داده‌ های وحیانی و یافته‌ های انسانی؛ رویکردهای گونه‌گون‌ به‌ آموزه‌های دینی

ما انسانها الان دو دسته علوم و معارف در اختیار داریم: یکی یافته‌های انسانی و دیگری داده‌های وحیانی. یک دسته نتیجه کار و کوشش خود ماست و دستهء دیگر اکتسابی نیست، بلکه گویی عطایا و مواهبی است که، در قالب متون مقدس دینی و مذهبی، برای ما گسیل شده‌است. اما مشکل این است که این یافته‌ها و آن داده‌ها ناسازگاریهایی…

ما انسانها الان دو دسته علوم و معارف در اختیار داریم: یکی یافته‌های انسانی و دیگری داده‌های وحیانی. یک دسته نتیجه کار و کوشش خود ماست و دستهء دیگر اکتسابی نیست، بلکه گویی عطایا و مواهبی است که، در قالب متون مقدس دینی و مذهبی، برای ما گسیل شده‌است. اما مشکل این است که این یافته‌ها و آن داده‌ها ناسازگاریهایی هم با یکدیگر دارند. حال مسأله این است که به هنگام ناسازگاری، کدام یک از این دو دسته را برگیریم و کدام یک را فرو گذاریم؟ به چه دلیل؟ و چگونه؟ اگر انسانی بخواهد هم متدین باشد و هم متعقل، هم اهل ایمان باشد و هم اهل استدلال، با این مجموعه علوم و معارف، که در بسیاری از موارد با یکدیگر نمی‌سازند، چه باید بکند؟

استاد مصطفی ملکیان

بحثی که برای این جلسه در نظر گرفته شده “رویکرد‌های گونه‌گون به آموزه‌های دینی” است. این رویکرد‌های گونه‌گون هم در باب آموزه‌های دینی اسلام مصداق و نمونه می‌توانند داشت و هم در باب آموزه‌های دینی سایر ادیان و مذاهب، مانند یهودیت، مسیحیت، آیین هندو، آیین بودا و آیین دائو. اما، در عین حال، شکی نیست که بیشترین مصادیق و نمونه‌های رویکردها در عالم مسیحیت ظهور کرده‌اند؛ چرا که در همین عالم مسیحیت است که هم علم تفسیر متون دینی و مذهبی (هرمنیوتیک) بیشترین رشد و پیشرفت را داشته است و هم بیشترین تعداد مسالک و مکاتب فکری، اخلاقی، هنری و ادبی پدید آمده‌اند. در سایر عوالم دینی، و از جمله در عالم اسلام، نه هرمنیوتیک رشد و پیشرفت چندانی داشته و نه گستردگی و ژرفای اختلاف مسلکها و مکتبهای گونه‌گون تا بدان حد بوده است.

در ابتدا اصل مسأله را طرح کنیم. مسأله این است که از سویی، بشر با به کار گرفتن همه نیروی ادراکی خود، در زمینه علوم و معارف عقلی و فلسفی، حسی و تجربی، شهودی و عرفانی، تاریخی، اخلاقی، حقوقی و هنری و ادبی، یک سلسله آراء و عقایدی پیدا کرده و یک رشته مسلکها و مکتبهای نظری، عملی و هنری پدید آورده است. این آراء و عقاید و مسلکها و مکتبها هم بسیار متعدد و متکثرند و هم تفاوت و اختلافشان با یکدیگر کم نیست؛ اما، به هر حال، همگی محصول به کارگیری قوای ادراکی بشرند، مثل میوه‌های گونه‌گون، که علی‌رغم رنگها، بوها و مزه‌های مختلفی که دارند، همه نتیجه و فرآورده کارکرد عالم طبیعتند. از سوی دیگر، در طول تاریخ، کسانی ظهور کرده‌اند و احکام و تعالیمی آورده‌اند که به ادعای خودشان، دستاورد اعمال نیروهای ادراکی خودشان نبوده، بلکه از عالمی دیگر، عالم بالا، به آنان وحی یا الهام شده است. بنیانگذار هیچ دین و مذهبی سخنان خود را حاصل به کار انداختن نیروهای ادراکی خودش تلقی نکرده، بلکه آنها را از القائات عالم بالا دانسته است.

این فروفکنیها و فروافتادگیها معمولاً مورد انتظار و توقع خود بنیانگذاران ادیان و مذاهب هم نبوده است؛ یعنی اینان اصلاً توقع و انتظار هم نداشته‌اند که روزی واجد چنین علوم و معارفی بشوند و در بسیاری از موارد، حتی تمهید مقدمات هم نکرده بوده‌اند، بلکه ناگهان این دانشها و دانستنیها را در درون خودشان یافته‌اند. وقتی، بنا به نقل قرآن، حضرت عیسی(ع) در گهواره می‌گوید: «إنّی عبدالله آتانی الکتاب و جعلنی نبیاً» معلوم است که لااقل در این دار دنیا، ریاضتی و تمهید مقدمه‌ای برای پیامبری در کار نبوده است.

به هر تقدیر، ما انسانها الان دو دسته علوم و معارف در اختیار داریم: یکی یافته‌های انسانی و دیگری داده‌های وحیانی. یک دسته نتیجه کار و کوشش خود ماست و دستهء دیگر اکتسابی نیست، بلکه گویی عطایا و مواهبی است که، در قالب متون مقدس دینی و مذهبی، برای ما گسیل شده‌است. اما مشکل این است که این یافته‌ها و آن داده‌ها ناسازگاریهایی هم با یکدیگر دارند. حال مسأله این است که به هنگام ناسازگاری، کدام یک از این دو دسته را برگیریم و کدام یک را فرو گذاریم؟ به چه دلیل؟ و چگونه؟ اگر انسانی بخواهد هم متدین باشد و هم متعقل، هم اهل ایمان باشد و هم اهل استدلال، با این مجموعه علوم و معارف، که در بسیاری از موارد با یکدیگر نمی‌سازند، چه باید بکند؟

برای جمع میان تدین و تعقل، یا ایمان و استدلال، پنج راه پیشنهاد شده است. این پنج راه بر روی یک طیف قرار دارند. بر روی این طیف، هرچه از راه اول به سوی راه پنجم سیر می‌کنیم، گویی، نسبت به یافته‌ها یا علوم و معارف انسانی سُست‌باورتر و کم‌مهرتر می‌شویم و در عوض نسبت به داده‌ها یا علوم و معارف وحیانی باورمان سختتر و مهرمان بیشتر می‌شود.

راه اول این است که شخص، نخست، بدون اینکه حتی نیم نگاهی و گوشه چشمی به دین و مذهب و متون مقدس دینی و مذهبی داشته باشد و بدون اینکه سر سوزنی بخواهد پاس احکام و تعالیم دینی و مذهبی را داشته باشد، بدون ذره‌ای ملاحظات دینی و مذهبی، به سراغ مسلکها و مکتبهای بشری برود و از میان آنها یک مکتب و نظام واحد را، که بیش از سایر مکتبها و نظامها او را اقناع و ارضا می‌کند، برگزیند و بدان التزام نظری و عملی ورزد. پس از این گزینش و التزام، به سراغ متون مقدس دینی و مذهبی خودش برود و در میان آنها هر آموزه‌ای را که با مکتب و نظام برگزیده خودش سازگار یافت، برگیرد و بپذیرد و بقیه را فرو گذارد و وازند. در این روش، آنچه برای شخص اصل است همان مکتب و نظامی است که در میان مکاتب و نظامهای مصنوع بشر، بیش از همه او را مجذوب خود ساخته است. دین و مذهب هم به میزان آن مکتب و نظام توزین و سنجش می‌شود و به اندازه سازگاری و موافقتی که با آن مکتب و نظام نشان دهد مقبول واقع می‌شود. از این حیث، این روش مصداق تمام‌عیاری است از (به تعبیر قرآنی) «نؤمن ببعض و نکفر ببعض».

این راه که در آن برای یکی از فلسفه‌ها یا جهانبینی‌های بشری اولویت و تفوق تام قائل می‌شوند، اگرچه در قبال دین بیشترین سست‌باوری و کم‌مهری را دارد، امروزه و در جهان متجدد کنونی شاید بیشترین رهرو را داشته باشد. انسان متجدد، در بیشتر موارد، از بیرون به دین می‌نگرد، با فاهمه و اراده و تخیلی که مجذوب یکی از فلسفه‌ها یا جهانبینی‌های بشری است به آن نزدیک می‌شود و آن را، تا آنجا که می‌تواند، در چارچوب همان فلسفه یا جهانبینی جای می‌دهد و آنجا که این اندراج امکانپذیر نباشد دین را طرد و نفی می‌کند. به همین جهت، دیوید فورد (David Ford) ، الاهیدان بریتانیایی، این راه را مظهر خودبزرگ‌بینی و خودبرتر‌انگاری دوران تجدد می‌داند؛ راهی که برای گفت‌وگوی جدی میان دین وحیانی و معرفت بشری جایی نمی‌گذارد و، در نتیجه، اجازه نمی‌دهد که دین تأثیر عملی مهمی بر ساحت نظر، عمل و تخیل آدمی داشته باشد. در این راه، به تأمل عمیق در دین کمتر احساس نیاز می‌شود و از این رو، تصویری کاریکاتوری از دین ارائه می‌شود.

راه دوم پیشفرضش این است که در میان مکتبها و نظامهای مصنوع‌بشر بعضی‌شان با دین سازگار‌ترند و بعضی‌شان ناسازگارتر. بنابراین، پیشنهاد‌کنندگان این راه می‌گویند که شخص متدین، چون متدین است، نمی‌تواند و نباید، آن‌طور که پیشنهاد‌کنندگان راه حل اول می‌گفتند، هر مکتب و نظام بشری‌ای را که پسندید انتخاب کند و به آن متلزم و متعهد شود، بلکه باید فقط در میان مکتب‌ها و نظامهایی که با دین سازگارترند دست به گزینش بزند. شخص باید از میان فلسفه‌ها یا جهانبینی‌های بشری‌ای که نسبت به دین آشتی‌جویی بیشتر و ستیزه‌جویی کمتر دارند یکی را انتخاب کند؛ یعنی از اول تعداد گزینه‌ها را کمتر کند و آنگاه، در میان گزینه‌های باقی مانده یکی را که بیش از دیگر گزینه‌ها اقناع و ارضائش می‌کند برگزیند و سپس از این گزینه در جهت فهم و تفسیر دین و مذهب خودش استفاده کند.

این راه دوم نیز مکتبها و نظام‌های بشری را بجد می‌گیرد و به آنها اعتنای تام دارد اما، در عین حال، بیش از راه اول پاس دین دارد. می‌پذیرد که یافته‌های بشری در فهم، تفسیر، بیان و تبیین داده‌های وحیانی دخالت تام و تمام داشته باشند ولی به شرط آنکه یافته‌هایی باشند که یکسره سر ستیز با داده‌های وحیانی نداشته باشند.

رودلف بولتمان (Rudolf Bultmann) که یکی از بزرگترین الهیدانان پروتستان مذهب قرن بیستم (۱۹۷۶-۱۸۸۴) است، به این روش دوم اعتقاد داشت. او، از میان فلسفه‌های بشری، فلسفه اگزیستانسیالیسم را سازگارترین و نزدیکترین فلسفه مسیحیت می‌دید. زیرا، مگر نه این است که، به گفته کیت‌یندل ، فیلسوف دین معاصر، دین چیزی نیست جز یک تشخیص به علاوه یک معالجه و درمان؟ تشخیص دین گزارش و شرحی است که دین از اساسی‌ترین مسأله و مشکلی که بشر با آن مواجه است ارائه می‌کند؛ و معالجه و درمان دین راه دائمی و مطلوب حل آن مسأله و رفع آن مشکل از نظر‌گاه دین است. به عقیده بولتمان، عهد جدید و اگزیستانسیالیسم هم در تشخیص و هم در معالجه و درمان با یکدیگر موافق و متفق‌القولند، و این موافقت و اتفاق قول، تا این حد، بین عهد جدید و هیچ فلسفه بشری دیگری وجود ندارد. هم مسیحیت و هم اگزیستانسیالیسم بر‌آنند که مسأله و مشکل اصلی آدمی این است که احساس عدم امنیت می‌کند. این احساس عدم امنیت، که زندگی همه ما محاط و محفوف به آن است، به قدری شدید و عمیق است که ما را به یافتن و تن‌دردادن به صور کاذب امنیت سوق می‌دهد و اجبار می‌کند. این صور کاذب امنیت فرصتها و مجالهای نیکو و ارجمندی را که در دسترس ما می‌توانند بود محدود و مضیق می‌کنند و در و پنجره‌های وجودی ما را به خدا، طبیعت و انسانهای دیگر می‌بندند. اما طریقه‌ای وجود دارد که با اتخاذ آن هم به احساس امن و امان دست می‌یابیم و هم به تنگنای زمین و زمان گرفتار نمی‌آییم و آن اعتماد و توکل به خداست. بدون اعتماد و توکل به خدا، آدمی بیش از دو راه در پیش ندارد؛ یا باید در گستره کران‌ناپیدای هستی، ترسان و لرزان، از سویی به سویی بدود یا باید به قیمت تن‌دردادن به تنگ جایی در بسته و بی‌پنجره اندکی از ترس و لرز بیاساید. یا خیابان ناامن یا زندان امن. جمع رهایی و امنیت فقط با اعتماد و توکل به خدا ممکن می‌شود. با این اعتماد است که می‌توان در جهانی که آکنده از تشویشها و اضطرابات مرگ و زندگی است، مهرورزید، پشتگرم بود و امید داشت. اما خود این اعتماد نیز به مدد برهان، که در این گونه امور نمی‌توان اقامه کرد، پدید آمدنی نیست، بلکه فقط با تصمیم‌گیری‌ای از سر ایمان درمی‌یابیم که دگرگون شده‌ایم و وجدان زندگی‌ای شده‌ایم که بدون آن ایمان قابل تصور نیست.

بدین ترتیب، بولتمان فلسفه اگزیستانسیالیسم را (البته نوع الهی آن را که در امثال کیرکگور، داستایفسکی، اونامونو و مارسل دیده می‌شود) سازگارترین و نزدیکترین فلسفه به مسیحیت یافت و آن را برگزید. اما گام دوم در این راه این است که پس از اینکه فلسفه یا جهان بینی‌ای بشری را برگزیدند و بر اساس آن و به مدد آن به جرح و تعدیل و حک و اصلاح دین بپردازند، و این گام دوم همان است که بولتمان با “اسطوره‌زدایی” از کتاب مقدس مسیحیان برداشت. به عقیده وی، نویسندگان عهد جدید و مسیحیان بعدی چاره‌ای جز این نداشتندکه پیام اصلی عهد جدید را در قالب الفاظ و مفاهیمی بیان کنند که در جهانبینی روزگار آنان معنا و مصداق داشت. بنابراین، خود وی متکفل این کار شد که پوست را از مغز و پوسته را از هسته بازشناسد تا بتواند قشر پیام را فروبشکند و لب آن را برگیرد. برای این کار، از اگزیستانسیالیسم بهره گرفت و به کمک آن، پیام همیشگی و همه جایی عهد جدید را از جنبه “اسطوره‌ای” آن، یعنی از جنبه‌ای که خاص جهانبینی نویسندگان عهد جدید بوده است، جدا کرد و از این اقدام به “اسطوره‌زدایی” تعبیر کرد.

ملاحظه می‌کنید که برنامه بولتمان این است که نخست از میان فلسفه‌های بشری‌ای که با مسیحیت سازگارترند یکی را، یعنی اگزیستانسیالیسم را، بر‌می‌گزیند و سپس بر مبنای این فلسفه به تفسیر مجددی از این دین دست می‌یازد و در این تفسیر مجدد، هر چه را در دین با فلسفه بشری منتخبش ناسازگار می‌بیند، به عنوان قشر دین، طرد و نفی می‌کند و لب دین را، پس از این اسطوره‌زدایی، در قالب جهانبینی اگزیستانسیالیستی‌اش عرضه می‌دارد. و این نمونه خوبی است از در پیش گرفتن راه دوم در جمع تعقل و تدین.

و اما راه سوم. پیشفرض این راه این است که هیچیک از فلسفه‌ها یا جهانبینی‌های بشری، به تنهایی، کاملاً ارضا و اقناع کننده و وافی به مقصود نیست. بنابراین، نه درست است که یک فلسفه یا جهانبینی خاص را، از سر تا بن، به عنوان یگانه فلسفه یا جهانبینی برحق و قابل دفاع انتخاب کنیم و نه درست است که بین یک فلسفه و یک دین عقد اخوت برقرار کنیم. هر یک از نظامها و مکتبهای بشری آمیخته‌ای از حق و باطل است، نه هیچیک حق مطلق است و نه هیچیک باطل مطلق. علاوه‌بر این، هیچ نظام و مکتب بشری‌ای بیشترین قرابت و نزدیکی را با دین ندارد. یک نظام و مکتب ممکن است، در قیاس با یک نظام و مکتب دیگر، از یک جهت به دین نزدیکتر باشد و از جهت دیگر از دین دورتر باشد. پس، هر نظام و مکتبی می‌تواند در فهم، تفسیر، بیان و تبیین بخشی از معارف وحیانی به کار آید و در سایر بخشها کار‌آیی‌ای نداشته باشد. مثلاً اگزیستانسیالیسم ممکن است بهتر از سایر فلسفه‌ها در فهم و تفسیر انسانشناسی دین سودمند باشد؛ مکتب ارسطویی یا نوافلاطونی یا توماسی در فهم و تفسیر هستی‌شناسی و مابعدالطبیعه دین، و مکتب رواقی در فهم و تفسیر وظیفه‌شناسی و اخلاق دین، به هر حال، باید بین دین و مکاتب بشری باب گفت‌و‌گو‌ی جدی و عمیق را گشود و با انجام این گفت‌وگوها و به مدد آنها میان هر آموزه دینی یا هر مجموعه‌ای از آموزه‌های دینی با یکی از مکاتب بشری همبستگی‌ای برقرار کرد. “گفت‌و‌گو” و “همبستگی” دو مفهوم کلیدی این راه سومند است. قبل از انجام گفت‌و‌گو اصلاً نمی‌توان پیشبینی کرد که کدام آموزه دینی یا کدام مجموعه‌از آموزه‌های دینی با کدام مکتب بشری قرابت بیشتر دارد. فقط بعد از گفت‌و‌گوست که درمی‌یابیم که دین با چند‌ین و چند مکتب بشری همبستگی‌هایی دارد و ازهر یک از آنها بهره‌ها می‌تواند برد. به هر حال، باید فهمید که خدا عیسی و ارسطو و اورشلیم و آتن را یکجا و با هم به ما آدمیان عرضه نکرده‌است. نه عیسی، نه موسی، نه محمد و نه هیچ بنیانگذار دین و مذهب دیگری با افلاطون یا ارسطو یا افلوطین یا فیلسوف دیگری عقد اخوت نبسته‌اند و پیوند ناگسستنی ندارند. باید داده‌های وحیانی را برگرفت و برمبنای آنها از هر مکتب و نظام بشری‌ای بخشی از آن را که به کار فهم، تفسیر و تبیین بخشی از آن داده‌های وحیانی می‌آید دستچین کرد و بقیه بخش‌های آن مکتب و نظام را رها کرد.

مشهور‌ترین رهرو این راه سوم در قرن بیستم پل ‌تیلیش(Paul Tillich) الهیدان آلمانی‌تبار امریکایی (۱۹۶۵- ۱۸۸۶) است که مذهب پروتستانی داشت و در سرتاسر عمر و در جمیع آثار و مکتوبات خودش، علی‌الخصوص در مهمترین کتابش ‌الهیات جامع (Systematic Theology) ، کوشید تا مسیحیت را به هر آنچه در کل فرهنگ جدید بشری با آن مناسبت و تلائم دارد ترکیب و تلفیق کند. برای این مقصود، گفت‌و‌گو‌هایی وسیع و عمیق ‌بین دین، از سویی، و فلسفه‌ها، هنرها، روانشناسی، سیاست، تاریخ و خلاصه کل فرآورده‌های فرهنگی بشر، از سوی دیگر، برقرار کرد. به عقیده وی، فقط از این طریق می‌توان میان تدین و تعقل یا، به تعبیری، میان ایمان مسیحی و فرهنگ جدید جمع کرد. اینکه الهیات او را الهیات فرهنگ هم نامیده‌اند از همین‌جاست. وی روش خود را در پل زدن میان ایمان مسیحی و فرهنگ جدید “روش همبستگی” نامید. طبق این روش، محتوای متون مقدس دینی و مذهبی را، در هر عصر و زمانی، از راه جوابهایی که این متون به سؤالات ناشی از وضعیت فرهنگی آن عصر و زمان می‌دهند می‌توان و باید شناخت و شناساند. اما وضعیت فرهنگی هر عصر و زمان نه فقط مسائلی را پیشاروی دین و مذهب می‌گذارد، بلکه فرآورد‌هایی نیز دارد که برای فهم و تفسیر متون مقدس دین و مذهب فایده‌فراوان و ضرورت تام دارند. به همین جهت هم هست که دین و مذهب، در هر زمانی، نیازمند عالمان الهیات زنده است؛ عالمان الهیاتی، که به تعبیری بسیار زیبا و پرمغز، در یک دست کتاب مقدس داشته باشند و در دست دیگر روزنامه، تا همبستگی دین و فرهنگ را تضمین کنند. فی‌المثل، روزگار ما، در عین حال که مسائل و مشکلات خود را، که اهم آنها عبارتند از شکاکیت، معنای زندگی، هدف تاریخ، بیگانگی و ناآشنایی با خود، با طبیعت، و با خدا، و نیز نیر‌وهای ویرانگری که زندگی را تهدید به نابودی می‌کنند، بر دین عرضه می‌کند و راه‌حل و رفع آنها را می‌جوید، فرآورده‌های عظیمی، مانند اگزیستانسیالیسم، وجودشناسی نوتوماسی، روانشناسی یونگی، و پدیدار‌شناسی، نیز دارد که هر یک از آنها می‌تواند بخشی از پیام دین را تفسیر و تبیین کند.

پیشنهادکنندگان راه چهارم، در واقع، با نقدی بر راه سوم آغاز به کار می‌کنند. به نظر اینان، راه پیشنهادی سوم پیشفرضی دارد که محل شک و شبهه و بلکه مردود است و آن اینکه گویی موضع کاملاً خنثی و بی‌طرفی وجود دارد که بتوان از آن موضع به گفت‌و‌گوی یافته‌های بشری و داده‌های وحیانی نگریست، و حال آنکه به هیچ وجه چنین موضعی وجود ندارد. هر که به این گفت‌و‌گو وارد می‌شود لامحاله یا موافق دین است و یا مخالف آن. بنابراین، راه درست این است که اولویت و تقدم را به وصف حالی بدهیم که دین از خود می‌کند. هیچ فلسفه‌یا جهانبینی‌ای حق ندارد که برای ما تعیین کند که مفاهیم و آموزه‌های دین را چگونه بفهمیم و تفسیر کنیم. خود دین به حد کفایت ناطق و گویا هست. نهایت اینکه برای آنکه بتوانیم نطق و گفتِ دین را به گوش هوش بشنویم باید ایمان بورزیم. ایمان بیار تا بفهمی. ایمان در جست‌وجوی فهم. در عین حال، پس از اینکه خود دین خودش را به ما معرفی کرد، ما هنوز محتاجیم که به فرآورده‌های فرهنگی بشر نیز رجوع کنیم تا هم، در این مصاف، مدعیات دینی را آزمون کنیم و هم خُلل و فُرج آموزه‌های دینی را با آن فرآورده‌ها پرکنیم و هم ـ و این مهمتر از همه است ـ فرآوردهای ناسازگار با آموزه‌های دینی را شناسایی و دفع و طرد کنیم. اگر در راه دوم کوشش بر این بود که بر اساس یک فلسفه بشری در آموزه‌های دینی دست به جرح و تعدیل و حک و اصلاح بزنیم و آنچه را موافق آن فلسفه است قبول و آنچه را مخالف آن است رد کنیم، در این راه چهارم سعی‌مان همه در جهت عکس آن است یعنی در صددیم که بر مبنای آموزه‌های دینی پاره‌ای از معارف بشری را بپذیریم و پاره‌ای دیگر را وا زنیم. در آنجا داده‌های وحیانی را به محک یافته‌های انسانی می‌سنجیم و در اینجا یافته‌های انسانی را در بوته آزمون داده‌های وحیانی می‌نهیم.

کارل بارت(Karl Barth) الهیدان نامور سوئیسی (۱۹۶۸-۱۸۸۶) که پروتستان مسلک است، چنین خط‌مشی‌ای را می‌پسندید. به عقیده او، الهیدانان متجدد‌مآب روزگار ما با تسلیم شدن به علوم تجربی، فلسفه و فرهنگ عمومی دوران تجدد و با تأکید بر عاطفه‌گرایی، که آن نیز از خصایص همین دوران تجدد است، به کلمه خدا و انکشاف الهی در عیسی مسیح بی‌مهری و کم‌التفاتی کرده‌اند، و حال آنکه الهیدان و متدین واقعی کسی است که کلمه و کلام خدا را اصل و معیار سنجش هر چیز دیگر بداند. اگر بناست که چشم انسان به باطن عالم و جمال الهی روشن شود فقط باید به کلمه خدا و انکشاف الاهی در شخص مسیح دیده بدوزد. خدا خود را دریافته‌های بشری جلوه‌گر نمی‌سازد. انسانها باید، در عین خشیت و خضوع، اعتماد و توکل، و اطاعت و عبودیت، به کلام الهی گوش جان بسپرند. اگر چنین کنند هم کلام الهی را فهم می‌کنند و هم صدق و حقانیتش را به رأی‌العین می‌یابند و آنگاه با ترازوی این کلام سخنان بشری را می‌سنجند. الهیات بارت الهیات فرهنگ نیست، با عقلگرایی آزاد‌اندیشانه (liberal rationalism) نیز مخالفت دارد، و فقط می‌توان آن را، به تعبیر خود وی، “الهیات کلمه الهی” نام داد. بارت، برای ایضاح مفهومی الفاظ و تعابیر کتاب مقدس و نیز برای اینکه نشان دهد که مفاهیم و مدعیات دین مسیح تا چه حد از مفاهیم و مدعیات فرهنگ، تمدن، سیاست، نظامهای ایدئولوژیک و تعلیم و تربیت کنونی غرب متجدد دور و بیگانه‌اند کتابی دائرهالمعارفی، با عنوان احکام کلیسایی(Church Dogmatics )، که حجم آن بالغ بر شش میلیون واژه است، نوشت و در آن مفاهیم اصلی مسیحیت، مانند خدا، خلقت، انسان، گناه، عیسی مسیح، نجات، روح‌القدس، کلیسا، اخلاق و ملکوت الهی را شرح و تفسیر کرد، اما، در عین حال، توجه داشت که نمی‌توان به یافته‌های بشری کاملاً بی‌اعتنایی کرد و، از این رو، در همین کتاب عظیم، با موضعگیریها، سنتها و متفکران عدیده‌ای در داد و ستد است؛ و همین نکته راه او را از راه پنجم جدا می‌کند.

راه پنجم، که عقیده و علاقه‌اش به دین و داده‌های دینی به حدی راسخ و شدید است که به فرهنگ و یافته‌های انسانی کمال بی‌اعتنایی را دارد و فلسفه‌ها و جهانبینی‌های بشری را به کلی رد می‌کند، کوششی است در جهت تکرار یک جهانبینی کاملاً بر‌آمده از متون مقدس، که در واقع، چیزی نیست جز همان الاهیات کلاسیک یا، به تعبیر دیگری، روایتی سنتی از دین. می‌خواهم بگویم که روندگان این راه گمان می‌کنند که الهیاتی که، در واقع، حاصل کنش و واکنش معارف وحیانی و معارف انسانی رایج در گذشته‌ای دور است از هر گونه دخل و تصرف معارف بشری مصون و بر‌کنار است و جلوه ناب و دست نخورده متون مقدس دینی و مذهبی است، گویی تدوین کنندگان این الهیات کاری نکرده‌اند جز سامانمند و منظم کردن معارف وحیانی. و این توهم بزرگی است که فقط باعث می‌شود باب گفت‌و‌گو میان دین و فرهنگ عصری گشوده نشود. در واقع، راه اول، که بر آن سر طیف قرار داشت، چون به تفوق تام معارف انسانی بر معارف وحیانی باور داشت راه گفت‌و‌گوی دین و فرهنگ عصری را می‌بست؛ و این راه پنجم، که بر این سر طیف واقع است، چون به کافی و وافی بودن معارف وحیانی اعتقاد دارد باب گفت‌و‌گو را مسدود می‌دارد.

کسانی که این مفروضات پنجگانه را داشته باشند که: اولاً: کتب مقدس با همین الفاظ و تعابیر از عالم بالا نازل و وحی شده است یعنی حتی کلمات کتب مقدس نیز از ناحیه الهی صادر شده‌اند، ثانیاً: هیچگونه دگرگونی و تحریف، اعم از زیاده و نقصان، در کتب مقدس روی

نداده است، ثالثاً: معانی الفاظ و گزاره‌های کتب مقدس کاملاً واضح و روشن است، رابعاً: خدا احکام و تعالیم مذکور در کتب مقدس را برای همه مکانها و زمانها، برای همیشه و همه جا خواسته است نه اینکه آنها را برای اوضاع و احوال و مقطع تاریخی خاصی ابلاغ کرده باشد، و خامساً: فقط ما معانی و مرادات کتب مقدس را به نحو صحیح و دقیق فهم می‌کنیم، لاجرم، یگانه وظیفه متدینان را این می‌دانند که به جمیع آنچه در کتب مقدس آمده است باور آورند و زندگی خود را، در همه ابعاد و ساحات، بر وفق آن سامان دهند. سَرَک کشیدن به علوم و معارف بشری به شک و حیرت، آشفته‌اندیشی، خطا و عدول از زندگی مؤمنانه و خداپسندانه می‌انجامد. کسی که پروای سازگاری و ناسازگاری داده‌های وحیانی با یافته‌های انسانی را دارد، گویی، احتمال عیبی یا نقصی در معارف وحیانی می‌دهد، و این بر وجود عیبی یا نقصی در ایمان و تدین خود او دلالت دارد.

به نظر می‌رسد کسانی که در نیم قرن اخیر، در کشور ما، از “مکتب تفکیک” طرفداری کرده‌اند چنین راهی را پیشنهاد می‌کنند. دیوید فورد معتقد است که شاید حتی ویتگنشتاین، فیلسوف اتریشی‌تبار انگلیسی، را نیز بتوان به روایت پخته‌تر و سنجیده‌تری از همین قول معتقد دانست. دو مفهوم “شیوه زندگی” و “بازیهای زبانی”، در تفکر او، ظاهراً دلالت دارند بر ‌اینکه همه ما با “زبان”های پیچیده‌ای سروکار داریم که فاهمه، سلوک و تخیل ما را شکل می‌دهند. دین نیز یکی از همین بازیهای زبانی است که وحدت و تمامیت خاص خود را دارد. اینکه بر اساس قواعد بازی در باب این بازی زبانی خاص، یعنی دین، داوری کنیم همان قدر نامعقول و غیرمقبول است که بخواهیم بر اساس قواعد بازی شطرنج در باب بازی ‌تنیس حکم کنیم. بنابراین، نمی‌توان و نباید براساس قواعد علوم و معارف بشری، اعم از فلسفی و عقلی، تجربی و حسی، تاریخی، شهودی و عرفانی، اخلاقی و هنری، راجع به دین حکم کرد. حتی در باب یک دین خاص، مانند آیین بودا و مسیحیت، نیز نمی‌توان و نباید براساس آموزه‌های دین دیگری، مانند اسلام و آیین هندو، داوری کرد. کاری که عالم الهیات هر دین و مذهب خاصی باید بکند فقط این است که نوع بازی‌ای را که در آن دین و مذهب انجام می‌گیرد تشخیص دهد و شیوه زندگی‌ای را که لازمه آن دین و مذهب است تعیین کند. و کاری که نباید بکند این است که بخواهد ایمان و مدعیات دینی را بر حسب مفاهیم و پیشفرض‌های فلسفه‌ها و جهانبینی‌های بشری و غیردینی فهم، تفسیر، تبیین و توجیه کند. اگر انسان متجدد دین را نامعقول و خردگریز حتی خردستیز می‌بیند فقط باید گفت: بدا به حال انسان متجدد! همین و بس. قل الله ثمّ ذرهم فی‌خوضهم یلعبون.

تمایز پنج راهی که برای جمع میان تدین و تعقل گفته شد، همان طور که ملاحظه می‌شود، بر میزان دلبستگی به متون مقدس و فرهنگ عصری توقف دارد. در راه اول، که در یک منتها‌الیه طیف واقع است، آموزه‌های متون مقدس با ترازوی یکی از مکتبهای بشری توزین و قیمت‌گذاری می‌شوند و به میزان سازگاری یا ناسازگاری‌شان با اجزای آن مکتب مقبول یا مردود واقع می‌شوند. در راه پنجم، که در منتهاالیه دیگر طیف قرار دارد، فهمی که روزگاری گروهی از الهیدانان گذشته از آموزه‌های متون مقدس داشته‌اند خود آموزه‌های متون مقدس تلقی می‌شود و بنابراین قداست می‌یابد و در جایگاهی می‌نشیند که گویی فرهنگ عصری اگر طالب همنشینی و گفت‌و‌گو با او شود فقط عِرضِ خود می‌برد و زحمت او می‌دارد. پیداست که این دو راه اول و پنجم، در واقع، جمع میان تدین و تعقل یا ایمان و استدلال نکرده‌اند. در راه دوم سعی بر این است که حق پیام فراتاریخی و اصلی و جوهری و ذاتی دین ادا شود، ولی آنچه در دین جنبه تاریخی و تطفلی و عرضی و عارضی دارد به دور افکنده شود و برای تمیز گوهر و لب دین از صدف و قشر آن از یکی از مکتبهای بشری استمداد می‌شود. در راه سوم هیچ مکتب بشری‌ای از سر تا بن و یکجا قبول و انتخاب نمی‌شود، بلکه اهتمام همه مصروف این است که دین با همه مکتبها، فلسفه‌ها و علوم و معارف به گفت‌و‌گو بنشیند و همبستگی یابد. و در راه چهارم عقیده بر این است که معرفی‌ای که دین از خود می‌کند تقدم و اولویت دارد بر ارزیابی‌ای که مکتبهای بشری از دین به عمل می‌آورند ولی، در عین حال، متدین از آشنایی و مواجهه با فرهنگ عصری گریز و گزیری ندارد، چرا که فقط از طریق همین آشنایی و مواجهه است که هم به کمبودها و کاستیهای فهم خودمان از دین وقوف می‌یابیم و هم می‌توانیم در جامعه‌ای که در آن به سر می بریم اتخاذ موضع نظری و عملی کنیم.

به هر حال، اگر از سویی، سخن ژان ژاک روسو را در کتاب امیل قبول نداریم که حجیتی برای دین و متون مقدس قائل نبود و می‌گفت: «بزرگترین اندیشه‌های ما درباره خدا تنها از راه عقل به خاطر ما خطور می‌یابند. طبیعت را مشاهده کنید. به ندای باطن گوش فرادهید. آیا خدا همه چیز را از طریق دیدگان ما، وجدان ما و قدرت تشخیص و تمیز ما به ما نگفته است؟ دیگران چه چیز دیگری به ما می‌توانند گفت؟» و اگر رأی تامس پین(Thomas paine) فیلسوف و رجل سیاسی امریکایی (۱۸۰۹-۱۷۳۷) را در کتاب عصر عقل نمی‌پذیریم که می‌گفت: «فقط از طریق به کارگیری عقل است که آدمی می‌تواند خدا را بیابد. این عقل را از میان بردارید تا ببینید که، در آن صورت آدمی، قدرت فهم هیچ چیزی را نخواهد داشت و حتی خواندن کتابی که کتاب مقدسش می‌نامند بر او همان قدر نامعقول خواهد بود که خواندن آن به گوش خران» و اگر از سوی دیگر، به قول ویلیام لود((William Laud اسقف اعظم کنتربری (۱۶۴۵-۱۵۷۳) هم قائل نیستیم که معتقد بود که کمیت عقل در این گونه امور لنگ است و «بنابراین، اگر بناست چیزی از این سنخ به دست ما افتد باید فقط از طریق وحی و از جانب خود خدا باشد» و اگر، در این میان، با جان دان (John Donne) ، شاعر و روحانی انگلیسی (۱۶۳۱-۱۵۷۲) وفاق داریم که باور داشت که «عقل دست چپ جان ماست، و ایمان دست راست او و ما با این دو دست جانانه را در آغوش می‌گیریم» در این صورت چاره‌ای نداریم جز اینکه مسأله ارتباط تدین و تعقل، ارتباط ایمان و عقل و ارتباط تعبد و استدلال را، که به گمان من بزرگترین مسأله و مشکل ماست، بجد بگیریم.

یادداشتها

سخنرانی در سمینار مبعث، دانشگاه شیراز، آبان ۱۳۷۸.

۱. دسته بندی راههای جمع میان تدین و تعقل و احصای آنها در پنج راه، نخستین بار توسط هانس فرای (Hans Frei) الهیدان امریکایی در کتاب زیر انجام یافته است.

Frei,Hans W, Types of Christian Theology, ed. George Hunsinger and William C. Plecher (Yale University Press, New Haven and London, 1992)

برای اطلاع اجمالی از آرای هانس فرای در این باب رجوع کنیدبه:

Ford, David, Theology, A Very Short Introduction, (Oxford: Oxford University Press, 1999), P.P 21-32.

منبع:  کیان ، شماره ۵۱

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x