ابوالقاسم فنایی: چکیده: در بخش اول این مقاله پس از (۱) طرح بحث، پرسش‌های زیر را بررسی کردیم: (۲) موضوع حکم اخلاقی در باب اهانت چیست؟ (۳) آیا اهانت از نظر اخلاقی مطلقاً نارواست؟ و (۴) استدلال‌های اخلاقی به سود ناروا بودن اهانت کدام‌اند؟ در این بخش به پرسش‌های زیر خواهیم پرداخت: (۵) نسبت «نارواییِ اهانت» و «حقِ اهانت کردن» چیست؟ (۶) نسبت «ناروایی اهانت» با «حق آزادی بیان»، و «حقِ ناحق بودن» چیست؟ و (۷) معنای «مقدس» و «تقدس» چیست؟

 نسخه مناسب چاپ

۵. رابطۀ نارواییِ اهانت و حقِ اهانت کردن

اگر اهانت کردن «اخلاقاً» ممنوع/ ناروا باشد، معنایش این است که هر فردی «اخلاقاً» موظف است از انجام چنین کاری خودداری کند، و اگر فردی اخلاقاً چنین وظیفه و مسئولیتی بر عهده داشته باشد، معنایش این است که اخلاقاً «حقِ» چنین کاری را ندارد، هر چند «قانوناً» حق چنین کاری را داشته باشد، و تکویناً قادر به انجام آن باشد. اصولاً شرط یا پیش‌فرضِ شمول احکام اخلاقی نسبت به یک فرد این است که آن فرد اولاً «قدرتِ» انجام آن کار را داشته باشد، و ثانیاً بتواند با اختیار و آزادای بین انجام دادن یا انجام ندادن آن کار دست به «انتخاب» بزند. مخاطبِ ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی فاعلِ «قادر» و «مختار» است، یعنی «قدرت» و «اختیار» از شروط عام هر نوع مسئولیت و وظیفه‌ای از جمله مسئولیت و وظیفۀ اخلاقی‌اند.

«حقِ قانونی» برای انجام یک کار به معنای جوازِ آن کار از نظر قانونی است. ثبوت و عدم ثبوت این حق به ‌ارادۀ قانونگذار بستگی دارد، یعنی ثبوت آن در گرو این است که قانونگذار آن کار را جرم اعلام نکند و برای انجام آن مجازاتی در نظر نگیرد. در این رابطه کسانی استدلال کرده‌اند که بنیان‌های اخلاقی دمکراسی به دولت اجازه نمی‌دهد که تمسخر را قانوناً ممنوع کند.[۱] از نظر این افراد سلب حق تمسخر توسط یک دولت موجب می‌‌‌شود که آن دولت خصلت دمکراتیک خود را از دست بدهد. اما روشن است که دفاع از حق قانونی برای انجام یک کار مستلزم پذیرش جوازِ اخلاقی آن کار یا به‌رسمیت شناختن حق اخلاقی برای انجام آن کار نیست. بسیاری از کارها اخلاقاً ممنوع است، اما قانوناً ممنوع نیست و بر عکس.

البته در باب رابطۀ «اخلاق» و «حقوق» دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد، اما تا آنجا که من می‌‌‌دانم قول به تناظر و تلازم این دو طرفدار ندارد. با این همه چنین دیدگاهی در باب رابطۀ «اخلاق» و «فقه»/ «شریعت» در میان فقیهان اصولی شیعی هواداران زیادی دارد. به باور بسیاری از این فقیهان فقه و اخلاق دو نظامِ هنجاریِ متناظرند، بدین معنا که متناظر با هر حکم اخلاقی یک حکم شرعی همسو با آن وجود دارد و بر عکس. این دیدگاه در قالب دو قاعده به نام‌های «قاعدۀ ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع» و «قاعدۀ ملازمه بین حکم شرع و حکم عقل» صورت‌بندی می‌‌‌شود.

در جایی دیگر این دیدگاه را به تفصیل نقد کرده و نادرستی آن را نشان داده‌ام.[۲] به گمان نگارنده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع منفی/ سلبی است، نه مثبت/ ایجابی؛ یعنی «در جایی که عقل حکمی دارد، شرع آن حکم را نقض نمی‌کند». این مقتضای تقدم اخلاق بر دین/ شریعت است. بنابراین، در «شریعت در مقام ثبوت» حکمی نداریم که با حکم عقل/ عقلانیت ناسازگار باشد. این دیدگاه به «شریعت/ فقه در چارچوب اخلاق» می‌‌‌انجامد. چنان‌که پیداست، در این دیدگاه نه اخلاق جایگزین فقه می‌شود، و نه فقه جایگزین اخلاق، یعنی هیچ یک از این دو به دیگری فروکاسته نمی‌شود. بلکه فقه صرفاً در چارچوب اخلاق محصور می‌‌شود.

به هر تقدیر، «حق» معناهای متفاوتی دارد، اما به گمان من پذیرش این‌که شخصی از یک منظر خاص حق دارد کاری را انجام دهد عین به‌رسمیت شناختن حق آن فرد است در انتخاب بین کردن و نکردن آن کار از همان منظر خاص؛ چنین حقی مباح/ مُجاز بودن آن کار از آن منظر خاص را مفروض می‌‌‌گیرد. برای مثال اگر شهروندان از نظر قانونی حق انجام کاری را داشته باشند، معنایش این است که از منظر قانونی آن کار جایز/ مشروع است. عین همین نسبت میان حقِ اخلاقی و درستی/ رواییِ اخلاقی برقرار است. در این صورت نمی‌توان بین «حقِ اخلاقی» نسبت به انجام یک کار و «نارواییِ اخلاقی» آن کار جمع کرد، یعنی این دو با یکدیگر ناسازگارند. اگر کسی بگوید از نظر اخلاقی انسان‌ها حق دارند بین اهانت کردن و اهانت نکردن انتخاب کنند، درواقع جوازِ اخلاقیِ اهانت کردن را مفروض گرفته‌ است.

بنابراین، این سخن که «اهانت کردن اخلاقاً نارواست، اما انسان‌ها اخلاقاً حق اهانت کردن دارند»، نوعی تناقض‌گویی است. اگر کاری اخلاقاً ناروا باشد، معنایش این است که ما اخلاقاً حق انجام آن کار را نداریم. درواقع «حق نداشتن» و «ناروا بودن» دو تعبیر متفاوت برای بیان «یک» حکم/ توصیۀ اخلاقی‌اند، همان‌گونه که «حق داشتن» و «روا بودن» چنین‌اند.

البته «نفیِ» حقِ اخلاقی برای انجام یک کار با «ثبوتِ» حقِ قانونی برای انجام آن کار و نیز با آزادیِ تکوینیِ فرد در انتخاب بین فعل و ترک سازگار است. بگذریم از این‌که در مورد وجود «حقِ قانونیِ» اهانت نیز در میان فیلسوفان حقوق و سیاست اتفاق‌نظر وجود ندارد. برخی از دولت‌های دمکراتیک و لیبرال نیز تحت عنوان «ممنوعیتِ نفرت‌پراکنی مذهبی» حتی حق قانونی چنین کاری را هم به‌رسمیت نمی‌شناسند و برای اهانت کنندگان مجازاتی در نظر گرفته‌اند.

۶. آزادی اهانت و آزادی بیان؛ نارواییِ اهانت و حقِ ناحق بودن

کسانی استدلال کرده‌اند که ناروا دانستن اهانت از نظر اخلاقی مستلزم محدود کردنِ «آزادی بیان» است. برخی از این افراد برای تقویت استدلال خود به این واقعیت نیز اشاره می‌‌‌کنند که چون هر کسی ممکن است سخن خاص یا رفتاری خاص را مصداق اهانت به خود یا مقدسات خود قلمداد کند، و از آن برنجد، پذیرفتن این حکم موجب می‌‌‌شود که عملاً آزادی یا آزادی بیان به طور کامل از میان برود.

به تعبیر دیگر، در موارد بسیاری تعریف و معیار مقدسات را هیئت حاکمه یا اکثریت تعیین می‌‌‌کنند، و لذا اگر قرار باشد بر اساس این معیار عمل شود، آزادی بیان محدود می‌‌‌شود به میل و رضایت خاطر هیئت حاکمه یا اکثریت.

کسان دیگری نیز در استدلال خود به این نکته اشاره کرده‌اند که دینداران یا مسلمانان هر نقدی را اهانت به مقدسات خود تلقی می‌‌‌کنند، یعنی از نظر آنان بین نقد و اهانت فرقی نیست. در این صورت اگر قرار باشد خداناباوران و پیروان ادیان دیگر به رنجش خاطر دینداران/ مسلمانان در این زمینه اعتنا کنند، ناگزیر خواهند بود از آزادیِ بیان که حق مُسَلَّم هر انسانی است چشم‌پوشی کنند.

برای برطرف کردن این تعارض چند راه‌حل وجود دارد. راه‌حل نخست می‌‌‌گوید: «این تعارض باید به سود آزادی یا آزادی بیان حل شود». یعنی حق آزادی یا حق آزادی بیان «مطلق» است و شامل حق اهانت نیز می‌‌‌شود. هواداران این راه‌حل برای حفاظت از آزادی یا آزادی بیان نارواییِ اخلاقِ اهانت را انکار می‌‌‌کنند.

یکی از مفروضات/ دغدغه‌های نانوشته که در پس ذهن هواداران این راه‌حل وجود دارد این است: اگر این قید پذیرفته شود، ما وارد شیب لغزنده‌ای خواهیم شد که پایانی ندارد، زیرا هم اهانت معنایی روشن و پذیرفته شده از سوی همگان ندارد و مرز دقیق آن با نقد روشن نیست و هم دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم قیود محتمل دیگری وجود ندارد که بتواند حق آزادی بیان را محدود کند. بنابراین، بهتر است آب را از سرچشمه ببندیم و ادعا کنیم که حق آزادی بیان مطلق است و هیچ قیدی ندارد.

اما چنان‌که دیدیم، این ادعا قابل پذیرش نیست، زیرا آزادی یا آزادی بیان یک حق «اخلاقی» است، و همان شهود اخلاقی‌ای که مبنا و پشتوانۀ اخلاقیِ حق آزادی یا آزادی بیان است، مبنا و پشتوانۀ ناروایی اهانت نیز هست. تنها توجیه اخلاقی یا مهم‌ترین توجیه اخلاقی‌ای که به سود حق آزادی یا حق آزادی بیان وجود دارد «شهود اخلاقی» است. به همین دلیل اگر کسی بکوشد اعتبار/ حجیت معرفت‌شناختیِ شهود اخلاقی در مورد ناروایی اهانت را زیر سؤال ببرد، این امکان را برای طرف مقابل فراهم می‌‌‌کند که او نیز اعتبار/ حجیت معرفت‌شناختیِ شهود اخلاقی در مورد حق آزادی یا حق آزادی بیان را زیر سؤال ببرد. شکاکیت در معرفت‌شناسیِ اخلاق شمشیر دو لبه است و فقط گردن استدلال حریف را نمی‌زند.

برخی ادعا کرده‌اند که: «کسانی که کمی درک هنری داشته باشند می‌دانند ژانرها دارای قراردادهای خاص خودشان هستند، به قول رانالد دوارکین، “آنچیزی که “تمسخر” می‌‌‌نامیم نوع خاصی از بیان است که محتوای آن را نمی‌توان با بسته‌بندیِ دیگری که محترمانه‌تر باشد ارائه کرد، زیرا اگر بخواهیم شکل آنرا عوض کنیم، دیگر با همان بیان سرو کار نداریم.”».[۳]

اما اگر کسی بخواهد بر این سیاق استدلال کند می‌‌‌تواند بگوید: «کسانی که کمی درک هنری داشته باشند، می‌‌‌دانند که فحاشی، هرزه‌نگاری و فتوای کشتن مرتدان نیز انواع خاصی از «بیان»‌اند که محتوای آن‌ها را نمی‌توان با بسته‌بندیِ دیگری که محترمانه‌تر باشد ارائه کرد، زیرا اگر بخواهیم شکل آن‌ها را عوض کنیم، دیگر با همان بیان سروکار نداریم».

سؤال این است که «آیا آزادی بیان شامل آزادی فحاشی، هرزه‌نگاری و صدور فتوای قتل می‌‌‌شود یا نه؟». اگر آزادی بیان مطلق است، این امور نیز انواعی از بیان‌اند. اما اگر آزادی بیان مطلق نیست، و شامل این امور نمی‌شود، که نمی‌شود، در این صورت چه فرقی بین این امور و اهانت وجود دارد؟

راه‌حل دوم می‌‌‌گوید: اصولاً در اینجا تعارضی وجود ندارد، زیرا «حقِ اخلاقی» مستلزمِ «جواز اخلاقی» نیست. بنابراین، کاری می‌‌‌تواند اخلاقاً نامشروع باشد و در عین حال آدمیان از باب «حقِ ناحق بودن» حق داشته باشند آن کار را انجام دهند.

به گمان من این راه‌حل درست نیست. زیرا حقِ اخلاقی یا عین جواز اخلاقی است و یا مستلزم آن است. اصولاً «حقِ ناحق بودن» یا «حقِ بر خطا بودن»[۴] قابل تطبیق بر ما نحن فیه نیست. این حق می‌‌‌گوید: هر فردی حق دارد کاری را که دیگران خطا می‌‌‌دانند، اما خودش درست می‌داند انجام دهد، یعنی به گمان یا اعتقاد دیگران در تشخیص حکم یا موضوع حکم خطا کند، نه این‌که شخص حق دارد کاری را که خود نیز خطا می‌‌‌داند مرتکب شود.

بنابراین، کسی که ناروایی اخلاقی اهانت را می‌‌‌پذیرد و یک سخن یا فعل خاص را هم مصداق اهانت می‌‌‌داند از نظر اخلاقی حق بر زبان آوردن آن سخن یا ارتکاب آن فعل را ندارد. بلی فاعل مختار تکویناً آزاد است بین خوبی و بدی انتخاب کند، اما آزادیِ تکوینی غیر از آزادی تشریعی/ اخلاقی است.

به تعبیر دیگر، موضوع حقِ بر خطا بودن، «خطای منطقی»/ «خطای علمی» است، نه «خطای اخلاقی». مقصود از خطای علمی/ منطقی خطا در تشخیص حقیقت/ حکم یا موضوع حکم است در موردی که این خطا از کوتاهی شخص سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه از عواملی سرچشمه می‌گیرد که بیرون از کنترل و اختیار او هستند (= جهل ناشی از قصور). هیچ فردی نسبت به چنین خطایی مسئول و قابل سرزنش نیست ـ (در فرهنگ اسلامی چنین فردی را «جاهل قاصر» می‌‌‌نامند و حساب او را از «جاهل مقصر» جدا می‌کنند؛ جاهل قاصر معذور است، زیرا جهل او تقصیر خود او نیست، اما جاهل مقصر معذور نیست، زیرا جهل او تقصیر خود اوست) ـ و لذا افراد اخلاقاً حق دارند چنین خطاهایی را مرتکب شوند؛ درواقع این خطا «فعل اختیاری» نیست تا مشمول باید و نباید اخلاقی واقع شود. اما «خطای اخلاقی» خطایی است که فرد در قبال آن مسئول و قابل سرزنش است. کسی که چنین خطایی را مرتکب می‌‌‌شود «مقصر» است، نه «قاصر». اخلاق به کسی حق نمی‌دهد/ اجازه نمی‌دهد که خطای اخلاقی مرتکب شود.[۵]

راه‌حل سوم می‌‌‌گوید: حق آزادی یا حق آزادی بیان «مطلق» نیست، بلکه «مقید» است، اما چون خود این حق حقی اخلاقی است، قیودی که این  حق را مقید می‌‌‌کنند نیز تماماً «اخلاقی» و لذا «تعمیم‌پذیر»[۶] اند، نه دینی/ فقهی یا ایدئولوژیکی یا فرهنگی یا مبتنی بر ذوق و سلیقه یا منافع و ترجیحات اکثریت یا قدرت حاکمه و غیره. بنابراین، وقتی می‌‌‌گوییم اهانت اخلاقاً بد و نادرست است، درواقع گفته‌ایم که انسان‌ها از نظر اخلاقی حق ندارند/ آزاد نیستند که با رفتار یا گفتار خود اهانت کنند، و این یعنی حق آزادی بیان شامل اهانت کردن نمی‌شود.

به تعبیر دیگر، آزادی بیان یک حق «منفی» است، یعنی تکلیفی که دیگران در قبال این حق دارند این است که حق ندارند آزادی صاحب این حق را از طریق خشونت و اعمال زور محدود کنند. اما این بدین معنا نیست که صاحب این حق در این زمینه اخلاقاً هیچ وظیفه‌ای ندارد، و اخلاقاً مُجاز است که هرچه دل تنگش می‌‌‌خواهد بگوید. حقِ منفی مستلزم تساوی فعل و ترک از نظر اخلاقی نیست. عدم اهانت، دروغ نگفتن، فریب ندادن، تحریف نکردن حقیقت، سرقت ادبی نکردن، و خشونت نورزیدن برخی از وظایف اخلاقی‌ای است که حق آزادی بیان را محدود می‌‌‌کنند. انسان‌ها اخلاقاً حق آزادی بیان دارند، اما اخلاقاً حق ندارند دروغ بگویند، یا دیگران را فریب دهند، یا سخن دیگران را به عنوان سخن خود به مخاطبان قالب کنند، و از این نظر بین دروغ‌گویی، فریب دادن دیگران، و سرقت ادبی با اهانت فرقی نیست.

باز هم به تعبیر دیگر، حق آزادی بیان و حق ناحق بودن هر دو مربوط به «اخلاقِ اجتماعی»‌اند؛ این دو حق بیانگر مقتضیات «اخلاقِ فردی» نیستند.[۷] یکی از بدآموزی‌ها یا برداشت‌های نادرست بسیار شایع در باب اخلاق لیبرالیستی این است که بسیاری گمان می‌‌‌کنند که تقدم «حق»[۸] بر «خوبی»،[۹] بی‌طرفی دولت نسبت به دیدگاه‌ها/ جهان‌بینی‌های مختلف یا تلقی‌های گوناگون در باب خوبی و بدی اخلاقی، و آزادی افراد در انتخاب سبک زندگی و سایر آموزه‌های لیبرالیستی در باب اخلاق و سیاست به معنای این است که اصولاً خوبی و بدی‌ای مستقل از و ورای میل و سلیقۀ افراد وجود ندارد، و لذا افراد حق دارند در این زمینه بر اساس ذوق و سلیقۀ خود تصمیم بگیرند و عمل کنند.

در حالی که لیبرالیزم دیدگاهی است درباب «اخلاق اجتماعی»؛ این دیدگاه مستلزم «هرهری‌مذهبی»،[۱۰] «شکاکیت»[۱۱] یا «نسبیت‌گرایی»[۱۲] در باب «اخلاق فردی» نیست. لااقتضا بودن/ ساکت بودن اخلاق اجتماعی نسبت به قلمرو اخلاق فردی غیر از برداشتن وظایف اخلاقیِ افراد از دوش آن‌هاست. تقدم حق بر خوبی بدین معناست که دولتمردان حق ندارند تلقی خاص خود از سبک زندگی خوب را بر شهروندان تحمیل کنند؛ این تقدم بدین معنا نیست که خود شهروندان هیچ وظیفه‌ای برای شناخت و تشخیص سبک زندگی خوب و پیروی از آن ندارند، یا هیچ فرقی بین سبک زندگی خوب و سبک زندگی بد وجود ندارد، یا همۀ سبک‌های زندگی از نظر اخلاقی یکسان‌اند.

بنابراین، حق آزادی بیان با «اخلاقِ زبان» یا «اخلاقِ گفتار» قابل جمع است، بدین معنا که حق آزادی بیان صرفاً آزادی عمل دیگران را در قبال صاحب این حق محدود می‌کند؛ این حق محدودیت‌ها/ وظایف اخلاقیِ صاحب این حق را از دوش خود او برنمی‌دارد. وقتی اخلاق می‌گوید: «دروغ‌گویی ممنوع است»، معنای این سخن این است که «کسی اخلاقاً حق ندارد در جایی که باید راست بگوید دروغ بگوید»، و این یعنی حقِ آزادی بیان شامل دروغ‌گویی نمی‌شود ـ چون دروغگویی نیز نوعی بیان است ـ و به بهانۀ حق آزادی بیان نمی‌توان دروغ‌گویی را تجویز یا توجیه یا تحسین کرد، یا حقی به نام حق دروغ‌گویی را به‌رسمیت شناخت.

این تحلیل در مورد سایر «افعالِ گفتاری»[۱۳] و غیر گفتاریِ اخلاقاً نادرستِ دیگر، مانند اهانت، نیز صادق است. اگر کسی حق آزادی بیان را مطلق بداند، ناگزیر خواهد شد کل افعال گفتاریِ اخلاقاً ممنوع و ناروا را مجاز و روا قلمداد کند. بنابراین، دلیلی که به سود راه‌حل سوم وجود دارد این است که چون ما از نظر اخلاقی حق نداریم دروغ‌ بگوییم، حق آزادی بیان مقید است و شامل دروغ گفتن نمی‌شود. به همین ترتیب، چون ما از نظر اخلاقی حق نداریم اهانت کنیم، حق آزادی بیان مقید است و شامل اهانت کردن نمی‌شود.

حتی می‌توان ادعا کرد که حق آزادی بیان دخالت دیگران را نیز به نحو مطلق نفی نمی‌کند؛ این حق «نحوۀ» دخالت دیگران را محدود می‌‌‌کند، اما «اصل» آن را نفی نمی‌کند. زیرا حق آزادی بیان به یک میزان شامل همۀ انسان‌ها می‌شود. بنابراین، همان‌گونه که من حق دارم از این حق استفاده کنم و سخنی را بر زبان آورم، دیگران نیز حق دارند سخن مرا نقد کنند یا به خاطر آن سخن مرا سرزنش یا تحسین کنند، و این نوعی مداخله است که با حق آزادی بیان سازگار است، یعنی آن را محدود نمی‌کند، و لذا نمی‌توان با تمسک به حق آزادی بیان این نوع مداخله را اخلاقاً ناموجه شمرد.

و سرانجام این‌که آزادی بیان با سایر انواع آزادی تفاوت ماهوی ندارد. بنابراین، همان‌گونه که انواع دیگر آزادی مطلق نیست، بلکه مقید به قیود اخلاقی است، آزادی بیان نیز مطلق نیست. به عنوان مثال من آزادم که از دستم استفاده کنم ولی حق ندارم با این دست دزدی کنم، و نیز آزادم که از پایم استفاده کنم ولی حق ندارم با آن به کسی لگد بزنم. به همین ترتیب آزادم از زبانم استفاده کنم ولی حق ندارم با آن به کسی یا چیزی اهانت کنم.

۷. معنای «مقدس» چیست؟

گروهی کوشیده‌اند با تکیه بر ابهامی که در معنای واژۀ «تقدس»/ «مقدس» وجود دارد به سود جواز اهانت استدلال کنند. اینان می‌‌‌گویند: مؤمنان معمولاً از «نقد» مقدسات دینی خود نیز می‌‌‌رنجند، یعنی این نقدها را هم اهانت قلمداد می‌‌‌کنند. بنابراین، اگر قرار باشد خداناباوران اخلاقاً موظف باشند به رنجش خاطر خداباوران اعتنا کنند، باب نقد یا به زعم آنان باب نقد خرافات به کلی بسته خواهد شد.

اما این سخن درستی است که معنای باطلی از آن اراده می‌‌‌شود. آن معنای باطل این است که «بنابراین، اهانت نه تنها اخلاقاً ممنوع و ناروا نیست، بلکه جایز، مستحب یا واجب است، چون نقد جایز، مستحب یا واجب است، یا چون هیچ فرقی بین نقد و اهانت وجود ندارد، یا برای این‌که باب نقد را باز نگه داریم ناگزیریم که باب اهانت را هم باز نگه داریم».

این استدلال دست‌کم از دو جهت نادرست است. اولاً تقدس دو معنا دارد: یکی «فوق نقد بودن» و دیگری «فوق اهانت بودن». وقتی گفته می‌‌‌شود که چیزی یا کسی مقدس است، گاهی اوقات منظور این است که آن شخص یا آن چیز فوق نقد است و کسی حق ندارد آن شخص یا آن چیز را نقد کند، و گاهی اوقات منظور این است که آن شخص یا آن چیز فوق اهانت است و کسی حق ندارد به آن شخص یا آن چیز اهانت کند.

از منظر اخلاقی هیچ امری به معنای اول مقدس نیست، یعنی هیچ چیزی و هیچ شخصی وجود ندارد که قابل نقد نباشد، هرچند «قابلیتِ» نقد و در «معرضِ» نقد بودن غیر از «وارد بودنِ» نقد است. به این معنا حتی خدا هم مقدس نیست، یعنی می‌توان به کار او یا تصمیم او یا حکم او محترمانه اعتراض کرد و از او توضیح خواست، و این امر با دیانت و ایمان به خدا نیز منافات ندارد. نقد کار خدا یا سخن او مستلزم اهانت به او نیست. بنا به نقل قرآن (هود/۷۳-۷۴)، حضرت ابراهیم در مورد عذاب قوم لوط با خداوند «مجادله» می‌‌‌کند، یعنی حکم و تصمیم خدا را زیر سؤال می‌برد و نقد می‌کند، و از خدا می‌خواهد که حکم خود را تغییر دهد و از عذاب آن قوم صرف‌نظر کند. اما واکنش خداوند در برابر این کار ابراهیم متهم کردن او به کفر و بی‌دینی و ارتداد یا اهانت به مقدسات نیست، بلکه تحسین و تمجید اوست. خداوند می‌‌‌گوید: ابراهیم «اوّاه و منیب» یعنی «بردبار/ نرم‌دل/ دل‌سوز و پوزش‌خواهنده» است.

در آیۀ ۱۶۵ سورۀ نساء خداوند ارسال پیامبران را با تمسک به این دلیل توجیه می‌کند که اگر چنین نکند، آدمیان علیه او حجت خواهند داشت، یعنی می‌توانند او را به دادگاه فرابخوانند و علیه او استدلال کنند.[۱۴] خدا پیامبران را می‌فرستد که در چنین دادگاهی محکوم نشود.

در آیات ۳۵ و ۵۶ از سورۀ غافر نیز خداوند کسانی را که بدون «دلیل»، یعنی بر اساس تمایلات و خواهش‌های نفسانی و رذایل اخلاقی، مانند تکبر، در آیات خداوند، یعنی قرآن، مجادله می‌کنند، مذمت و سرزنش می‌کند. مفهوم این آیات این است که مجادله در آیات قرآن بر اساس دلیل اشکالی ندارد.

بنابراین، «حقِ نقد» که یک حق اخلاقی است «مطلق» است و هیچ قیدی ندارد، غیر از مراعات ضوابطِ نقد (= اخلاقِ نقد). اما نقد با اهانت فرق می‌‌‌کند. از منظر اخلاقی، هر کسی چه عالم و چه عامی، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، و چه خداباور و چه خداناباور، حق نقد هر چیزی و هر کسی را دارد، اما هیچ کس حق اهانت ندارد.

بر خلاف ادعای برخی از منکران، جواز نقد دین و باورهای دینی مختص محیط‌های آکادمیک و دانشمندان و متفکران نیست، همان‌گونه که ناروایی و منع اخلاقیِ اهانت مختص دانشمندان و متفکران نیست و تودۀ مردم عادی نیز اخلاقاً موظف‌اند از چنین کاری خودداری کنند.

از این نظر بین هنر و غیر هنر و هنرمندان و غیرهنرمندان نیز تفاوتی وجود ندارد. هنر ابزاری است که کارکردهای متنوع دارد. در کنار کارکردهای دیگر، با هنر هم می‌توان نقد کرد و هم می‌توان اهانت کرد. اما اولی اخلاقاً مجاز است و دومی اخلاقاً ممنوع. صرف این واقعیت که «ژانرهای هنری قراردادهای خاص خودشان را دارند»، به کسی اجازه نمی‌دهد که در پوشش هنر اهانت کند. اگر نوع خاصی از موسیقی ذاتاً/ همواره متضمن توهین یا فحاشی است، معنایش این است که آن نوع خاص از موسیقی ذاتاً/ همواره اخلاقاً نارواست و هیچ هنرمندی حق ندارد برای نقد چیزی یا کسی یا ایده‌ای از آن نوع خاص از موسیقی استفاده کند. این نکته دربارۀ طنز، کاریکاتور، و به طور کلی هنر و ادبیات، نیز صادق است. با طنز، کاریکاتور، هنر و ادبیات می‌توان نقد کرد، اما نمی‌توان/ نباید اهانت کرد.

البته من منکر این نیستم که گاهی اوقات تشخیص مصداق نقد از مصداق اهانت دشوار است یا در این مورد اختلاف‌نظر وجود دارد. نکتۀ مورد نظر من این است که صِرفِ دشواری در تشخیص مصداق در بعضی از موارد و نیز صِرفِ اختلاف‌نظر در این مورد دلیل خوبی برای از کار انداختن یا بی‌اهمیت جلوه دادن نارواییِ اهانت نیست. این ابهام تا حدودی از این امر سرچشمه می‌‌‌گیرد که برخی از تعبیرات چند منظوره‌اند، یعنی کارکردهای متنوعی دارند، یعنی هم می‌توان از آن‌ها برای نقد استفاده کرد و هم برای اهانت و هم برای انجام افعال گفتاری دیگر. در مورد این تعبیرات تعیین این‌که در یک مورد خاص آن تعبیر مصداق نقد است یا مصداق اهانت یا مصداق چیزی دیگر درگرو اطلاع از قصد گوینده/ نویسنده است. اما در سایر موارد چنین نیست.

ثانیاً، در این بحث منکران چنان سخن می‌‌‌گویند که گویی اگر کسی بگوید اهانت اخلاقاً جایز نیست، معنای سخن او این است که خداناباوران باید به داوری خداباوران در این زمینه گردن نهند و از حق خود در نقد باورها و رفتارهای دینی یا رهبران دینی استفاده نکنند که مبادا اسباب رنجش خاطر خداباوران فراهم شود.

در حالی که تعریف اهانت و معیار آن «عینی»/ «آفاقی»[۱۵] و مستقل از رأی و نظر دینداران و بی‌دینان است. نقد مقدسات حتی اگر موجب رنجش خاطر کسی هم بشود، از نظر اخلاقی جایز و گاهی اوقات مستحب و واجب است، در حالی که اهانت حتی اگر موجب رنجش خاطر کسی هم نشود اخلاقاً جایز نیست.

خداناباوران موظف نیستند در تشخیص مصداق نقد و مصداق اهانت از نظر خداباوران تبعیت کنند، همان‌گونه که خداباوران موظف نیستند در این موارد از نظر خداناباوران تبعیت کنند. اما صِرفِ اختلاف‌نظر در تشخیص مصداق این دو نه تأییدی برای شکاکیت در این باب است و نه تأییدی به سود نسبیت‌گرایی و نه دلیلی به سود جواز اهانت به عنوان اصلی عملی در موارد شک.

به تعبیر دیگر، در این مورد باید به داوری «ناظر آرمانی»[۱۶] گردن نهاد. ناظر آرمانی کسی است که از منظری «بی‌طرفانه»[۱۷] به موضوع می‌‌‌نگرد و اعتقادات یا علائق و دلبستگی‌های دینی یا ضد دینی یا سیاسی، و نیز علائق و منافع شخصی و غیرۀ خود را در داوری خود دخالت نمی‌دهد.[۱۸] در نزاع میان خداباوران و خداناباوران کسی صلاحیت داوری دارد که عادل و منصف باشد، یعنی نه خداباور باشد و نه خداناباور، یا اگر به وجود یا عدم وجود خدا باور دارد، موقتاً باور شخصی خود را در پرانتز قرار دهد، و به قول جان راولز، فیلسوف اخلاق و سیاست معروف، از ورای پردۀ بی‌خبری به موضوع بنگرد.

بله در موردی که موضوع حکم اخلاقی حالتی روحی و روانی مثل درد و رنج دیگری است، طبیعتاً در تشخیص «اصلِ وجود» آن درد و رنج باید به دیگری رجوع کرد و داوری او را در این باب پذیرفت. اما خوشبختانه در این مورد چنین حکم اخلاقیِ کلی‌ای وجود ندارد که موضوع آن صرف درد و رنج دیگری باشد تا خداناباوران موظف باشند برای تشخیص موضوع آن به خداباوران رجوع کنند. البته یکی از وظایف اخلاقی هر انسانی این است که از وارد آوردن درد و رنج غیر ضروری به دیگران خودداری کند. اما خداناباوران موظف نیستند به داوری خداباوران در تشخیص موضوع این وظیفه گردن نهند.

زیرا اگرچه در مورد اصلِ درد و رنج که امری «ذهنی»/ «انفسی»[۱۹] است ناگزیریم به دیگری رجوع کنیم، ـ  هرچند در این مورد نیز می‌توان از طریق تخیل خلاق و پوشیدن کفش دیگری یا نگریستن از چشم او به موضوع به همان نتیجه رسید، ـ اما در مورد «ضرورتِ» این درد و رنج، یعنی در مقام یافتن پاسخ برای این پرسش که «آیا وارد کردن این درد و رنج ضروری هست یا نه؟»، می‌‌‌توان داوری «عینی»/ «بی‌طرفانه» داشت. این «ضرورت» امری عینی/ آفاقی است. مثلاً با مراجعه به تاریخ و نیز با تحقیقات جامعه‌شناختی می‌توان نشان داد که اهانت به خرافات راه درست و موفقیت‌آمیزی برای مبارزه با خرافات نیست، و چه بسا نتایج معکوس و نامطلوب بزرگتری به بار آورد، و موجب تحکیم و ادامۀ حیات آن خرافات شود. بنابراین، صرف این‌که شخص یا گروهی باور یا رفتاری را خرافه می‌‌‌داند/ می‌‌‌دانند دلیل قانع‌کننده‌ای برای جواز اهانت به آن باور یا رفتار فراهم نمی‌کند.

هم‌چنین می‌توان گفت: عقلانیت اقتضا می‌کند که به جای مبارزه با «خرافات» با «خرافه‌اندیشی» و «خرافه‌پرستی» مبارزه کنیم، زیرا تا وقتی که خرافه‌اندیشی و خرافه‌پرستی به مثابه «روحیه» یا «رویکرد» یا «عادت» در جماعتی وجود دارد، مبارزه با خرافاتِ موجود که محصول آن روحیه یا رویکرد یا عادت هستند دردی را دوا نخواهد کرد، و تنها چیزی که ممکن است در اثر این مبارزه تغییر کند این است که خرافات کهنه جای خود را به خرافات نو خواهند سپرد.

برخی از اسلام‌ستیزان معاصر تلاش‌های خود برای نابود کردن و از میان بردن اسلام از طریق اهانت کردن به مقدسات مسلمانان را با تمسک به این ادعا توجیه می‌کنند که اسلام برابر است با خرافات. در حالی که حتی اگر این پیش‌فرض/ ادعای نادرست را هم بپذیریم، بازهم می‌توانیم ادعا کنیم که مبارزه با اسلام دردی را دوا نخواهد کرد، زیرا حتی اگر این افراد در تلاش و ستیز خود موفق شوند اسلام را از میان ببرند، تا وقتی مردم خرافه‌اندیش و خرافه‌پرست باشند، خرافات دیگری جای خالی خرافات پیشین را پر خواهد کرد.

اگر کسانی بر خلاف مسلمانان گمان می‌‌‌کنند که اسلام خرافه است و از باب دلسوزی و غم‌خواری می‌‌‌خواهند مسلمانان را از شر خرافات رهایی بخشند، راهش این است که نیاز آدمیان به خرافه‌پرستی و خرافه‌اندیشی را از میان ببرند، یعنی به جای پرداختن به معلول به علت بپردازند و زمینۀ مساعد برای پیدایش و رشد خرافات در روح و روان آدمیان را از میان بردارند.

اما روشن است که برای از میان بردن خرافه‌پرستی و خرافه‌اندیشی اولین گام این است که از تحریک و برانگیختن عواطف و احساسات افراد از طریق اهانت به خرافات خودداری کنیم، زیرا تنها راه توفیق در این مبارزه فراهم آوردن بستر مناسب برای رشد عقل و عقلانیت در افراد است، و غلیان عواطف و احساسات این بستر را از میان می‌برد. اصولاً پیدایش و رشد خرافات مرهون فرایندی است که در طی آن عقل و اندیشۀ افراد تحت تأثیر عواطف و احساسات آنان از کار می‌افتد، و تا وقتی این فرایند تصحیح نشود، حکایت همچنان باقی است.

به همین دلیل نگارنده به جد بر این باور است که شرط توفیق هر پروژۀ اصلاح‌گرانه‌ای این است که به جای شروع کردن از نقدِ باورهای ناموجه/ تحریف شده و نیازمند اصلاح و بازنگری از نقد «فرایندِ» پذیرش یا وازنش باورها، یعنی از نقد «اخلاقِ باور»،[۲۰] شروع کند. زیرا تا وقتی اخلاقِ باوری که حاملان آن باورهای ناموجه از آن تبعیت می‌کنند اصلاح نشود، حداکثر تحولی که صورت می‌گیرد این است که آن باورهای تحریف شده/ ناموجه جای خود را به باورهای تحریف شده/ ناموجه جدیدی خواهند سپرد. اول باید صاحبان باورها و اخلاق باورشان را اصلاح کرد و سپس به اصلاح باورهای آنان پرداخت.

بگذریم از پیامدهای نامطلوبی که نقد حساب‌نشدۀ باورهای دینی در جامعه‌ای که دین در آن پشتوانۀ اخلاق نیز هست در فروپاشی اخلاقی جامعه در بر دارد. به گمان نگارنده، تنها راه جلوگیری از این پیامدهای نامطلوب این است که آموزش اخلاق و تعلیم و تربیت اخلاقی به طور کلی، و اخلاق باور به طور خاص، بر نقد باورهای دینی و غیر دینی مقدم داشته شود. در غرب نیز نقد دین و باورهای دینی همزمان با یافتن مبنایی مستقل/ فرادینی برای اخلاق صورت گرفت، و لذا این نقد موجب تضعیف اخلاق و فروپاشی اخلاقی جامعۀ غربی نشد.