى‏شویم؟» به طرق مختلف مى‏توان پاسخ گفت. مثلا مى توان گفت که این یک شبهه منطقى است; شبیه به شبهه دروغگو. اگر کسى بگوید من دروغ مى‏گویم، اگر دروغ بگوید راست گفته است و اگر راست‏بگوید دروغ گفته است و در هر دو وجه پاسخ به این سؤال ما را با تناقض مواجه مى کند. علماى منطق این شبهه را از طرق مختلف پاسخ داده‏اند. در قضیه فوق، «استدلال عقلى معتبر است‏»، محمول قضیه، یعنى «معتبر»، همان «صدق منطقى‏» است.

از طرف دیگر مى‏توان گفت که عقل قوه‏اى است الهى و سنخیت جنبه اطلاق و عینیت دارد. یا این است که علم و شناخت‏براى انسان ممکن است و جنبه عینى دارد و ذهنى صرف نیست. در این صورت امر اقتضا مى کند عقل هم عینیت داشته باشد و بتواند خود را نقد کند و حتى عقل خود را به صورت یک متعلق عینى مورد لحاظ قرار دهد و درباره خود تعقل و استدلال کند. و یا اینکه اصلا عقل قدرت تعقل و نقادى درباره خود را ندارد که در این صورت علم هم امرى ممتنع مى‏شود.
باید از خود پرسید که آنچه در وحى الهى مورد خطاب واقع مى‏شود چیست و چه قوه‏اى از قواى نفس مورد خطاب و عتاب است. بدیهى است که این قوه الهى، همان عقل است و به همین جهت در کتاب مبین الهى، عقل، فهم، تعقل و تدبر، که همه از لوازم عقل است، مورد تاکید خاص قرار گرفته است.
سبحانى: شخصى که این مسائل را مطرح مى‏کند ناخودآگاه عقل را حجت مى‏داند. اگر کسى بگوید عقل حجت نیست‏باید دلیل بیاورد که چه زمانى عقل حجت نیست. اگر عقل حجت آورد که عقل حجت نیست، این انتحار خودش است. عقل همیشه نظریات را به بدیهیات مى‏کشاند و وقتى که به بدیهیات رسید، در بدیهیات تردد راهى ندارد. از همانجا نتیجه مى‏گیرد که آنچه را من درک مى‏کنم صحیح است; همان گونه که در مسائل ریاضى و مسائل هندسى مى گوییم عقل حجت است، پس آنجا که مساله تجربى نیست، بلکه از طریق برهان از نظریات به بدیهیات مى رسیم و مى‏گوییم عقل حجت است. عینا در بقیه مسائل و معارف و اخلاق هم همین گونه است. نهایت چیزى که در معارف مى‏گوییم این است که در آنجا برهان به اجتماع نقیضین و به ارتفاع نقیضین مى رسد. در مسائل اخلاقى و مسائل مربوط به حکمت عملى به حسن و قبح مى‏چسبیم. بنابراین طبعا حجیت ذاتى دارد و اگر حجیتش شرعى باشد دور لازم مى‏آید. زیرا هنوز شرع حجت نشده است تا بخواهد عقل را حجت کند.

در ذیل این سؤال چنین مطرح شده است:آیا اگر قضیه عقل موصل به واقع است؟،یا قضیه استدلال عقلى معتبر است، با استدلال عقلى مدلل شود، دچار دور نمى‏شویم؟ خیر، دچار دور نمى‏شویم. ما براى همین مساله قول اول، که عقل موصل به واقع است، یا قول دوم را که استدلال عقلى معتبر است، برهان اقامه مى‏کنیم. اگر همه گزاره‏هاى عقل نظرى بود، هرچه پیش مى‏رفتیم دور بود. اما یک افق براى ما روشن است: برگشت نظرى به بدیهى.
نقدونظر: تجربیات را باید حتما به بدیهیات. برگردانیم چون آن را جزء یقینیات شمرده‏اند. ولى معمولا خدشه مى‏کنند و برخى تجربیات را جزء یقینیات خود نمى‏دانند. پس بعدا شما باید به یک نحوى برگردانید به بدیهیات اولیه.
سبحانى: ما تجربیات را از امور یقینى مى‏دانیم، ولى به شرط اینکه تجربه را خوب معنا کنیم. آقایان تجربه را با استقرا و تمثیل اشتباه مى‏کنند. غالبا تجربه با استقرا خلط شده است. مسلما استقرا مفید یقین نیست، مگر اینکه احاطه بر همه داشته باشیم و احاطه بر همه جانشین استقرا نمى‏شود. ما در تجربه یک برهان عقلى روشنى داریم و به اصطلاح، استقرا از قبیل حکم بر مماثل نیست. ولى در تجربه حکم بر مماثل است و آنجا مشابهات را با هم مقایسه مى کنیم و لذا یقینى نیست; ولى در تجربه حکم روى مماثل مى کنیم و عقل مى گوید «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد».
نقدونظر: این هم بدیهى نیست.
سبحانى: چرا؟ برمى‏گردد به معلول بلاعلت. چون اگر در مماثل، دو شئ من جمیع الجهات یکسان باشند، ولى اثرشان فرق کند، خوب معلوم مى‏شود که یک چیز داریم و یک چیزى نداریم; والا اگر همه یکسانند، اثر تفاوت پس مى‏گوید معلول بلاعلت و اگر تجربه را از استقرا جدا کنیم، آن را بر مشابهات و این را بر مماثلات.،مسلما این از امور یقینى است.
نقدونظر: در صورتى که ما بتوانیم به حقیقت‏شئ برسیم و ماهیت‏شئ را درک کنیم و اگر اتحاد ماهوى اینها باهم داشته باشند…
سبحانى: براى ما اتحاد ظروف کافى است. فرض کردیم موضوع باشد، مماثل نیز باشد.
نقدونظر: بالاخره، استدلال براینکه عقل موصل به واقع است، به چه چیزى استدلال شده است؟ این نظرى شد، به چه چیزى استدلال مى‏کنید؟
سبحانى: به جهت اینکه سوفسطایى مى‏شویم. سوفسطایى از نظر ما باطل است.
نقدونظر: ما چگونه به حاق اشیا پى مى‏بریم؟
سبحانى: آنچه درک مى‏کنیم مطابق با واقع است، ولى ادراک ما همه واقع باشد ابدا. ممکن است واقع وسیعتر از درک ما باشد. عینا مثل اینکه شما هم گردش ستارگان را مى‏بینید، بنده هم مى‏بینم و شیخ‏الرئیس هم مى‏بیند و منجم هم مى‏بیند، مسلما او برداشتش غیر از برداشت ماست.
لگنهاوزن: حجیت عقل موضوع همیشگى فلسفه است که مى‏توان براى پاسخ بدان پاسخهاى مختلفى را براساس دیدگاه فلسفى ارائه کرد. از آنجا که برداشتهاى متقابلى از عقل در میان محققین متداول است، این امر نباید مایه تعجب ما گردد که نظریات گوناگونى را در باب نوع حجیتى که عقل برخوردار است مى‏یابیم. مثلا برخى از فیلسوفان، تبیینهاى نسبتا محدودى از عقل محاسبه‏گر پیش نهاده‏اند و سپس در ادامه اذعان کرده‏اند که چنین عقلى از هیچ نوع اعتبار (حجیت) مطلقى برخوردار نیست. به عنوان مثال ایمانگرایان که در فوق بدانها اشاره کردیم، عقل را تا حدى خشک و بى‏روح و حسابگر به شمار مى‏آورند و معتقدند که حجیت ایمان برتر از حجیت عقل است. این موضوع عمده‏اى است که در آثار کیرکگور بدان پرداخته شده است. از سوى دیگر تجربه‏گرایان (حسیون) گاهى تلاش مى‏کنند تا حجیت عقل را بر این اساس که احکام عقلى به وسیله تجربه قابل‏اثباتند، توجیه کنند و به عنوان مثال این نوع استدلال را در آثار جان‏استوارت میل مى‏یابیم. عقلگرایان اغلب ادعا مى‏کنند که حجیت عقل به گونه‏اى حضورى (شهودى) معلوم مى‏گردد. تصویر روشنى از عقلگرایى اسلامى را مى‏توان در کتاب آموزش فلسفه (درس‏۱۲) از استاد مصباح یزدى‏یافت.

در بین منطقیون غربى بحثى در باب اصول متعارفه منطق وجود دارد که به این سؤال مربوط مى‏گردد.
برخى ادعا مى‏کنند که قوانین منطق توصیفى‏هستند و در مقابل افرادى اظهار مى‏دارند که منطق قوانین تفکر را در اختیار ما مى‏گذارد و به ما مى‏گوید چگونه به تفکر بپردازیم. مساله منشا این عامل دستورى نیز موضوع بحث دامنه‏دارى است و بررسى همه دیدگاهها در این باب مطالبى را در حد یک کتاب فراهم خواهد آورد. اما به نظر نگارنده جالبترین دیدگاهها در باب حجیت عقل عبارت از تلفیقى نسبتا پیچیده از عناصر نظریات گوناگون است. فرد مى‏تواند با عقلگرایان در این امر موافق باشد که حجیت اولیه ادعاى عقلى مبتنى بر شهود عقلانى است. به عنوان مثال موقعى که فرد اصل موضوع توازى اقلیدس را مى‏پذیرد، این اعتبار اولیه، در نظر نخستین این توجیه را فراهم مى‏آورد که مى‏توان در پرتو ملاحظات بیشتر جرح و تعدیل نمود. بنابراین حجیتى که عقل در زمینه معرفى اصل موضوع توازى دارد مطلق نیست.
در پرتو بررسیهاى عقلانى نتایج ضمنى رد و ابطال این اصل موضوعى، از جمله کشف این موضوع که بدون آن مى‏توان یک هندسه‏سازوار را تدوین نمود و به خاطر کشفهاى بعدى نسبت‏به کاربردهاى‏نتیجه‏بخش هندسه‏هاى غیراقلیدسى، مى‏توانیم در داوریهاى‏مبتنى بر شهودهاى اولیه عقلانى خود تجدید نظر کنیم. بدین شیوه مى‏بینیم عقل انسان توانایى چشمگیرى نسبت‏به خودتنظیمى (خودسازگارى) دارد.
بعضى از اصول اولیه عقلانى را مى‏توان در پرتو دیگر اصول همراه بایافته‏هاى تجربى و عملى جرح و تعدیل کرد. در این دیدگاه آنچه از حجیت مطلق عقل باقى مى‏ماند، این است که هیچ گاه نمى‏توان عقل را بکلى رها ساخت و یا حتى بکلى در معرض انتقاد قرار داد. اما عناصر مختلف عقل را مى‏توان جدا ساخت و به مدد اطلاعات کسب شده در حوزه عملى مورد نقد عقلانى قرار داد. مثل معروفى است از کوآین که اغلب آن را نقل مى‏کنند تا این نکته را به خوبى به تصویر بکشد: ما همچون دریانوردانى مى‏مانیم که باید کشتى خویش را به موازات و به هنگام پیمودن‏اقیانوس بازسازى کنند، انجام این عمل کاملا ناممکن است، اما اگراین پروژه قسمت‏به قسمت (تخته به تخته) انجام پذیرد عملى خواهدبود.
مساله دور که سؤال فوق بدان اشاره دارد نیز مساله‏اى است که اغلب از سوى فلاسفه و منطقى‏دانان مورد بحث و بررسى قرار مى‏گیرد. اگر عقل‏در عامترین معناى ممکنش فهم گردد، به طورى که شامل هر نوع استدلال گردد، مى‏توان ادعا نمود که هرگونه حکم عقلانى در باب عقلانى بودن عقل (استدلال) دور خواهد بود. اما درک این امر که با توجه به اینکه‏انسان راه بدیلى ندارد و چرا باید این موضوع جدى تلقى گردد، دشواراست. در این راستا مساله، عقلانى بودن عقلانیت; نظیر اخلاقى‏بودن اخلاق است. اگر ما یک نوع دلیل را براى اخلاقى شدن به استدلالات اخلاقى محدود سازیم، به دور خواهیم افتاد. اما این بدان معنا نخواهد بود که در اخلاق یا موضوع مورد سؤال فوق اشکالى وجود دارد. اشکال مشابهى در ارتباط با تلاشهایى که براى ارائه توجیه عقلانى عقلانیت انجام مى‏پذیرد وجود دارد. آنچه مورد اشکال است عقلانیت نیست، بلکه نیاز به خود توجیهى خالى از دور است (لزوم یافتن توجیهى غیر دورى براى‏خویشتن.)
از موضوع حجیت عقل جالبتر، چگونگى داورى در بین برداشتهاى متعارض از عقلانیت نظرى و عملى است. اغلب یک نوع تعبیر و تفسیر روانشناختى براى این مساله ارائه مى‏گردد، به طورى که اعتقاد بر این است‏که دیدگاه صحیح همان است که با حالت روانشناختى مطلوب، آرامش ذهن به نظر سکتوس امپریکوس، اعتقاد تزلزل‏ناپذیر به نظر دکارت،و زدودن شک و تثبیت اعتقاد به نظر پیرس، توام باشد. رهیافت‏دیگرى را مى‏توان در نظریات غزالى یافت. به نظر وى راه از بین‏بردن شک همان برداشتن قدمهاى لازم براى پرهیز از خطا در حکم وداورى است. بدون شک انسان باید از تصویرى از عقلانیت‏شروع کند که‏برحسب آن خطا مورد ارزیابى و سنجش قرار گیرد. اما در مرحله بعدبایدبه بحث و بررسى روشهایى که داورى انسان ممکن است‏به خاطرتعصب‏ورزى به خطا رود، بپردازد و سعى کند علل و اسباب این گونه‏خطاها را از میان بردارد و در نتیجه حتى ممکن است انسان به این نتیجه‏رسد که تصور اولیه خویش از عقلانیت را رد کند و یا در آن تجدیدنظرنماید. نکته اساسى این است که منشا اصلى خطاهاى تعصب‏آمیز تمایلات دنیوى است و بنابراین انسان باید سعى کند تا تسلط کامل بر خویشتن به دست آورد تا خطاهاى داورى را ریشه‏کن سازد. بدین‏گونه ما از مساله نظرى معیارهاى مناسب عقلانیت‏به عمل تهذیب نفس‏راه مى‏یابیم. هرچند تهذیب نفس توانایى ما را براى داورى بحق ازمیان معیارهاى متعارض تضمین نمى‏کند. شیوه غزالى نشان مى‏دهدچگونه روشهاى غیرعقلانى مى‏توانند به ارزیابى شیوه‏هاى عقلانى مربوط گردند.
ملکیان: به گمان این بنده مراد شما از «عقل‏»، در این سؤال، قوه‏اى است که همه یا تقریبا همه انسانها از آن بهره‏مندند و احیانا آن را (تنها) نیرویى مى‏دانند که احکامش صبغه شخصى و انفسى ندارد، بلکه مورد قبول عمومى و همگانى است. از قدیم متفکران این قوه را داراى دو جزء، یا به تعبیر دقیقتر، داراى دو کارکرد مى‏دانسته‏اند: جزء یا کارکرد شهودى، که به توسط آن آدمى حقایق یا امور انتزاعى را مى‏بیند (مثلا ذوات یا کلیات را); و جزء یا کارکرد استدلالى، که به وساطت آن آدمى از مقدمات به نتیجه مى‏رسد (عقل استنتاجى یا استدلالگر یا برهانى). البته این دوکارکرد هم با یکدیگر بى‏ارتباط نیستند; چرا که گذر از مقدمات به نتیجه، در واقع، چیزى نیست جز شهود و «دیدن‏» رابطه‏اى میان مقدمات و نتیجه. نیز از قدیم عموما اعتقاد بر این بوده است که کل علوم و معارف بشرى به دو دسته بزرگ تقسیم مى‏شوند: علوم و معارف بدیهى و علوم و معارف نظرى. دسته اول همان علوم و معارفى هستند که حاصل کارکرد نخستین عقل، یعنى فرآورده شهودها و «دیدنها»ى عقل‏هستند. دسته دوم علوم و معارفى هستند که بر اثر شهود مستقیم و بیواسطه عقل پدید نیامده‏اند، بلکه حاصل کارکرد دوم عقلند; بدین معنا که عقل آنها را از به هم پیوستن و فراهم آوردن علوم و معارف دسته اول پدید آورده است. البته این به هم پیوستنها و فراهم آوردنها، خود بگزاف و بیضابطه نیست; بلکه باید کاملا تابع و مشمول قواعد و قوانین منطق صورى باشد که خود نتیجه شهود عقلیند; یعنى از دسته اول محسوبند. بنابراین اعتقاد، همه معلومات نظرى مبتنى بر معلومات بدیهى (شهودى) هستند. به عبارت دیگر، همه معلومات نظرى نتایج استدلالاتى هستند که مواد آن استدلالات سرانجام معلومات بدیهیند و صور آنها نیز تابع قواعد منطق صورتند، که باز خود این قواعد معلوماتى بدیهیند. ملاحظه مى‏شود که بر طبق این اعتقاد، مآل و مرجع همه معلومات همان شهودهاى عقلى است.
در اینجا دو سؤال قابل طرح است: اول اینکه آیا واقعا و در مقام عمل همه معلومات نظرى چنین هستند؟ یعنى با رعایت قواعد منطق صورت از معلومات بدیهى استنتاج شده‏اند یانه؟ به نظر مى‏رسد جواب این سؤال منفى است. البته کمال مطلوب این است که همه معلومات نظرى، ابتناى منطقى داشته باشند بر معلومات بدیهى; اما این کمال مطلوب هیچگاه حاصل نشده است(و چه بسا حاصل نشدنى است).
وسؤال دوم اینکه خود معلومات بدیهى (شهودى) حجیت و اعتبارشان را از کجا آورده‏اند؟ گمان دارم که سؤال شما همین است. در جواب باید بگویم که بدیهى بودن یک گزاره به این معناست که عقل و ذهن آدمى خود آن گزاره را تصدیق مى‏کند و از تصدیق نقیض آن ناتوان است. اینکه مى‏گوییم مفاد فلان گزاره را عقل شهود مى‏کند، یعنى اینکه هرگز نمى‏تواند نقیض آن را بپذیرد. حال، مساله شما (واین بنده) این است که چگونه مى‏توان از اینکه عقل نمى‏تواند نقیض p را تصدیق کند، نتیجه گرفت که خود p صادق (یعنى مطابق با واقع) است؟ به عبارت دیگر، صدق این گزاره که «گزاره‏اى که عقل قدرت تصدیق نقیض آن را ندارد مطابق با واقع است‏»، خود از کجا و چگونه مکشوف گشته است؟ از عجز عقل از تصدیق نقیض p چگونه امکانپذیر است؟ شاید بگویند که خود گزاره «هر گزاره‏اى که عقل نتواند نقیض آن را تصدیق کند، خود صادق است‏» یکى از گزاره‏هاى شهودى و بدیهى است. در پاسخ باید گفت‏به فرض اینکه چنین هم باشد، باز مى‏توان پرسید که خود این گزاره شهودى صدقش از کجا محرز است؟ مى‏خواهم بگویم که ظاهرا معادله «گزاره‏اى که عقل از تصدیق نقیض آن عاجز است گزاره صادق‏» پیشفرضى بسیار مهم است که از مفروض گرفتنش گریز و گزیرى نمى‏توانیم داشت; اما به هر حال پیشفرض است، و نه چیزى بیش از آن. حاصل آنکه قضیه «عقل موصل به واقع است‏» یا قضیه «استدلال عقلى معتبر است‏» و امثال اینها با استدلال عقلى مدلل نمى‏شوند، بلکه مفروض گرفته مى‏شوند.
۳
نقدو نظر: موضوع در بحث علم کلام چیست؟ همه گزاره‏هاى موجود در متون مقدس، یا فقط گزاره‏هاى ناظر به واقع(نه گزاره‏هاى ناظر به ارزش) یا بعضى(نه همه) گزاره‏هاى ناظر به واقع؟ آیا مبانى و لوازم گزاره‏هاى دینى و مذهبى نیز موضوع بحث و مورد دفاع واقع مى‏شود؟
سبحانى: علم کلام یک موضوع دارد که داراى سه بعد است: ذات واجب الوجود و صفات و افعال او. افعالى که ما مى‏گوییم تکوینى است و تشریعى. افعال تکوینى آن است که برمى‏گردد به حکمت و غایت آفرینش جهان و افعال تشریعى برمى‏گردد به بعثت انبیا و انزال کتب و این احکامى که آورده‏اند بنابراین نمى‏شود علم‏کلام بدون موضوع باشد، موضوعش این است، ولى باید افعال‏خداوند را شرح کرد تا همه مباحث را برعهده گیرد و ما نمى‏توانیم از تمام متون کتب مقدس دفاع کنیم.
لگنهاوزن: در همه ادیان ادعاهاى اصولى گوناگونى مطرح مى‏شود. در مقابل این ادعاها ایرادات واقعى و خیالى ممکن است مطرح گردد. الهیات عبارت از بررسى آموزه دینى و ایرادات آن است. به این جهت‏بین فلسفه دین و کلام در غرب و بین الهیات به عنوان شعبه‏اى از فلسفه و علم کلام و عرفان نظرى در سنت اسلامى تداخل وجود دارد. اساسیترین ادعاى دینى، یعنى خدا موجود است، یکى از موضوعات عمده بحث در کلام، فلسفه دین و در علوم اسلامى، حکمت، کلام و عرفان است.
این خطاست که ما گزاره‏هاى متون مقدس را به توصیفى و ارزشى تقسیم کنیم. زیرا این تقسیم‏بندى این امر را از پیش، فرض مى‏دارد که قضایایى وجود دارد که صرفا توصیفى و یا ارزشى هستند. این پیش‏فرض کاملا غیرمستند است، اما حتى اگر طیفى از مفاهیم توصیفى و ارزشى را بپذیریم درخواهیم یافت که تقریبا در همه کتب مقدس ادیان عالم این دو عنصر به گونه‏اى پیچیده ترکیب یافته‏اند. فلسفه چینى تائو هم قانون عام جهان هستى را توصیف مى‏کند و هم وظایف انسان را. همین طور اراده خداوند که بر پیامبران وحى شده است هم نسبت‏به انتظارات خداوند توصیفى است و هم دستورى. حتى شهادت به کلمه توحید( لا اله الا الله) بسى بیش از اظهار صرف یک واقعیت عینى است. زیرا در اظهار این کلمه، انسان مبدا متعالى هر خیر و حجیت اخلاقى را باز مى‏شناسد. شهادت به کلمه توحید عین تعهد به اتخاذ موضع متعبدانه نسبت‏به حق تعالى است.
داورى: تعیین موضوع علم کلام بسیار دشوار است و اگر کسى بگوید موضوع علم یعنى چه و آیا همه علوم باید موضوعى داشته باشند که از عوارض ذاتى آن بحث‏شود، شما چه مى گویید؟ شاید بتوان گفت موضوع علم کلام، اصول دین است. به اعتبار اینکه مورد چون و چرا و تردید و تشکیک و انکار قرار گرفته است. بنابراین تمام گزاره‏هایى که در متون مقدس آمده است و گزاره‏هاى دیگرى که در پرسش آمده، موضوع علم کلام نیست; هرچند که ممکن است از مسائل این علم باشد. اینکه آیا علم کلام (به اصطلاح مرحوم آیت‏الله طالقانى) از علوم حقیقى است‏یا آن را باید از علوم اعتبارى دانست، بحث دشوارى است. بعضى از بزرگان معاصر معتقدند که علم کلام در زمره علوم حقیقى است و در میان متقدمان هم کسانى بودند که مى‏گفتند علم کلام تحقیق در حقایق موجودات از طریق فکر و با التزام به وحى است. با این قول، فلسفه و علم کلام چندان به هم نزدیک مى‏شوند که مى‏توان گفت موضوع آن دو یکى است. این متکلمان برآنند که موضوع علم کلام وجود پروردگار است.
ملکیان: علم کلام به صورتى که تاکنون در فرهنگ مسلمانان متعارف و متداول بوده است‏به همه گزاره هاى موجود در متون مقدس دینى و مذهبى‏نمى‏پرداخته است، بلکه گزاره‏هاى ناظر به ارزش مانند
فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم: ۱۹۴/البقره
و لا تکونوا کالذین نسوا الله:۱۹/الحشر
را یکسره از حوزه بحث‏خود بیرون مى‏داشته است.حتى همه گزاره‏هاى ناظر به واقع را هم مورد بحث و نظر قرار نمى‏داده مانند
و جعلنا من الماء کل شى‏ء حى:۳۰/الانبیاء
و ما هذه الحیوه الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الآخره لهى الحیوان: ۶۴/العنکبوت
بلکه‏به اهم آنها(مثل گزاره‏هاى مربوط به صفات و افعال بارى، نبوت عامه و خاصه ومعاد) حصر توجه مى‏کرده است والبته احیانا به پیشفرضها و لوازم این‏گزاره‏هاى ناظر به واقع مهمتر هم مى‏پرداخته است. اما آنچه امروزه درفرهنگ غرب تحت عنوان «کلام‏» یا به تعبیر دقیقتر «الهیات‏» Theology محل بحث و نظر است ، تقریبا همه گزاره‏هاى موجود در متون مقدس را شامل مى‏شود، اعم از آنها که ناظر به واقعند و آنها که ناظر به ارزشند.
وقتى گفته مى‏شود در الهیات امروزین غرب حتى از گزاره‏هاى ارزشى دین هم دفاع مى‏شود، شاید توهم رود که الهیات علم فقه را هم در خود گنجانیده است و آنگاه اشکال شود که در غرب مرز میان این دو علم از میان رفته است. اما چنین نیست; فقیه از این رو که فقیه است، زمانى کار خود را به نحوى موفقیت‏آمیز به انجام رسانده است که بتواند ثابت کند که فلان حکم ارزشى (مثلا حکمى سیاسى، قضائى، جزائى یا اقتصادى)، با رعایت دقیق قواعد و ضوابط استنباط (که بخشى از آنها در «مباحث الفاظ‏» علم اصول فقه مذکور مى‏افتد) از متون مقدس دینى و مذهبى استخراج شده است. به دیگر سخن شان فقیه جز این نیست و از او غیر از این انتظارى نمى‏رود که مستند بودن فتاوى و احکامى را که اظهار مى‏دارد به متون مقدس نشان دهد; و اگر این کار را به سامان رساند، از لحاظ مبحثى که اینک در آنیم، وظیفه خود را به پایان برده است; و حال آنکه کار متکلم درست از همین جا آغاز مى‏شود. متکلم، با فرض اینکه آن حکم ارزشى واقعا از احکام ارزشى دین و مذهب اوست، یعنى با قبول قول فقیه، در صدد دفاع از آن بر مى‏آید; نه دفاع از اینکه آن حکم از دل متون مقدس برآمده است(چه، این همان کارى است که فقیه متکفل آن است)، بلکه دفاع از اینکه حکم مذکور صواب است.
خواهید گفت «صواب‏» یعنى چه؟ براى توضیح این معنا مى‏افزاییم که چون غایت قصواى کار متکلم دفاع از معتقدات دینى و مذهبى است، و چون این معتقدات به دو گروه، یکى از آنها که ناظر به واقعند و دیگرى آنها که ناظرند به ارزش، انقسام مى‏پذیرند، متکلم از دو گروه از معتقدات باید دفاع کند و مهمتر آنکه، باید دو «نوع‏» دفاع انجام دهد: دفاع از گزاره‏هاى ناظر به واقع، و دفاع از گزاره‏هاى ناظر به ارزش. دفاع از گزاره‏هاى ناظر به واقع، دفاع از صدق آنها، یعنى مطابقت‏با واقع آنهاست. اما دفاع از گزاره‏هاى ناظر به ارزش، دفاع از چه حیثیتى از این گزاره‏هاست؟ آیا این گزاره‏ها هم صدق و کذب پذیرند تا بتوان در اینجا از صدقشان دفاع کرد؟ به نظر مى‏رسد که نتوان این گزاره‏ها را صدق و کذب پذیر دانست، و بنابراین دفاع از آنها دفاع از صدقشان نمى‏تواند بود; بلکه دفاع از کارآیى و مشکل‏گشایى آنها مى‏تواند بود. حاصل اینکه در اینجا «صواب بودن‏» حکم دینى را اعم از «صادق بودن‏» (در مورد احکام واقعى) و «کارآ و مشکل‏گشا بودن‏» (در مورد احکام ارزشى) آن در نظر گرفته‏ایم.
باز در همین موضع تذکار این نکته هم بیفایده نیست که متکلم اگر بخواهد از کارآیى و مشکل‏گشایى احکام ارزشى دین و مذهب خود دفاع کند، باید نخست معلوم کند که این احکام براى حل چه مسائل و رفع چه مشکلاتى آمده‏اند. زیرا تا مساله و مشکلى که یک حکم ارزشى براى حل و رفع آن آمده است معلوم نشود، نمى‏توان دانست که آن حکم کارآیى داشته است‏یا نه. بنابراین براى دفاع از کارآیى احکام ارزشى دین باید کشف کرد که اساسا دین براى حل ورفع چه مسائل و مشکلاتى آمده است. و همین نکته متکلم را ناگزیر از مواجهه با مساله مهم و دشوار «وجه حاجت‏بشر به دین‏» مى‏کند.
۴
نقد و نظر: روش علم کلام چیست؟ از هر سه روش عقلى و فلسفى، تجربى و علمى، نقلى و تاریخى استفاده مى‏شود یا از بعضى از آنها؟ چرا؟
سبحانى: اصل اولى استفاده از عقل است. متکلم از عقل مى‏خواهد بهره بگیرد، ولى چون غرض همیشه تعیین‏کننده روش هم هست، و چون غرضش دفاع از اصول دین است، گاهى از تجربه هم بهره مى‏گیرد و حتى در بعضى از مباحث چاره ندارد که از تاریخ بهره بگیرد; مانند بحث امامت، که نمى‏تواند از عقل بهره بگیرد; البته کلى امامت را مى‏تواند. تاریخ امامت و سقیفه از تجربه و تاریخ بهره مى‏گیرد، ولى اینها هم در قلمروى آن است.
ملکیان: با توجه به اینکه در متون مقدس دینى و مذهبى هر سه قسم گزاره، یعنى هم گزاره‏هاى تجربى و هم گزاره‏هاى عقلى و فلسفى و هم گزاره‏هاى نقلى و تاریخى، به چشم مى‏آیند، متکلم، که در مقام دفاع از اینهاست، على القاعده از هر سه روش تجربى، عقلى و فلسفى، نقلى و تاریخى استفاده مى‏کند و باید بکند. مثلا در قرآن مجید هم گزاره‏هاى تجربى آمده است، مانند
و الله خلق کل دابه من ماء:۴۵/النور
و
و ارسلنا الریاح لواقح:۲۲/الحجر
و هم گزاره‏هاى عقلى و فلسفى، مانند
لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا:۲۲/الانبیاء
و کل شى‏ء هالک الا وجهه:۸۸/القصص
و هم گزاره‏هاى نقلى و تاریخى، مانند
غلبت الروم فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون فى بضع سنین:۴۲/الروم.
متکلمى که در مقام دفاع از حقانیت این گزاره‏هاست‏باید روششناسى علوم تجربى، علوم عقلى و فلسفى و علوم نقلى و تاریخى را بداند و به کار گیرد.
لگنهاوزن: هدف علم کلام در سنت اسلامى، همچون کلام فلسفى یا الهیات عقلى در غرب تدوین نظام از نظر عقلانى و هماهنگ کردن آموزه‏هاى دینى است. در حالى که فلسفه دین معمولا به گونه‏اى فهم مى‏شود که مباحثش به کلیترین و اساسیترین ادعاهاى مسیحیت که اسلام و یهودیت نیز در آنها سهیمند مربوط مى‏شود. گاهى مباحث جزئى‏ترى، از قبیل دفاع عقلانى از آموزه تثلیث نیز موضوعات فلسفه دین تلقى مى‏شود. هرچند به نظر مى‏رسد که مناسبتر است این گونه مباحث را متعلق به کلام فلسفى به شمار آوریم. همان گونه از واژه‏هاى کلام فلسفى و الهیات عقلى پیداست ،روش این موضوعات عقلى و فلسفى است. هنگامى که متکلمین به نگارش نظامهاى کلامى منظم مى‏پردازند، آنچه از کلمه «منظم‏» فهمیده مى‏شود عبارت از انسجام عقلانى آموزه‏هاى مورد بحث است. وقتى به مطالعه علم کلام مى‏پردازیم درمى‏یابیم که روشهاى مشابهى به کار گرفته مى‏شود. براى اثبات یک ادعاى مفروض براهینى اقامه مى‏گردد و ایرادات آن مورد بحث و ملاحظه قرار مى‏گیرند و پاسخهایى تدوین مى‏شود و در عین حال براهین ارائه شده براى اثبات ادعاهاى متقابل نقد مى‏شوند; اما متکلمین مسیحى اغلب به تالیف آثار کلامى‏اى مى‏پردازند که نمى‏توان جزء کلام فلسفى به حساب آورد. به عنوان مثال علاقه‏مندند تا به بررسى اهمیت اخلاقى آموزه‏هاى مختلف بپردازند و یا دیدگاه فلسفى خاصى را به سبب مضامین اخلاقى آن نقد کنند. این نوع کار را کلام اخلاقى مى‏نامند. البته تمایز بین کلام اخلاقى و کلام عقلى را نباید به گونه‏اى دانست که این امر را به ذهن القا کند که متکلم اخلاقى روشهاى عقلانى را به کار نمى‏برد. او نیز به اقامه براهین براى اثبات دیدگاه خویش و طرح اشکالاتى بر دیدگاه رقباى خود علاقه مند است، اما هدف وى ارائه یک نظام عقلانى از عقاید نیست، بلکه صرفا مى‏خواهد به بررسى جنبه اخلاقى آنها بپردازد.
از سوى دیگر این حقیقت که متکلم عقلى عمدتا با انسجام عقلانى مجموعه‏اى از آموزه‏ها سرو کار دارد، به این معنا نیست که روشهاى تاریخى و تجربى کاملا با کار او نامربوط باشند. قبل از هرچیز آموزه‏هایى که وى مى‏خواهد به دفاع از آنها بپردازد معمولا از سنت تاریخى استنباط مى‏گردند. کسى که مى‏خواهد براى تشیع، الهیات عقلانى به وجود آورد باید از اظهارات اصولى‏اى که به وسیله امامان معصوم بیان شده است آگاه‏باشد.
جنبه‏اى دیگر که به روش تاریخى به کار متکلم عقلى مرتبط مى‏گردد این است که متکلم باید از سیر و تحول تاریخى یک آموزه و نقد آن مطلع باشد. براى اینکه بفهمیم چرا یک متکلم بر دلیل خاصى تاکید مى‏ورزد، باید با ادعاهاى متعارضى که وى با آن مواجه بوده آشنا باشیم. در زمینه‏هاى مختلف تاریخى حتى ممکن است دریابیم که آراء متعارضى (متضادى) نسبت‏به بداهت عقلى درکارند; به گونه‏اى که ادعایى که از سوى یک متکلم بدیهى تلقى مى‏شود ممکن است‏براى دیگرى موضوع بحث و مناقشه باشد. حتى یافته‏هاى تجربى مى‏توانند به الهیات عقلى مرتبط گردند. زمانى چنین تصور مى‏شد که مدارهاى سیارات باید دورانى باشد. زیرا حرکت دورانى کاملترین نوع حرکت است و از آنجا سیارات جزء نخستین اجرام مخلوق خدا به حساب مى‏آمدند. چنین گمان مى‏شد که این امر ایجاب مى‏کند که حرکت آنها دورانى باشد. اکتشافات تجربى نشان داد که این فرض غلطى است. آنچه در واقع اتفاق افتاده بود این است که ادعایى به اسم عقل به عمل آمده بود که به هیچ وجه نمى‏توانست‏براساس عقل اثبات گردد، بلکه اکتشافات نجومى لازم بود تا به صورت نتیجه‏بخشى این موضوع را مسجل سازد که عقل نمى‏تواند مشکل مدارات را اثبات کند. بنابراین فهم بهتر حوزه و محدودیتهاى عقل ایجاب مى‏کند که انسان از علوم تجربى مطلع باشد. بدون چنین آگاهى این خطر وجود دارد که ادعایى را مسلم عقلى قلمداد کند که روشن به نظر مى‏رسد، اما در تناقض با بهترین تفسیر موجود از داده‏هایى است که فعلا در دسترس است.
با این حال حتى اگر ارتباط علوم تجربى و تاریخ را با الهیات عقلى بپذیریم، این بدان معنا نخواهد بود که روش عمده کلام فلسفى و علم کلام چیزى جز روش عقلى نیست.
داورى: روش علم کلام از ابتداى پیدا شدن این علم، روش جدلى بوده است; اما اخیرا متکلمان و بخصوص متکلمان پروتستان روشهاى گزارشى و تعبیرى را پیش گرفته‏اند و عمده نظرشان این است که ما با دین چه نسبتى داریم و از آن چه درمى‏یابیم. در این نوع از علم کلام کمتر به رد و اثبات و استدلال مى‏پردازند. در این وضع دیگر تقسیم کلام به کلام عقلى و کلام نقلى منتفى مى‏شود; زیرا اول باید با زبان نقل آشنا شد و نقل و منقول را فهمید. این پیش‏آمد مناسب با وضع زمان و یک ساحتى‏شدن زمان نیست. در عصر ما بشر نه به بحثهاى عقلى چندان اعتنا دارد و نه به نقل حساس است. پس ناچار متکلم نیز باید به فهمها بپردازد و ببیند آیا مى‏تواند به زبانى‏برسد که در گوشهاى مردمان جا بگیرد. برخلاف آنچه معمولا مى‏پندارند، مردم با منطق دیندار نمى‏شوند و با منطق و علم از دین رونمى‏گردانند. با کلمات دینى باید انس پیدا کرد و چنانکه موردى موضوعى گفته است از کتاب باید استنطاق کرد. باید گذاشت که کتاب سخن بگوید، نه آنکه سخن رسمى را بر دین تحمیل کرد. وظیفه متکلم در فهم و درک عصر و زمان همین است که طریق تاریخى وصول به دین را بیابد، والا تطبیق احکام فرعى با مقتضیات زمان و صدور فتاواى مناسب کار فقیه است، نه وظیفه متکلم. متکلم دین را با معلومات عصر تطبیق نمى‏دهد، بلکه در معلومات عصر به صورت مظهر درک و عقل و فهم مردمان نظر مى‏کند; نه براى اینکه بر وفق آن معلومات سخن بگوید، بلکه براى اینکه بداند چه زواید و عوارضى را باید از فهم ما بزداید. در این طریق عقل و نقل و تاریخ همه درکارند.
۵
نقد و نظر: کار متکلم را داراى چند مرحله مى‏دانید؟ آیا سه مرحله «تنظیم نظام عقیدتى‏»، «تبیین آن نظام‏»، «دفاع از آن در برابر مخالفان‏» را مى‏پسندید؟ چرا؟
سبحانى: این سؤال متاثر از کارهاى غربیهاست. متکلمین آنها همین سه مرحله را دارند. چون عقیده مسیحیها یک عقیده روشنى نبود و لذا متکلمین‏آنها اول باید عقیده را شناسایى بکنند، بعد آن را تبیین کنند و بعد از آن دفاع کنند. این درباره مسیحیت است. اما درباره اسلام این گونه نیست که متکلم بیاید و این کارها را بکند. متکلم چه کاره است که بیاید عقیده اسلامى را تنظیم کند و آنگاه تبیین کند و بعد دفاع کند. عقاید اسلامى از روز اول به وسیله قرآن و سنت و نهج‏البلاغه و احادیث امیرالمؤمنین بیان شده است.
نقدونظر: تفسیر آن بر عهده کیست؟
سبحانى: تفسیر قسمتى از اینها در قرآن و نهج‏البلاغه است. متکلم بیشترهمان جنبه دفاعیش است. بلکه به این معنا درباره سلفیها حق باشماست. سلفیهاى اهل سنت همین طورند.آنها اول آمدند یک سنت وعقایدى را تنظیم کردند. احمد بن حنبل کتابى به نام کتاب السنه دارد واشعرى نیز کتابى به نام الابانه دارد. آنها یک دوره عقاید اسلامى را تنظیم‏و بعد تبیین و سپس از آن دفاع کرده‏اند. واقعیت امر این است چون‏آنها روش متکلمین شیعه را نداشتند، ناچار بودند که تنظیم وتدوین‏کنند و دفاع کنند و متکلمین مسیحیت هم همین طور بودند; ولى‏متکلمین شیعه این گونه نبودند. ما از اول عقایدمان را از پیامبر اکرم(ص) و احادیث امیرالمؤمنین و ائمه اطهار گرفته‏ایم. در همان قرن اول‏عقایدمان توسط آنها روشن شده است (کلیاتش نه جزئیاتش) . شما اگربه کتاب الابانه اشعرى یا به کتاب مقالات الاسلامیین نگاه کنید، یک‏رشته عقایدى براى اهل سنت ذکر شده است که هر ماده‏اش رد یک‏مذهب است. گویا عقاید اسلامى گزیده‏اى است از ردهایى بر فرق دیگر. و این عیبى براى اسلام است که هربند عقایدش رد یک فرقه‏اى باشد. عقاید را منهاى این فرق، مى‏بایست از قرآن و ائمه و نهج‏البلاغه به‏دست آورد و این مانع از این نبود که بعدا یک تنظیم منطقى بدهند. نظیرآن‏تنظیم منطقى که مرحوم صدوق داده است. این تنظیم براى تفهیم‏اشکالى ندارد. نه اینکه بدون تنظیم اینها عقیده ما در ابهام فرو رفته‏است. در مسیحیت این طور بوده است، در بین سلفیها و اشاعره نیز این طور بوده است.
داورى: متکلم در عصر ما اول باید تحقیق کند که نسبت ما با دین چیست و چرا در جامعه‏جدید و متجدد، دین در حاشیه قرار گرفته است و آیا اصولا مى‏توان در این عالم دیندار بود یا باید عالمى دیگر ساخته شود. بحثهاى انتزاعى و رد و اثباتهاى متداول صرفا معتقدان را خرسند مى‏کند، اما در وضع دین اثرى ندارد. بخصوص توجه کنیم که با عقلى که از قرن هجدهم عین وجود شد و دایرمدار همه چیز انگاشته شد، نمى‏توان حقایق دین رادریافت و از دین دفاع کرد. زیرا این عقل در جوهر و ذات خود در مقابل‏نقل است. با این عقل تنظیم نظام عقیدتى هم میسر نیست. البته در علم کلام مقدمات نظام عقیدتى تدوین و آن نظام تبیین شده است. مطلب این است که آیا در عالم کنونى آن نظام مهجور و منزوى نشده است و اگر شده است چرا؟ شاید لازم باشد که آن نظام اعتقادى به صورت تازه‏اى فهمیده‏شود.
ملکیان: مى‏توان کار متکلم را داراى این مراحل انگاشت: الف) فهم و بیان معانى و مفاهیم الفاظ به کار رفته در گزاره‏هاى دینى و مذهبى (مثلا: ایمان، علم، غیب و شهود، توبه، موت و حیات و رجوع الى الله)، ب)کشف و ارائه نظام عقیدتى دین و مذهب، ج)تبیین نظام عقیدتى، به معناى اثبات معقولیت آن، د)دفاع از آن در برابر نقدها و اعتراضات مخالفان.
لگنهاوزن: اشکالى در به حساب آوردن کار متکلم به روشهاى فوق نیست، هرچند مى‏توان مرحله حمله به دیدگاههاى رقیب را نیز بر آن اضافه کرد; جز اینکه باید به خاطر داشت که کارى که درمراحل بعدى صورت مى‏گیرد ممکن است تاثیرى بر مراحل قبلى داشته باشد. مثلا اگر فرد نتواند به طور شایسته و بایسته از نظام‏بندى آموزه خویش در برابر ایرادات مطرح شده دفاع کند، باید در نظام‏بندى خویش تجدیدنظر کند. وقتى ایرادات جدیدى مطرح مى‏گردد چه بسا دریابیم که اگر نظام‏بندى خود را به نحوى تغییر دهیم‏بهتر مى‏توان آنها را پاسخ گفت. بدین طریق بین کارى که در این سه مرحله انجام مى‏پذیرد تاثیر متقابل همیشگى وجود دارد. به جاى اینکه کار متکلم را به کار یک بنا تشبیه کنیم، بهتر است‏به کار یک کشتى‏گیر شبیه کنیم. کشتى‏گیر باید موضع بگیرد، به رقیب حمله‏ور شود و در برابر حملات او از خود دفاع کند. اما وى هربار یکى از این کارها را انجام نمى‏دهد. واکنشى که وى در برابر حمله رقیب خویش از خود نشان مى‏دهد بر موضعى که اتخاذ مى‏کند و نحوه‏اى که به ضد حمله خواهد پرداخت تاثیر مى‏گذارد. این نوع نظام پویا درعلوم کامپیوترى به عنوان «دور بازتاب‏» توصیف مى‏شود. کامپیوتر کار خود را در وضعیت‏خاصى شروع مى کند که طى چند مرحله پردازش مى‏شود و نتیجه آن سپس به عنوان وضعیت اولیه جدیدى براى پردازش بیشتر به کار مى‏رود. این نکته نیز حائز اهمیت است که بدانیم این نوع از روند پویا (پردازش فعال) در هر نوع از کار عقلانى در کار است. اگر بخواهیم از یک تئورى فیزیکى دفاع کنیم باید تئورى خویش را نظام‏مند سازیم، صحت آن را اثبات و در برابر ایرادات از آن دفاع کنیم و برترى آن را بر دیگر نظریات نشان دهیم. از ابتدا تا انتهاى این سیر ممکن است‏بهتر بدانیم که در تصویر اولیه نظریه خویش، تجدیدنظر کنیم. تفاوت در این است که نظریه فیزیکى در چارچوب داده‏هاى تجربى به کار مى‏افتد، اما کلام (الهیات) تحت ضوابط وحیانى عمل مى کند.

نقد و نظر شماره

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x