ابوالقاسم فنایی : چکیده:در بخش اولو دوم این مقاله پس از (۱) طرح بحث، پرسش‌های زیر را بررسی کردیم: (۲) موضوع حکم اخلاقی در باب اهانت چیست؟ (۳) آیا اهانت از نظر اخلاقی مطلقاً نارواست؟ (۴) استدلال‌های اخلاقی به سود ناروا بودن اهانت کدام‌اند؟ (۵) نسبت «نارواییِ اهانت» و «حقِ اهانت کردن» چیست؟ (۶) نسبت «ناروایی اهانت» با «حق آزادی بیان»، و «حقِ ناحق بودن» چیست؟ و (۷) معنای «مقدس» و «تقدس» چیست؟ در این بخش به (۸) نقد ادلۀ منکران خواهیم پرداخت.

۸. نقد ادلۀ منکران

کسانی که ناروایی اخلاقیِ اهانت را انکار می‌‌‌کنند کوشیده‌اند با دلایل گوناگونی موضع خود را توجیه کنند. پیش‌تر پاره‌ای از این دلایل را به نحو ضمنی نقد کردیم. در این بخش برخی دیگر از این دلایل را بررسی و نقد می‌‌‌کنیم. به گمان نگارنده، دلایل مطرح شده عمدتاً تقریرهای متنوعی از شکاکیت و/ یا نسبیت‌گرایی اخلاقی را مفروض می‌‌‌گیرد،و نوعاً بدون توجه به پیامدهای غیر قابل پذیرش آن از سوی هواداران جواز اهانت مطرح شده است. در این بخش می‌‌‌کوشم پاره‌ای از این دلایل را بررسی کنم و نقاط ضعف آن‌ها را نشان دهم.

به نظر می‌رسد این فرض موجه است که موافقانِ جواز اهانت با مجازات قتل برای چنین کاری مخالف‌اند، یعنی چنین مجازاتی را ظالمانه و غیر اخلاقی می‌‌‌دانند. اصولاً می‌توان ادعا کرد که انگیزۀ بسیاری از کسانی که نارواییِ اخلاقیِ اهانت یا تطبیق آن بر این یا آن مورد خاص را انکار می‌‌‌کنند، همین است که از این طریق مجازات قتل را نفی، نقد و انکار کنند. بدین معنا که چه‌بسا اگر حکم قتلی صادر نمی‌شد، موافقان جواز اهانت نیز در موضع خود تجدید نظر می‌‌‌کردند. اینان به زعم خود می‌کوشند آب را از سرچشمه ببندند.

هم‌چنین موجه است اگر فرض کنیم که بسیاری از کسانی که با جواز اهانت موافق‌اند، ارزش اخلاقیِ آزادی بیان را مفروض می‌‌‌گیرند، و حق آزادی بیان را به‌رسمیت می‌‌‌شناسند. درواقع دلیل و مبنایی که بسیاری از این افراد برای توجیه جواز اهانت دارند به این حقِ اخلاقی برمی‌گردد. البته خود من نیز با این دو پیش‌فرض موافقم، یعنی هم به حق آزادی بیان باور دارم و هم به ظالمانه بودن حکم اعدام به عنوان مجازاتی برای اهانت، اما در عین حال بر این باورم که این دو پیش‌فرض از این نظر نیز اهمیت دارد که هم ناسازگاری درونیِ دیدگاه موافقان جواز اهانت را نشان می‌‌‌دهد و هم تلقی نادرست آنان از آزادی بیان را برملا می‌کند.

علاوه بر این‌ها، صرف ادعای جواز اهانت از نظر اخلاقی دلالت بر این دارد که ادعا کننده از نظر اخلاقی شکاک یا نسبیت‌گرا نیست، زیرا حکم اخلاقی در امر و نهی یا وجوب و حرمت خلاصه نمی‌شود و جواز اهانت نیز یک حکم اخلاقی است.

کسانی چنین استدلال کرده‌اند که نمی‌توان به کسی که مقدسات را خرافه می‌‌‌داند گفت «به مقدسات اهانت نکن»، چون او به زعم خود به مقدسات اهانت نکرده است، بلکه به خرافات اهانت کرده است، و یا به تعبیر دقیق‌تر، اصلاً به چیزی اهانت نکرده است.

اما پرسش این است که «آیا اهانت کردن به چیزهایی که به نظر اهانت‌کننده خرافات است اخلاقاً جایز و رواست؟». «آیا صرف این‌که شخصی سخن یا کاری را اهانت نداند، این حق را به او می‌دهد که آن سخن را بر زبان آورد یا آن کار را انجام دهد؟». اگر کسی این‌گونه به سود جواز اهانت استدلال کند، منطقاً این امکان را برای موافقان جواز یا وجوب قتل اهانت‌کننده فراهم آورده که آنان نیز استدلال خود را به همین شکل صورت‌بندی کنند و بگویند: «چیزهایی که شما برای آن ارزش و احترام قائل هستید از نظر ما خرافه است»، یعنی این افراد نیز می‌توانند ادعا کنند که از نظر آنان (۱) حق آزادی بیان،(۲) حرمت جان انسان از آن نظر که انسان است و نیز (۳) وجوب تناسب جرم و مجازات باور‌هایی خرافی است.

به بیان دیگر، اگر کسی بکوشد جواز اهانت را در پرتو چنین استدلالی توجیه کند، نمی‌تواند از حق آزادی بیان و حرمت جان آدمیان دفاع کند. نقد اخلاقیِ موضع طرف مقابل و دفاع از حق آزادی بیان و ناروا بودنِ حکم قتل اهانت‌کننده به مقدسات در صورتی ممکن است که ما یک یا چند اصل و ارزش اخلاقی،مثل ارزش و حرمت انسان/ جان انسان از آن رو که انسان است،را مفروض بگیریم، آن هم نه به عنوان اصل یا اصولی که فقط خود ما بدان باور داریم، بلکه به عنوان اصل یا اصولی که برای همۀ آدمیان الزام‌آور است، یعنی «عینی» و «جهان‌شمول» است، و تطبیق آن اصل/ اصول بر موارد خاص تابع درک و ذوق و سلیقۀ افراد نیست.

در این صورت پرسشی که مطرح می‌شود این خواهد بود که بین این اصل/ اصول اخلاقی و اصل اخلاقی‌ای که می‌گوید اهانت مطلقاً نارواست چه فرقی وجود دارد. همۀ این اصول مستند به شهودهای اخلاقی‌اند، و اگر قرار باشد صِرفِ اختلاف‌نظر انسان‌ها حجیت معرفت‌شناختی این شهودها را زیر سؤال ببرد، حجیت معرفت‌شناختی شهودهایی که می‌گویند کشتن اهانت‌کننده به مقدسات نارواست و آدمیان حق آزادی بیان دارند نیز زیر سؤال خواهد رفت، زیرا کسانی هستند که نارواییِ قتلِ اهانت‌کننده را قبول ندارند، و حق آزادی بیان را برای همۀ انسان‌ها به‌رسمیت نمی‌شناسند. آیا مخالفت این افراد اعتبار شهودهای اخلاقی ـ مبنی بر این‌که کشتن انسانی به خاطر اهانت نارواست، و همۀ انسان‌ها حق آزادی بیان دارند ـ را زیر سؤال می‌‌‌برد؟

برخی دیگر از مخالفان ادعا کرده‌اند که اهانت‌کنندگان عقل خالص نیستند، بلکه عواطف و احساسات نیز دارند و لذا نمی‌توان به آنان گفت در برابر ظلم و جوری که به نام دین بر آنان می‌رود صرفاً با عقل خود واکنش نشان دهید و با بیان احساسات خود به مقدسات دینی اهانت نکنید.

این استدلال چند اشکال دارد.

اولاً، مخاطب بایدها و نبایدهای اخلاقی فقط کسانی نیستند که عقل/عاقل محض‌اند؛ اصولاً یکی از کارکردهای اصلی اخلاق کنترل، مهار و تعدیل عواطف و احساسات است.

ثانیاً، در این استدلال «تبیین»[۱] با «توجیه»[۲] خلط شده است. اهانت قابل تبیین هست، اما قابل توجیه نیست. این‌که اهانت‌کنندگان علاوه بر عقل دارای عاطفه و احساس نیز هستند تبیین می‌کند که «چرا آنان اهانت کرده‌اند؟»، یعنی پاسخی است به پرسش از چراییِ وقوع اهانت؛ این واقعیت توجیهی اخلاقی برای اهانت فراهم نمی‌کند، یعنی به پرسش از خوبی یا بدی و بایستگی یا نبایستگی اهانت پاسخ نمی‌دهد. به تعبیر فلسفی، این استدلال مبتنی بر «مغالطۀ باید و است» است.

ثالثاً، این استدلال مبتنی بر اصل «گنه کرد در بلخ آهنگری/ به شوشتر زدند گردن مسگری» است. اگر الف به اسم دین به کسی ظلم یا اهانت می‌کند، گناه پیامبر یا امام آن دین یا سایر پیروان آن دین که خود نیز قربانی آن ظلم و جورند چیست که باید مورد اهانت قرار بگیرند؟

رابعاً، اگر قرار باشد، آدمیان اخلاقاً موظف نباشند که واکنش‌های عاطفی و احساسی خود را کنترل کنند، در این صورت صادرکنندگان فتوای قتل و مجریان چنین فتواهایی نیز موظف نخواهند بود عواطف و احساسات خود را کنترل کنند و در برابر اهانت به مقدسات خود واکنش عاطفی و احساسی نشان ندهند.

خامساً، سخن بر سر این نیست که آیا افراد حق دارند واکنش عاطفی و احساسی خود را ابراز کنند یا نه، بلکه بر سر نحوۀ ابراز عواطف و احساسات است. اخلاق «اصلِ» ابراز عواطف و احساسات و واکنش عاطفی و احساسی را منع نمی‌کند، بلکه صرفاًبعضی از شکل‌های ابراز عواطف و احساسات را منع می‌کند، و از این نظر نیز بین خداباوران و خداناباوران فرقی نیست.

اما اگر خداباوران اخلاقاً موظف‌اند عواطف و احساسات خود را کنترل کنند و حکم قتل اهانت‌کننده را صادر نکنند، گروه مقابل نیز موظف‌اند عواطف و احساسات خود را کنترل کنند و اهانت نکنند.

برخی از مخالفان کوشیده‌اند برای توجیه موضع خود در نفی ناروایی اهانت به پاره‌ای از آیات قرآن تمسک کنند. در اینجا ناگزیرم به بررسی سه نمونه از مهم‌ترین این استدلال‌ها اکتفا کنم.

استدلال اول به شکل زیر صورت‌بندی می‌شود:

(۱)   بنا به نقل قرآن حضرت ابراهیم بت‌های بت‌پرستان را شکسته است و این کار او مورد تأیید خداوند قرار گرفته است.

(۲) بت‌شکنی اهانت به مقدسات بت‌پرستان است.

(۳) بنابراین، از نظر خدا، یا از نظر قرآن اهانت به مقدسات دیگران جایز است،

(۴) بنابراین، مسلمانان، که به قرآن اعتقاد دارند، حق ندارند اهانت دیگران به مقدسات‌شان را ناروا قلمداد کنند.

در مقام نقد این استدلال، فرض ما این است که اهانت مطلقاً نارواست. در این صورت، این استدلال را از دو راه می‌توان نقد کرد: یکی از راه ابطال مقدمۀ (۱) و دیگری از راه ابطال مقدمۀ (۲). اگر مقدمۀ (۲) را بپذیریم، ناگزیریم نادرستیِ مقدمۀ (۱) را نشان دهیم، یعنی از معنای ظاهری آیاتی که این قصه را به عنوان یک واقعیت تاریخی حکایت می‌کنند دست بر‌داریم، و این کار از نظر قواعد هرمنیوتیکی/ تفسیری موجه است، زیرا به نظر ما اخلاق مقدم بر دین است و خدای اخلاقی کار اخلاقاً ناروا را تأیید نمی‌کند، و شخصی که کار اخلاقاً ناروایی مرتکب می‌شود، درواقع پیامبر نیست.[۳]

بنابراین، در مقام فهم متون مقدسی مانند قرآن، ارزش‌های اخلاقی به صورت «کلیدهای هرمنیوتیکیِ»[۴] ابطالگر عمل می‌‌‌کنند. قاعدۀ کلی تفسیری حاکم بر این کار چنین است: «هرچیزی که عقل/اخلاق بدان حکم کند، دین/شرع برخلاف آن حکم نخواهد کرد» (ملازمۀ سلبی بین حکم عقل و حکم شرع).بر اساس این قاعده فهم/ تفسیرِ درست متون دینی در گرو سازگاری مفاد این متون با حکم عقل/ اخلاق است. بنابراین، هرجا که معنای ظاهری این متون با حکم عقل/ اخلاق تعارض پیدا کند، آن معنای ظاهری کاشف از «مرادِ جدی» خداوند نیست، یعنی دلالت معنای ظاهری آن بر مراد جدی خداوند فاقد اعتبار است و باید از آن دست برداشت.

اما در خصوص این مورد می‌توان گفت که مقدمۀ (۲) نادرست است. زیرا بت‌شکنی فی حد نفسه نه اهانت به بت است و نه اهانت به بت‌پرستان یا باورها یا مقدسات آنان. اهانت به بت نیست، چون آن بتی که حضرت ابراهیم شکسته است، سنگ و چوب بوده است و صرف شکستن سنگ و چوب اهانت نیست. اهانت به بت‌پرستان یا به باورها و مقدسات آنان نیست، زیرا در تشخیص معنا و مصداق اهانت ما موظفیم به داوریِ«ناظر آرمانی» رجوع کنیم، نه به داوری بت‌پرستان یا خداپرستان یا هر گروه دیگری که از نظر عاطفی و احساسی در این ماجرا در گیر است.

درست است که در تشخیص مصداق «مقدساتِ»هر قومی ما باید به داوری همان قوم رجوع کنیم، زیرا مقدسات هر قومی غیر از مقدسات دیگران است، اما در تشخیص مصداق اهانت ما باید به «ناظر آرمانی» رجوع کنیم، نه به قوم مورد بحث، زیرا آن قوم ممکن است نقدِ مقدسات خود،یا پیروی دیگران از سبک زندگی‌ای متفاوت، یا تبلیغ دین یا عقیده‌ای دیگررا هم اهانت به خود قلمداد کنند. در حالی که هیچ یک از این کارها اهانت نیست.

برای این نکته روشن شودخوب است به این مثال توجه کنیم. همه می‌دانیم که در آیین هندو گاو موجودی مقدس است، اما آیا هیچ کس می‌گوید که کشتن گاو و خوردن گوشت آن اهانت به مقدسات پیروان دین هندو است؟ بله اگر کسی به قصد اهانت گاوی را در برابر یک هندو یا در معبد هندوهاسر ببرد، کار او مصداق اهانت به مقدسات خواهد بود.

به تعبیر دیگر، در مورد اهانت باید به این نکته توجه کنیم که اهانت به دو نحو متفاوت محقق می‌شود. بعضی از کارها «فی حد نفسه» اهانت هستند و بعضی از واژه‌ها اصولاً برای اهانت کردن وضع شده‌اند. در این دو مورد صرف انجام آن کار یا بر زبان آوردن آن واژه اهانت است، زیرا انجام فعلی دیگر از طریق آن کار یا از طریق بر زبان آوردن آن واژه امکان ندارد. کسی نمی‌تواند به دیگری فحش بدهد و ادعا کند که قصدم فحش دادن نبود.

اما در سایر موارد این «قصدِفاعل»است که موجب می‌شود که کار یا سخن او مصداق اهانت باشد یا نباشد. به تعبیر دیگر، بعضی از کارها یا برخی تعبیرات را صرفاً به قصد اهانت می‌توان انجام داد/ به کار برد، اما بعضی از کارها/ تعبیرات را به قصدهای متفاوتی می‌توان انجام داد/ به کار برد، از جمله به قصد اهانت.

مثلاً نشان دادن انگشت شصت به دیگری فی حد نفسه اهانت نیست؛ این کار در ایران نشانۀ اهانت است، اما در کشورهای غربی نشانۀ پیروزی یا موفقیت یا موافقت است. حال اگر یک ایرانی در ایران انگشت شصت خود را به دیگری نشان دهد، بدون شک کار او مصداق اهانت است، اما همان ایرانی اگر مدتی در اروپا زندگی کرده باشد و در اروپا انگشت شصت خود را به دیگری نشان دهد اهانت بودن کار او به نیّت او بستگی خواهد داشت.

بر اساس این تفکیک می‌توان ادعا کرد که بت‌شکنی از کارهای نوع دوم است، یعنی اهانت بودن یا نبودن آن «ذاتی»[۵] نیست، بلکه به قصد بت‌شکن بستگی دارد. چنان‌که در ادامۀ آن قصه در قرآن آمده است، حضرت ابراهیم در این کار قصد اهانت نداشته است، بلکه قصد او بیدار کردن آن افراد از خواب غفلت و به کار انداختن عقل آنان بوده است.[۶]

البته طبیعتاً مشرکان این کار را اهانت قلمداد می‌‌‌کنند، و این کار موجب رنجش خاطر آنان نیز می‌‌‌شود، اما از نظر اخلاقی ما موظف نیستیم داوری آنان در مورد تشخیص مصداق اهانت را بپذیریم. داوری آنان در باب «اصل» درد و رنج اگرچه پذیرفتنی است، در باب «غیر ضروری» بودن آن پذیرفتنی نیست. در این دو مورد باید به «ناظر آرمانی» رجوع کرد.

مثال دیگری که در تأیید این ادعا می‌توان ذکر کرد قصه‌ای است که در زندگی‌نامۀ ابوعلی سینا بدان اشارت رفته است. مطابق نقل مورخان، فردی در زمان ابوعلی سینا گرفتار مالیخولیا می‌شود و می‌پندارد که گاو است، و درخواست می‌کند او را بکشند و گوشتش را مصرف کنند. این شخص برای رسیدن به هدف خود اعتصاب غذا می‌کند و لذا هیچ راهی برای درمان او باقی نمی‌ماند.

بستگان بیمار به ابوعلی سینا مراجعه می‌‌‌کنند. ابوعلی سینا برای این‌که این فرد را معالجه کند لباس قصابان بر تن می‌کند و چاقو و سوهانی بدست می‌گیرد و به منزل بیمار می‌رود و با صدای بلند می‌گوید آن گاو را بیاورید می‌خواهم او را ذبح کنم. بیمار را می‌آوردند و دست و پای او را می‌بندند و روی زمین می‌خوابانند. ابوعلی سینا در برابر چشمان او به تیز کردن چاقو می‌‌‌پردازد و وانمود می‌کند که می‌خواهد او را ذبح کند، ولی بعداً منصرف می‌شود و می‌گوید: این گاو بسیار لاغر است و بدرد ذبح کردن نمی‌خورد. به او غذا بدهید تا چاق شود تا بتوانیم او را ذبح کنیم. آن بیمار به امید چاق شدن دست از اعتصاب غذا می‌کشد و ابوعلی سینا در ضمن غذا داروهای لازم را به او می‌خوراند و بیمار معالجه می‌شود.

چنان‌که می‌بینید ابوعلی سینا در این داستان یک انسان بیمار را «گاو» خطاب کرده است، اما هیچ کس نمی‌گوید ابوعلی سینا به آن بیمار اهانت کرده است. در مورد بت‌شکنی و کشتن گاو نیز چنین است؛ این کار فی حد نفسه اهانت به بت یا بت‌پرستان یا پیروان آیین هندو یا مقدسات آنان نیست، بلکه اهانت بودن این کار به «قصدِ فاعل» بستگی دارد.

به تعبیر دیگر، بت‌شکنیِ حضرت ابراهیم «نقد»بود، نه «اهانت». هدف/انگیزۀ حضرت ابراهیم از این کار این بود که بت‌پرستان را به بازنگریوبازاندیشیدرکارخودشانواداردواینواقعیترابهآنانتفهیمکندکهآنبت‌هاهیچنفعوضرریبرایآنانندارند، و لذا شایستۀ پرستش نیستند. در این کار توفیق یار ابراهیم بود.[۷]

استدلال دوم به شکل زیر صورت‌بندی می‌شود:

(۱)   یکی از افعالی که قرآن به خدا نسبت داده است «استهزاء»/ «مسخره کردن» کافران است.

(۲)   اگر کاری اخلاقاً بد باشد، مطلقاً بد است و اگر خوب باشد مطلقاً خوب است.

(۳)   بنابراین، چون خدای مسلمانان حق دارد کافران را مسخره کند، آنان نیز حق دارند مسلمانان را مسخره کنند/ به مقدسات مسلمانان اهانت کنند.

در این استدلال، صدق مقدمۀ (۲) مسلم است. بنابراین، تنها راه نقد این استدلال این است که نادرستی مقدمۀ (۱) را نشان دهیم.

اولین نکته‌ای که در این مورد باید به آن توجه کنیم این است که فعل نسبت داده شده به خداوند مسخره کردن/ دست انداختنِ«منافقان» است، نه «کافران». این نکته از این جهت اهمیت دارد که برخی از اسلام‌ستیزان با تحریف و نشاندن واژۀ کافران به جای منافقان در ترجمۀ آیۀ مورد بحث (بقره/۱۵) کوشیده‌اند به خوانندگان معاصر، که به تفاوت معنایی واژۀ کافر در قرآن با معنای این واژه در دنیای معاصر توجه ندارند، چنین وانمود کنند که معنای این آیه این است که خدا دگراندیشانِ مظلوم و بی‌آزاررا، صرفاً به خاطر این‌که مسلمان نیستند، مسخره می‌کند. در حالی که اصلاً چنین نیست، زیرا منافقان گروهی از مسلمانان‌اند، یعنی رسماً مسلمان محسوب می‌‌‌شوند. بنابراین، خداوند در این آیه نگفته است که کافران را مسخره می‌‌‌کند، بلکه گفته است گروهی از مسلمانان را مسخره می‌‌‌کند.

دومین نکته‌ای که در این مورد باید به آن توجه کنیم این است که اگر معنای مسخره کردن/ دست انداختن در این آیه همان معنای متعارف کلمه باشد، ما در مقام کشف مراد جدی خداوند ناگزیریم از معنای ظاهری این آیه دست برداریم. در این مورد مفسران مسلمان پنج احتمال متفاوت دربارۀ مقصود واقعی خداوند در این آیه ذکر کرده‌اند.قاعدۀ کلی تفسیری این است: معنای ظاهری آیات قرآن در صورتی موجه و قابل استناد است که با ارزش‌های اخلاقی سازگار باشد. خود قرآن در جایی دیگر، مسخره کردن را کاری نادرست و جاهلانه محسوب می‌کند و می‌گوید: «مسخره کردن»/ «دست انداختن» کارِ جاهلان است».[۸] بنابراین، مسخره کردن در آیۀ مورد بحث باید به معنای دیگری باشد.

بهترین توجیهی که در اینجا ذکر شده این است که استفاده از این تعبیر از باب «مشاکله» (همسان‌گویی)[۹]است که یکی از «صنایع ادبی»/ «سبک‌های ادبی» است.برخی از موارد دیگر استفاده از سبک ادبی مشاکله در قرآن بدین قرار است: «…نَسُوا۟ ٱللَّهَ فَنَسِیَهُمْ…» (توبه/۶۷): «خدا را فراموش کردند، پس خدا هم آنان را فراموش کرد»، «وَجَزَ‌ٰٓؤُا۟ سَیِّئَهٍۢ سَیِّئَهٌۭ مِّثْلُهَا…» (شوری/۴۰): «جزای بدی/ کار بد، بدی‌ای همانند آن است»، «وَمَکَرُوا۟ وَمَکَرَ ٱللَّهُ…» (آل عمران، ۵۴): «و نیرنگ زدنند و خدا هم نیرنگ زد» و «…فَمَنِ ٱعْتَدَىٰ عَلَیْکُمْ فَٱعْتَدُوا۟ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا ٱعْتَدَىٰ عَلَیْکُمْ…» (بقره/۱۹۴): «پس هر کس بر شما ستم کرد، همانند آن بر او ستم کنید…».«پیداستکهنسیانوسیئهومکرواعتدایدوم[در این آیات] مفهوماًومصداقاًبااولیفرقداردولیبهتناسبونظیره‌گویی،همانلفظاولرابامعناییمتفاوتتکرارکردهاست. اهلادبایننحوهتعبیررا «مشاکله» (همشکل‌گویی) نامیده‌اند».[۱۰]

به تعبیر روشن‌تر، مسخره کردن خداوند که در این آیه آمده «واکنش»/ «عکس‌العمل» خداوند است به مسخره کردن مسلمانان از سوی منافقان که در آیه قبلی (بقره/۱۴) به آن اشاره شده است.[۱۱] اما این عکس‌العمل چگونه است؟ شواهد موجود در متن به خوبی نشان می‌‌دهد که منظور از دست‌انداختن یا مسخره کردن در این آیه این است که خدا منافقان را به حال خود رها می‌‌‌کند و این موجب می‌‌‌شود که نتیجۀ کار آنان، یعنی مسخره کردن مسلمانان، به خودشان برگردد. بنابراین، معنای آیه این است که منافقان به خیال خود می‌پندارند که مشغول مسخره کردن مسلمانان‌اند ولی درواقع دارند خودشان را مسخره می‌کنند.

در چند آیه قبل (بقره/۸-۹) خدا گفته است: «منافقان به خدا و مؤمنان نیرنگ می‌زنند، در حالی که به هیچ کسی غیر از خود نیرنگ نمی‌زنند، اما از درک این حقیقت عاجزند».[۱۲]در آیۀ ۱۴ دربارۀ منافقان می‌‌گوید:«اینان وقتی با مؤمنان روبرو می‌شوند می‌گویند ما ایمان آوده‌ایم، اما وقتی با دوستان شیطان صفت خود خلوت می‌کنند می‌گویند ما با شما هستیم و جز این نیست که مؤمنان را ریشخند می‌کنیم/ مسخره می‌کنیم». سپس در آیۀمورد بحث (بقره/۱۵) می‌‌گوید: «خداوند آنان را مسخره می‌‌‌کند و در طغیان و سرکشی به آنان مدد می‌‌‌رساند».

جملۀ دوم این آیه درحقیقت جملۀ مستقلی نیست، بلکه شرح و توضیح جملۀ اول آیه است، یعنی معنای مسخره کردن خداوند را بیان می‌کند. در ادبیات عرب این نوع عطف را «عطف تفسیری» نامیده‌اند. در این جا دو فعل مستقل و مجزا به خداوند نسبت داده نشده، بلکه فعلِ دوم (مدد رساندن در طغیان و سرکشی) درواقع تطبیق فعل اول (مسخره کردن منافقان) بر این مورد خاص است. مسخره کردن خداوند این است که به منافقان مهلت می‌دهد که به کار نادرست خویش ادامه دهند. در فرهنگ اسلامی، به این کار «استدراج» (مهلت دادن) می‌گویند. بنابراین، «مراد از استهزای خداوند استدراج اوست».[۱۳]

روشن است که این نوع مسخره کردن/ دست انداختن نه مسخره کردن به معنای متعارف کلمه است و نه مصداقی از اهانت است، یعنی درواقع مسخره کردن، به آن معنایی که ما از این کلمه می‌فهمیم نیست، و لذا از نظر اخلاقی زشت و ناروا نیست.اگر کسی کاری کند که نتیجۀ کار نادرست اخلاقیِ یک فرد به خود او برگردد، مثلاً الف که در حال مسخره کردن ب است، بعداً بفهمد که درواقع خود را مسخره می‌کرده است، اخلاقاً کار ناروایی مرتکب نشده است. نکتۀ مهم این است که جواز اخلاقی چنین کاری به خداوندیا دینداران اختصاص ندارد. خداناباوران نیز می‌توانند در برابر تمسخر دیگران چنین واکنشی از خود نشان دهند.

استدلال سوم چنین است:

(۱)   در برخی از آیات قرآن کافران و مشرکان نجس خوانده شده و به حیوانات تشبیه شده‌اند.

(۲)   نجس خواندن و به حیوانات تشبیه کردن یک انسان اهانت به اوست.

(۳)   بنابراین، قرآن به کافران و مشرکان اهانت کرده است.

(۴)   بنابراین، کسی که به دیگری اهانت می‌کند، نباید انتظار داشته باشد که دیگران به او یا مقدسات او اهانت نکنند.

در نقد این استدلال نیز ناگزیریم به ذکر چند نکتۀ کلی اکتفا ‌‌‌کنیم.

اولاً کفر و شرک و ایمان در قرآن از «مفاهیم اخلاقی» است، نه از «مفاهیم دینی». درست است که موضوع/ مُتَعَلَّقِ ایمان و کفر و شرک در این موارد مقولاتی دینی، مانند توحید، نبوت و معاد است، اما کفر و شرکیکه مورد سرزنش قرآن است نوعی «رذیلتِ اخلاقی» است و ایمانیکه در برابر آن‌ها قرار دارد نیز نوعی «فضیلتِ اخلاقی». روشن است که نه هر انکار و شرکی رذیلت است و نه هر ایمانی فضیلت. در تمام آیاتی که در قرآن دربارۀ کفر و شرک و ایمان آمده، از تعبیراتی استفاده شده است که بر «فعل» یا «فاعل» دلالت می‌کنند. یعنی از نظر قرآن، کفر و شرک و ایمان موضوع حکم و داوری نیست، بلکه «کفر ورزیدن»، «شرک ورزیدن» و «ایمان آوردن» موضوع حکم است، به عنوان سه فعل ارادی و اختیاری متفاوت که از آدمی سرمی‌زند، و چون این سه کار از کارهای ارادی و اختیاری‌اند، مانند سایر کارهای ارادی و اختیاری در معرض ارزش‌داوری اخلاقی قرار دارند و مشمول باید و نباید و حسن و قبح اخلاقی واقع می‌‌‌شوند.

بر این اساس، به نحوی موجه می‌توان ادعا کرد که تمام مذمت‌ها، سرزنش‌ها و مجازات‌هایی که در قرآن دربارۀ کفر و شرک آمده در موردی است که کفرورزیدن یا شرک ورزیدن مصداق «ظلم»و «ناشکری» است. قرآن صراحتاً می‌‌گوید: «بسیاری از خداباوران و خداپرستان نیز درواقع مشرک‌اند».[۱۴]اما این نوع شرک که به آن «شرکِ خفی» می‌‌‌گویند در مورد بسیاری از انسان‌ها اخلاقاً مذموم نیست، زیرا از حد وسع و طاقت آنان بیرون است و لذا نه مصداق ناشکری است و نه مصداق ظلم.

بنابراین، کفر و شرکی که در قرآن مورد مذمت واقع‌شده نوع خاصی از کفر و شرک است؛ یعنی آن نوع کفر و شرکی است که مصداق ظلم و ناشکری است، که دو رذیلت بزرگ از رذایل اخلاقی‌اند.

واژۀ کافر در قرآن به معنای «غیر مسلمان» یا «دگراندیش» نیست، بلکه به معنای کسی است که «حقیقتی را که حقانیت آن برایش روشن است به خاطر تعصب یا حسد یا منافع شخصی یا اموری از این قبیل می‌‌‌پوشاند». از نظر قرآن دگراندیشی جرم نیست. در ابتدای ظهور اسلام مسلمان بودن نوعی دگراندیشی بوده است. اتفاقاً کافران و مشرکان صدر اسلام مسلمانان را به جرم دگراندیشی مجازات می‌کردند، نه بر عکس.

خطاب‌های قرآنی دربارۀ کافران و مشرکان از این نیز محدودتر است؛ این خطاب‌ها «قضیۀ خارجیه» است نه «قضیۀ حقیقیه»،[۱۵] و ناظر به گروه خاصی از کافران و مشرکان در صدر اسلام است که حقوق انسانیِ دگراندیشان آن زمان، یعنی مسلمانان را، از جمله حق انتخاب و تغییر دین و تبلیغ دین جدید را به رسمیت نمی‌شناختند، آنان را شکنجه و از سرزمین خود تبعید و اموال آنان را مصادره می‌‌‌کردند، سارق مسلح بودند، و برای جان و مال و ناموس مسلمانان هیچ ارزشی قائل نبودند.

کافر در اصطلاح قرآن کسی است که حقیقتی را به روشنی می‌‌‌داند، اما به جای اعتراف به آن حقیقت، آن را کتمان می‌‌‌کند و می‌‌‌پوشاند و انکار می‌‌‌کند، و به همین مقدار نیز اکتفا نمی‌کند، بلکه برای نابود کردن منادیان و هواداران آن حقیقت از هیچ اقدام غیراخلاقی، از جمله شکنجه، قتل، سرقت مسلحانه،تجاوز به مال و ناموس، و محاصرۀ اقتصادی فروگذار نمی‌کند. کافر و مشتقات آن در قرآن، نه به معنای دگراندیش است و نه به معنای غیر مسلمان، و نه به معنای کسی که حاضر است با صلح و صفا با مسلمانان زندگی کند.

افزون بر این، در تمام آیاتی که در مذمت و تهدید و نکوهش شرک ورزیدن و مشرکان واقع شده قیدی وجود دارد که نشان می‌دهد شرک مورد بحث نوع خاصی از شرک است، نه مطلق شرک و آن عبارتست از شرکی که شخص به سود آن دلیل ندارد (= شرکِ مُعَلَّل/ نامُدَلَّل).این شرک شرکی است که از نظر «اخلاق باور» موجه نیست.

خلاصه این‌که نکوهش و سرزنش و به تبع آن مجازات دنیوی و اخروی آن کافران و مشرکان به خاطر این نبود که آنان «دگراندیش» بودند و «مسلمان» نبودند، بلکه به خاطر این بود که ارزش‌های اخلاق باور و اخلاق رفتار را نقض و به حقوق دگراندیشان آن زمان، یعنی مسلمانان، تجاوز می‌کردند. بنابراین، عوض کردن جای ظالم و مظلوم و تطبیق عنوان کافر بر دگراندیشان در جهان مدرن، تحریف آشکار قرآن است.

روشن است که چنین کفر و شرکی هم مصداق ظلم است و هم مصداق ناشکری. اصولاً، مفهوم «ناشکری» بخشی از معنای «کفر» است، و کسی که چنین رذیلت‌هایی در وجود او ریشه دوانده است، از نظر اخلاقی «باطن»ش پلید و ناپاک/ نجس است. این نجاست یا پلیدی باطن اولاً و بالذّات جزئی از سرشت ناشکری و ظلم است که از این دو عنوان به کفر و شرک سرایت می‌‌‌کند. ظلم و ناشکری نوعی پلیدی و ناپاکی باطنی/ معنوی/ اخلاقی است. بنابراین، هر انسان دیگری هم که ناشکر و ظالم باشد به همین دلیل باطن او پلید و نجس است، حتی اگر مسلمان باشد. اصولاً هر رذیلت اخلاقی نوعی پلیدی/نجاست معنوی/باطنی است، همان‌گونه که هر فضیلت اخلاقی نوعی پاکی/طهارت معنوی/باطنی است، و این نجاست و طهارتِ باطنی به دینداری و بی‌دینی ربطی ندارد. مسلمانی که گرفتار رذایل اخلاقی است، از نظر معنوی/باطنی نجس و آلوده است، و غیر مسلمانی که صاحب فضایل اخلاقی‌ است، از نظر معنوی/باطنی پاک و طاهر است.

نجاست و طهارتِ باطنی/ معنوی/ اخلاقی از امور تعبدی/تشریعی نیست، بلکه از امور تکوینی/ واقعی است. این‌که قرآن مشرکان معاصر پیامبر را نجس خوانده است (توبه/۲۸)، توهین به آن مشرکان نیست، بیان واقعیت است. اگر پزشکی به بیماری که ریۀ او چرک کرده است بگوید ریۀ تو آلوده است، به آن بیمار اهانت نکرده است. به همین ترتیب اگر یک معلم اخلاق و معنویت به شخص یا گروهی بگوید باطن شما نجس/ آلوده است، این اهانت به آن شخص یا گروه نیست. این مورد از همان مواردی است که اهانت بودن سخن در گرو این است که گوینده قصد اهانت داشته باشد.

قرآن می‌کوشد رابطۀ مؤمنان و کافران و مشرکان را بر اساس «عدل» و «احسان» تنظیم کند. به عنوان مثال به آیات زیر توجه کنید:

(۱)   «إِلَّا ٱلَّذِینَ عَـٰهَدتُّم مِّنَ ٱلْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنقُصُوکُمْ شَیْـًۭٔا وَلَمْ یُظَـٰهِرُوا۟ عَلَیْکُمْ أَحَدًۭا فَأَتِمُّوٓا۟ إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَىٰ مُدَّتِهِمْ إِنَّ ٱللَّهَ یُحِبُّ ٱلْمُتَّقِینَ» (توبه/۴): «مگرکسانىازمشرکانکهباآنانپیمانبسته‏ایدوپیمان خود را نقض نکرده‏اندوهیچکسراعلیه شما یارىنداده‏اند،پسبه پیمانخود با ایشانتاپایانمدت آن وفادار بمانید،کهخداوندپرهیزگارانرادوستدارد».

(۲)   «وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ » (بقره/۱۹۰): «ودرراهخداباکسانىکهباشمامى‏جنگندبجنگیدولىازاندازهدرنگذرید/ به آنان ستم نکنید/ حقوق آنان را ضایع نکنید،زیراخداوندتجاوزکارانرادوستنمى‏دارد».

(۳)   «کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ عِندَ اللَّهِ وَعِندَ رَسُولِهِ إِلَّا الَّذِینَ عَاهَدتُّمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَمَا اسْتَقَامُوا لَکُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ» (توبه/۷): «چگونهمشرکانرانزدخداونزدفرستادهاوعهدىتواندبودمگرباکسانىکهکنارمسجدالحرامپیمانبسته‏ایدپستاوقتی آنان [به عهد خود با شما/ پیمان صلح با شما] وفادارند، شما نیز به عهد خود وفادار باشید،زیراخداپرهیزگارانرادوستمى‏دارد».

(۴)   «لَّا یَنْهَىٰکُمُ ٱللَّهُ عَنِ ٱلَّذِینَ لَمْ یُقَـٰتِلُوکُمْ فِى ٱلدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِّن دِیَـٰرِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوٓا۟ إِلَیْهِمْ إِنَّ ٱللَّهَ یُحِبُّ ٱلْمُقْسِطِینَ. إِنَّمَا یَنْهَىٰکُمُ ٱللَّهُ عَنِ ٱلَّذِینَ قَـٰتَلُوکُمْ فِى ٱلدِّینِ وَأَخْرَجُوکُم مِّن دِیَـٰرِکُمْ وَظَـٰهَرُوا۟ عَلَىٰٓ إِخْرَاجِکُمْ أَن تَوَلَّوْهُمْ وَمَن یَتَوَلَّهُمْ فَأُو۟لَـٰٓئِکَ هُمُ ٱلظَّـٰلِمُونَ» (ممتحنه/۸-۹): «خداشمارااز[دوستی با] کسانىکهبر سر دینباشمانجنگیدهوشماراازدیارتانبیروننکرده‏اندبازنمى‏داردکهباآناننیکىکنیدوباایشانبه عدالترفتار کنید،زیراخدادادگرانرادوستمى‏دارد.خداصرفاً شماراازدوستىباکسانىبازمى‏داردکهبر سر دینباشماجنگکردهوشماراازخانه‏هایتانبیرونراندهودربیرون‏راندنتانبایکدیگرهم‌دستیکرده‏اند.هرکسآنانرابهدوستىگیردبدون شک از ستمگران است».

این آیات که از محکمات قرآن هستند به خوبی نشان می‌دهند که صرف مسلمان نبودن و دگراندیش بودن یا صرف پیرو دینی دیگر بودن یا پیرو هیچ دینی نبودن از نظر قرآن جرم نیست تا چه رسد به این‌که مجازات داشته باشد. قرآن غیر مسلمانان را به دو دسته تقسیم می‌کند.

دستۀ اول کسانی هستند که با مسلمانان نمی‌جنگند، آنان را از خانه و کاشانۀ خود تبعید نمی‌کنند و بر عهد و پیمان خود با مسلمانان وفادارند. عدالت و تقوا اقتضا می‌کند که مسلمانان در برخورد با این گروه به نیکی و عدالت با آنان رفتار کنند، یعنی حقوق این افراد را به‌رسمیت بشناسند،پیمان‌شکنی نکنند و با صلح و صفا در کنار آنان زندگی کنند.

دستۀ دوم کسانی هستند که با مسلمانان بر سر دینشان، یعنی به خاطر دگراندیشی، می‌جنگند، آنان را از خانه و سرزمین خود تبعید و پیمان‌شکنی می‌کنند. همۀ مذمت‌ها، تهدیدها و مجازات‌هایی که در قرآن دربارۀ کافران و مشرکان ذکر شده، دربارۀ گروه دوم است. اما حتی در مورد این افراد نیز اصل عدالت اجازه نمی‌دهد که مسلمانان از مقابله به مثل فراتر روند.

اما در مورد تشبیه کردن کافران و مشرکانِصدر اسلام به حیوانات چه می‌توان گفت؟اولین نکته‌ای که در این‌جا باید به آن توجه کنیم این است که تشبیه مقوله‌ای است «وابسته به فرهنگ».[۱۶]بنابراین، بار/ فحوای عاطفی و احساسی آن و به تبع آن حکم اخلاقی تشبیه از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر می‌‌‌کند. برای مثال، الاغ در فرهنگ ایرانی سمبل حماقت است، در حالی که در فرهنگ آمریکایی سمبل نجابت و زحمت‌کشی است. بنابراین، تشبیه کردن فردی به الاغ غالباً در فرهنگ ایرانی اهانت به او محسوب می‌‌‌شوددر حالی که در فرهنگ آمریکایی چنین نیست.

نکتۀ دوم این است که تشبیۀ معقول به محسوس یکی از مؤثرترین روش‌های تعلیم و تربیت است، هرچند نوع آن و امر محسوسی که امر معقول به آن تشبیه می‌‌‌شود از جامعه‌ای به جامعه‌ای و از فرهنگی به فرهنگی فرق می‌کند.در جامعه‌ای که غالب شهروندان آن کشاورز و دامدارند، تشبیهات و ضرب‌المثل‌های ناظر به حیوانات رواج بسیار دارد و جزئی از زبان و فرهنگ روزمره است، همان‌گونه که در جامعه‌ای که بیشتر اعضای آن با کامپیوتر، اینترنت و دنیای مجازی سروکار دارند، تشبیهات و ضرب‌المثل‌های ناظر به اجزاء کامپیوتر که متضمن اصطلاحات مربوط به این امور است رواج می‌یابند. این تشبیهات و ضرب‌المثل‌ها مصالح/مواد خامی هستند که فرهنگ هر جامعه در اختیار کسانی که با آن فرهنگ آشنا هستند قرار می‌دهد تا با استفاده از این مصالح/ مواد خام بتوانند با مخاطبان خود ارتباط برقرار کنند و در مورد امور انتزاعی و نامحسوس به نحوی مؤثر و قابل درک همگانی گفتگو کنند.

نکتۀ سوم این است که تشبیه یا تشبیه به حیوانات نوعی تعبیر زبانی است که از طریق آن گوینده یا نویسنده «افعال گفتاری» متنوعی را می‌‌‌تواند انجام دهد، و اهانت کردن صرفاً یکی از این افعالِ گفتاری است. بنابراین، این‌که در یک مورد خاص تشبیه یا تشبیه به حیوان خاصی مصداق اهانت هست یا این کار مصداق فعل گفتاری دیگری است، بستگی به «زمینه» و قصد/ نیّتِ گوینده/ نویسنده از تشبیه دارد. البته این قصد و نیت را از روی قرائن می‌توان تشخیص داد، و بافت یا زمینۀ فرهنگی یکی از این قرائن است.

مثلاً وقتی انسانی را به زنبور تشبیه می‌‌‌کنیم، این تشبیه دست‌کم از دو حیث متفاوت و با دو انگیزۀ کاملاً متفاوت می‌‌‌تواند صورت بگیرد، زیرا زنبور دو ویژگی برجسته دارد: یکی تولید عسل و دیگری نیش دردناک. بنابراین وقتی گفته می‌‌‌شود فلانی مانند زنبور است، یا مقصود این است که سخن یا رفتار آن فرد هم‌چون عسل شیرین و مقوی است، و یا مقصود این است که زبان گزنده‌ای دارد و سخنان او هم‌چون نیش زنبور دردناک است. اولی مدح است و دومی ذم. سقراط خود را «خرمگس آتن» نامیده است. اما روشن است که در این توصیف در صدد اهانت کردن به خود نبوده است.

نکتۀ چهارم این است که بر خلاف سایر موجودات که «سرشت» ثابت و تغییرناپذیری دارند، سرشت انسان ثابت نیست، بلکه قابل تغییر است. موجودات دیگر قابلیت‌های محدودی دارند، و یکی از محدودیت‌هایی که دارند این است که نمی‌توانند سرشت/ شخصیت خود را عوض کنند. اما آدمی این قابلیت را دارد که با رفتار و گفتار ارادی و اختیاری خود سرشت/ شخصیت خود را عوض کند. هر انسانی در آغاز ترکیبی است از بی‌نهایت قابلیت؛ گسترۀ این قابلیت از فرشته تا شیطان امتداد دارد.

بنابراین، به لحاظ ظاهری/ مادی آدمیان کمابیش شبیه یکدیگرند، یعنی همه «صورت انسانی» دارند، اما به لحاظ باطنی/ معنوی تفاوت آن‌ها از زمین تا آسمان است؛ برخی از آدمیان شیطان مجسم‌اند و برخی دیگر فرشتۀ مجسم و برخی دیگر ترکیبی از این دو. یک انسان درنده‌خو از آن نظر که درنده‌خوستبه لحاظ باطنی تفاوتی با حیوانات درنده‌خو، مثل سگ و گرگ ندارد، بلکه حال و روز او بدتر از آن حیوانات است. فردی که با زبان خود به دیگران نیش می‌‌‌زند، باطناً/ به لحاظ معنوی فرقی با مار و عقرب ندارد، هرچند به لحاظ ظاهری زیباترین انسان روی زمین باشد.

به لحاظ ظاهری/ مادی/ بدنی، فرعون و موسی، استالین و مادر ترزا، و هیتلر و گاندی تفاوت چندانی ندارند، اما به لحاظ معنوی/ باطنی تفاوت این افراد از زمین تا آسمان است.

گر به صورت آدمی انسان بُدی

احمد و بوجهل خود یکسان بُدی

البته حکم باطن را نباید به ظاهر سرایت داد، یعنی آدمیان تا وقتی زنده‌اند، امکان تغییر و اصلاح خود را دارند، هرچند نتوانند همۀ خطاهای خود را جبران کنند، و این قابلیت جزئی از همان «کرامت انسانی» است که مبنای حقوق بشر است. اما حکم ظاهر را هم نباید به باطن سرایت داد، یعنی نباید پنداشت یا ادعا کرد که آدمیان به لحاظ اخلاقی و معنوی در یک رتبه قرار دارند.

با در نظر گرفتن این نکات می‌توان نشان داد که آیاتی از قرآن که متضمن تشبیه کافران و مشرکان صدر اسلام به برخی از حیوانات است، متضمن هیچ اهانتی نسبت به آنان نیست، بلکه بیان واقعیت باطنی آن افراد است، هرچند متضمن نقد و مذمت آنان هست.

علاوه بر این، تشبیهاتی که در منابع دینی به کار رفته مختص کافران و مشرکان نیست، بلکه برخی از این تشبیهات در مورد مؤمنان نیز به کار رفته است.

به عنوان مثال، حضرت علی در خطبۀ معروف به شقشقیه در نهج البلاغه در نقد خلفای پیش از خود سخنانی بر زبان می‌‌‌آورد و سپس به خاطر پرسش بی‌ربط یکی از حاضران از ادامۀ سخن منصرف می‌‌‌شود و وقتی ابن عباس از او می‌‌‌خواهد که به آن موضوع بازگردد، در پاسخ او می‌‌‌گوید: «شِقشِقیَّهٌ هَدَرَت ثُّمَ قَرَّت» (نهج البلاغه، خطبۀ سوم): «کفی بود که از دهان برآمد و سپس آرام گرفت».چنانکه پیداست در این جمله مولی علی سخنان خود را به کفی که در اثر هیجان از دهان شتر بیرون می‌‌‌زند و سپس آرام می‌‌‌گیرد تشبیه کرده است. اما این تشبیه متضمن هیچ اهانتی نیست.

در اولین کلمۀ قصار نهج البلاغه آدمیان را دعوت می‌‌‌کند که در بحران‌های اجتماعی‌ای که تشخیص حق و باطل در آن‌ها مشکل است مانند بچه شتر دو ساله باشند که نه شیری دارد که او را بدوشند و نه پشتی دارد که از او سواری بگیرند.

ثانیاً آن تشبیهات در مورد خداناباوران یا غیر مسلمانان یا دگراندیشان و به خاطر خداناباوری یا مسلمان نبودن یا دگراندیش بودن نیست، بلکه در مورد گروه خاصی است که به حقوق بشر دگراندیشان آن زمان، یعنی مسلمانان، تجاوز می‌کردندو از طریق خشونت و نسل‌کشی در صدد ریشه‌کن کردن آنان بودند. از منظر معنوی کسی که حقانیت حقیقتی را که حقانیت آن برایش روشن است انکار می‌کندباطناً از حیوانات پست‌تر است، هرچند به لحاظ ظاهری انسان باشد. بیان این حقیقت به هیچ وجه اهانت به آن فرد نیست.

اما این فرد فرق دارد با کسی که با صداقت و جدیت در کشف حقیقت کوشیده، اما به علل یا دلایلی که خارج از کنترل و اختیار او بوده است، به نتایج متفاوتی رسیده است. این شخص از انسانیت هیچ کم ندارد، بلکه یک انسان به تمام معناست، و لذا شایسته مدح و پاداش است.[۱۷]