وضعیت تفکر در ایران معاصر در گفت وگو با مصطفی ملکیان

سه عامل در وضع اندیشگی -فرهنگی ما تاثیر گذار بوده و طبعا باعث شده است که رشد علوم تجربی، اعم از نوع طبیعی و نوع انسانی آن، متوقف شود؛ به طوری که از قرن ششم به این سو نه فقط شاهد رشد نیستیم، بلکه شاید بتوان گفت که به یک معنا حتی شاهد توقف هم نیستیم؛ گویا نوعی انحطاط در کار است…

گفتگو از محمد رضا اسدی

– چرا مسلمانان پس از یک دوره رشد وشکوفایی در علوم تجربی، در قرن پنجم دچار انحطاط وافول شدند؟

– سه عامل در وضع اندیشگی -فرهنگی ما تاثیر گذار بوده و طبعا باعث شده است که رشد علوم تجربی، اعم از نوع طبیعی و نوع انسانی آن، متوقف شود؛ به طوری که از قرن ششم به این سو نه فقط شاهد رشد نیستیم، بلکه شاید بتوان گفت که به یک معنا حتی شاهد توقف هم نیستیم؛ گویا نوعی انحطاط در کار است. اما آن سه عامل عبارتند از: نخست، این که اساسا علوم تجربی، اعم از نوع طبیعی ونوع انسانی آن، در جامعه ای رشد می کند که آهنگ عمومی تغییر جهان بیرون را به ما می بخشند. اولین چیزی که به نظر من، در جامعه اسلامی وجود نداشت، همین میل به تغییر جهان بیرون بود. جوامع سنتی، مثل جوامع اسلامی، مسیحی، یهودی وحتی جوامع سنتی شرقی نظیر جوامع هندویی وبودایی، همه در یک چیز مشترک بود و آن، این که بیش از آن به تغییر جهان بیرون (ابژکتیو) بیندیشند، طالب تغییر جهان درون،(سوبژکیتو) بودند. بیان صریح آن اندیشه در مکتب رواقیون ظهور کرد. رواقیون بودند که با صراحت هر جه تمام تر گفتند که ما باید جهان درون خود را درگرگون کنیم ونباید در پی تغییر جهان بیرون باشیم.
به گمان من، خود ادیان و مذاهب، عامل و مسؤول این نگرش بودند. من معتقدم که همه ادیان و مذاهب همیشه بار تغییر را به عالم درون انتقال می دهند.

– ایا از حرف های شما می توان این طور نتیجه گیری کرد که آن دو قرن و نیم و تحولی که در تاریخ فرهنگ اسلامی رخ داد،استثنابود؟

– بله؛ آن همه به قیمت عدول از احکام و تعالیم دینی بود. من معتقدم که رشد صورت گرفته در فرهنگ و تمدن اسلامی-نه فقط در زمینه علوم تجربی، بلکه در بسیاری از زمینه های دیگر-به قیمت عدول از احکام وتعالیم دینی پدید آمده است. ما به فیلسوفان خود خلیلی می بالیم وبه امثال فارابی وابن سینا مبتهج و مباهی هستیم؛ در حالی که به نظر من، در این موارد نیز دین با فلسفه ورزی موافقت نداشته و ما به قیمت عدول از دین، فلسفه را به دست آورده ایم. حضرت علی/(ع) در نهج البلاغه می فرمایدکه یکی از ارکان چهار گانه کفر، تعمق است؛ معنای امروزی تعمق، کنجکاوی های عقلانی در دین است.
اگر مسلمین تصمیم می گرفتند که همانند سلمان فارسی مسلمانی بورزند، در فرهنگ اسلامی، شعر، فلسفه و حتی پاره ای از هنرها مثل معماری مجال بروز نمی یافت.
– اگر فلسفه را به مفهوم عام آن، یعنی تعقل در نظر بگیرم، این مفهوم نه تنها با معارف دینی منافاتی ندارند؛ بلکه مورد تاکید آنهاست. اما علی (ع) نیز در نهج البلاغه بارها مردم را به تدبر و تعقل در خلقت و هستی و در آیات قرآن دعوت کرده اند.

– شما به تاکید قرآن بر تعقل اشاره کردید. اولا همانطور که شماری از محققان قرآن شناس گفته اند، عقل در قرآن به معانی نیروی استدلال نیست. به تعبیر علی ابن ابی طالب (ع) وبرخی دیگر از ائمه، در زبان عربی و در زبان قرآنی، عقل به معنای «حفظ التجارب» است و تاکید آنها بر تعقل ورزیدن،‌ناظر بر درس گرفتن از تجارب بود محمد عابد الجابری نیز در کتاب نفد العقل العربی در مبحث ریشه یابی و از عقل در ادب جاهلی ودر قرآن و احادیث نبوی، به همین مطلب تصریح می کند. عاقل به کسی می گفتندکه تجارب را خوب به حافظه می سپرد واز آنها در تصمیم گیری های بعدی زندگی سود می جست. به نظر من، بدون تکلف وتصنع، نمی توان عقلی را که قرآن از آن سخن می گوید با آن نیروی استدلال گری که بعدها در فلسفه و در مکتوبات فیلسوفان تجلی یافت، همسان دانست.
دوم، این که گذشته از بحث لغوی، در تعالیم دینی، ورود ما به پاره ای از مباحث، مورد مذمت واقع شده که اتفاقا این مباحث، شأن فلسفه است. مثلا در باب پاره ای موضوعات گفته اند «بحر عمیق فلا تلجوه» (دریای است ژرف؛ پس وارد آن نشوید). ما از تفکر در باب قضا وقدر،جبر و اختیار، علم سابق الهی وتاثیر آن در افعال آدمیان،‌مسأله شر، ذات خدا، هماهنگی یا ناهماهنگی بعضی از صفات خدا با یگدیگر و… منع شده ایم. اگر اینها را از فلسفه بگیریم، دیگر چه چیزی برای آن باقی می ماند؟
نکته دیگری که می خواهم عرض کنم، این است که دراسلام، تعقل به معنای استدلال هم تایید شده است؛ اما این، مربوط به استدلالی است که دچار چوب وحی باشد؛ نه درباره وحی یا در برابر وحی. از این منظر، استدلالی که بخواهد آن چارچوب را پشت سر بگذارد، مقبول نیست. استدلال در چارچوب وحی یک چیز است واستدلال درباره وحی که آیا حجیت معرفت شناختی دارد یا نه، یک چیز دیگر -چه رسد به استدلال در برابر وحی؛ بگوید فلان و عقل بگوید بهمان.
– در قرآن، صرف نظر از واژه تعقل و مشتقات آن، واژگان دیگری نظیر «لب» «تفقه» نیز با تعابیر مختلف آمده است؛ تعابیری که به نحوی به درایت و تفکر دلالت می کنند. شاید نشود یک معنای واحد را از آیات استخراج کرد؛ متداول این واژهاگاه عقل هدایتی، گاه حفظ التجارب وگاه همان نیروی استلال است؛ بنابراین نمی توانیم فقط به یک معنا، یعنی حفظ التجارب استناد کنیم.
مطلب دیگری که شما به آن اشاره کردید و جای بحث دارد، منع شدن ما از تفکر در پاره ای موضوعات است. این حرف صحت دارد؛ منتها ائمه (ع) تفکر و تعقل در این مورد را با توجه به مخاطب منع کرده اند. اگر آمادگی درک مطلب را داشته باشد، این منع دیگر بر قرار نیست.

برای مثال، در احتجاج شیخ طبرسی یا در توحید شیخ صدوق در بسیاری موارد مشاهده می کنیم که مخاطب آمادگی فهم مطلب را داراست و امام شقوق مختلف توحید را برای وی توضیح می دهند و در این باب استدلال عمیق می آورند. خود امیر المؤمنین که در جایی از تفکر در این امور نهی می کنند، در جایی دیگر، به طور مفصل، در این زمینه ها به بحث و استدلال می پردازند. بنابراین اگر جانب روایت و احتجاجات اخیر رانگاه داریم، می توانیم بگوییم که دست کم، باب تفکر به معنای استدلال عقلانی باز بوده است؛ گذشته از این، در قرآن کریم، سیره پیامبران بر این دلالت دارد که آنها، به اقتضای مقام، هم خود احتجاج می کردند و هم دعوت به احتجاج می نمودند.
– ابتدا لازم است تذکر بدهم که صحبت من برسر کلمه عقل بود واژه های دیگر نظیر فقه، و تفکر، محل بحث من نبود. علت تأکید بر عقل این بود که امروزه فلسفه دائر مدار عقل به شمار می آید. می خواستم بگویم که این عقل را نباید با عقلی که در قرآن از آن سخنن گفته می شود، یکی شمرد. مطلب دیگری که فرمودید، ناظر بر این بود که ائمه در امور یاد شده با توجه به میزان فهم مخاطب اظهار نظر می کردند، در این باره دو نکته را عرض می کنم: اول این که قول شما مبنی بر این که ائمه مخاطب را در نظر می گرفتند، بدین معناست که عده ای از مخاطبان از ورود به این مباحث منع می شدند. این در حالی است که به تعبیر دکارت، فلسفه از آن جا شروع می شود که ما همه آدمیان را در نیروی مشترکی به نام عقل، به طور علی السویه، سهیم بدانیم؛ نکته دوم، این است که اصلا چرا ائمه مخاطبانی را از ورود به این مباحث منع می کردند؟ در واقع می خواستند به آنها بگویند که اگر وارد این مباحث شوید، کار شما به کفر والحاد می انجامد وشما نباید چنان سیر فکری را داشته باشید؛ پس نباید وارد شوید، این نگرش ظاهرا با روح فلسفه سازگاری ندارد.
– از شما تقاضا دارم آن دو عامل دیگر را که در فرهنگ اسلامی مانع از رشد علوم تجربی شدند، بیان بفرمایید.
– عامل دوم که اهمیتش از عامل نخست کمتر نیست، این است که هر چه تعدد مراکز قدرت در جهان اسلام بیشتر شد، مشروعیت آنها به طور افزون تری در اذهان مردم زیر سؤال رفت. هر چه بحث مشروعیت، بیشتر در اذهان رخنه می کرد،حکومت ها بیش از پیش مجبور می شدند که خود را اسلامی جلوه دهند؛ برای این کار، هر حکومتی می بایست در باریانی می داشت-که برخی از آنها همان عالمان دینی بودند-تا از این طریق، عالمان دینی بتوانند به حکومت ها مشروعیت بخشند، از همین رو عالمان تجربی مورد اقبال در دربارها نبودند؛ چون آنها نمی توانستند کاری در این جهت انجام دهند.

عامل سوم، که باز هم در اهمیت به پای دو عامل دیگر می رسد، این است که بعد از حمله مغولان و تیمور، نوعی روحیه سرخوردگی وشکست در وجدان جمعی مسلمانان جای گیر شد واین تصور در اذهان آنها قوت گرفت که با قضاو قدر نمی توان ستیز کرد وهیچ کوششی نمی تواند وضع موجود را تغییر دهد. وقتی این روحیه در مردمی پدیدآید، آنها یارمانتیک می شوند یا عرفان مشرب.

نکته دیگری وجود دارد و آن، این که گویا رشد علوم غیر دینی-یا غیر نقلی-نیز در یک سطح نیست. چرا فلسفه بیش ازعلوم تجربی رشد کرده است؟ یکی از دلالیل عمده این امر همان چیزی است که فیلسوفان علم گفته اند؛ علوم تجربی با علوم فلسفی یک تفاوت عمده دارند: ضابطه اصلی در علوم فلسفی «بنشین وبیندیش» و در علوم تجربی «برو وببین» است. هر وقت شما نشستید واندییشیدید، چه آگاه باشید چه آکاه نباشید،وارد حوزه فلسفه شده اید؛ هر گاه رفتید و دیدید، به حوزه علوم تجربی داخل شده اید. در این صورت، می بینیم که علوم تجربی به امکانات و هزینه های مادی نیازمند است؛ چیزی که در علوم فلسفی مورد نیاز نیست. امروز هم هزینه یک دانشگاه فنی ازهزینه یک دانشکده فلسفه بیشتر است.
– یکی از مهمترین مباحثی که بجاست در این گفت وگو مطرح شود، این واقعیت است که به نظر می رسد در طول تاریخ فرهنگ اسلامی، ما در مقایسه با اروپای بعد از رنسانس، در عرصه تولید تفکر واندیشه چندان فعال نبوده ایم. حتی در فقه نیز که این همه از آن صحبت می کنیم، فقهایی با مبانی مختلف و در نتیجه مکاتب مختلف فقهی نداشته ایم. به نظر شما چه بستری فراهم شد که در جهان اسلام تولید فکر در محاق بیفتد؟
– ماهمانند مسیحیان قرون وسطی با دو مانع روبه رو بوده ایم؛ این موانع از رشد ما و انه جلوگیری کردند. به عبارت دیگر، به همان اندازه که ما رشد کردیم، آنها رشد کردند وبه همان اندازه که ما رشد نکردیم، آنها رشد نکردند. این دو مانع بعد از ظهور رنسانس و مدرنیته از بین رفت و طبعا در غرب رشد علوم و فلسفه پدید آمد.
مانع اول که در قرون وسطی وجود داشت وظاهرا هنوز در جهان اسلام وجود دارد، این است که تفکر همیشه باید در قالب خاصی که توسط دین یک (یعنی متون مقدس دینی) یا دین دو (یعنی مجموع شروح وتبیین ها و تفسیرهایی که عالمان در طول تاریخ از متون مقدس دین عرضه کرده اند) یاگاه حتی دین سه (یعنی دین به صورتی که در عالم واقع و در مقام عمل، تحقیق پیدا کرده است) معین شده، محصور بماند، بدیهی است که در این حالت تفکر رشد نمی کند. وقتی فراورده فکری نتواند از حد و مرزی فراتر رود، واقع خود فرایند فکری تعطیل می شود.

اما مانع دوم؛ در اروپای عصر مدرنیته ورنسانس، نوعی بازگشت به دوران یونانی-رومی وفرهنگ هلنیستی پدید آمد این فرهنگ که معطوف به بیرون و متفاوت با فرهنگ قرون وسطی بود؛ فرق داشت. فرهنگی نبود که در آن گفته شود: «معرفه النفس انفع المعارف». این عبارت در اسلام آمده و به نظر من، نکته بسیار درستی هم هست، به نظر من، این دو نکته بسیار مهم است: یکی از که در اروپا بیش از درون به بیرون،عطف توجه شد؛ و دیگرانی که اروپایی ها جرأت دانستن و پرسیدن پیدا کردند.
در کنار این نکات مهم، دو نکته فرعی دیگر هم وجود دارد که دیگران هم متذکر آنها شده اند و من بدون آن که این نکات را قبول داشته باشم، به آنها اشاره می کنم: نکته اول، این که از زمان کسانی مثل لوبون در فرانسه و حتی تحت تاثیر فیلسوفانی نظیر هگل، مفهومی به نام روحیه اقوام و ملت ها رواج پیدا کرد. برای مثال می گویند آلمانی ها، به طور کلی، تعقلی تر از فرانسوی ها هستند و فرانسوی ها از ایتالیایی ها تعقلی ترند؛ در حالی که دین همه آنها مسیحیت است. به گفته قائلان این نظر، عرب ها در تاریخ، هیچ گاه قدرت تعقل چشم گیر از خودنشان نداده اند؛ ولی ایرانی ها، با این که مثل عرب ها مسلمان اند، به طور مثال در زمینه علوم عقلی از عربها قوی ترند. به این ترتیب، طرفدران این عقیده رشد بعضی دیگر را به روحیه ملتها نسبت می دهند. عده ای دیگر را مطرح می کنند و می گویند ادیان با هم فرق دارند؛ مشرب تعقلی در بعضی ادیان، قوی تر و در برخی دیگر، ضعیف تر است. ممکن است کسی رشد علوم در مسیحیت و عدم رشد علوم در اسلام را از این منظر تبیین کند که به نظر من، سخن قابل دفاعی نیست.

-به نظر می رسد که در وضعیت فعلی، حوزه و دانشگاه، دونهادی هستند که باید طلایه دار تفکر در جامعه باشند و از آنها نو آوری و ابداع و خلاقیت انتظار می رود. اما از استثناها که بگذریم، آنچه از این دونهاد به دست ما می رسد، تفکراتی است که اساسا تولید فکری محسوب نمی شود. تا وقتی دانشگاهیان ما به تفکر خلاق نپردازند و صرفا یا بیشتر میراث خور از گذشتگان باشند، هیچ یک از این دونها، پاسخ گوی نیازهای فعلی ما نخواهند بود و نمی توانیم امیدوار باشیم که جامعه به سمتی حرکت کند که طرحی نور در اندازد و تفکر و تمدن جدیدی را تاسیس کند. نظر شما در این باره چیست؟

-من کاملا قبول دارم که تا وقتی ما متعبد گذشته یا مقلد غربیم، نمی توانیم به ایجاد تمدن وبه ویژه، فرهنگی اصیل موفق شویم. تمدن و فرهنگ، آن گاه پدید می آید که ما نه «فراورده»های مشابه با فراورده های جوامع دارای تمدن و فرهنگ اصیل داشته باشیم، بلکه «فرایند»های مشابه با فرایندهای آنها را طی کنیم. از جمله زمینه های تمدن سازی و فرهنگ سازی این است که شهروندان، به طور اعم، و نخبگان، به طور اخص، دارای اصیل نخواهد داشت. در تعبد نسبت به گذشتگان و در تقلید از غربیان، تفکر نقادانه در کار نیست. آنجا سؤالی شاید خلاق آن چیزی باشد که معمولا گفته می شود. به اعتقاد من وقتی فرهنگ و تمدنی اصیل بخواهد ظهور پیدا کند، باید ابتدائا از مجموعه دستاور دهای بشری در فرهنگ و تمدن های دیگر استفاده کند. این استفاده ممکن است تا مدت های مدید از نظر ناظری بیگانه، گرته برداری به حساب بیاید؛ ولی گرته برداری به این معنا،‌اساسا کار زشت و نکوهیده ای نیست. ما نمی توانیم از صفر شروع کنیم؛ این کار نه مصلحت اندیشانه است؛ نه بر حق. ما نباید کل آنچه را بشر به قیمت بسیار گزاف به شدت آورده است، به همان قیمت گزاف به دست آوریم؛ بلکه باید آن را تقریبا به رایگان حاصل کنیم و در عین حال در مرحله متوقف نمانیم و همان روشنی است که عربیان در پیش گرفته اند، یعنی تفکر نقدی، را اتخاذ کنیم. این روش متاسفانه در بین ما کم و بیش مغفول واقع شده است. به هر حال تا وقتی که این فاصله وجود دارد، باید به این گرته برداری ادامه بدهیم، حتی اگر قرن ها طول بکشد.
در این جا می خواهم به دو نکته اشاره کنم: اول این که در عالم فکر دو وظیفه بر دوش متفکر است، یکی این که آنچه را باطل است از میان ببرد و دیگر این که حقی را بر کرسی بنشاند. سوال این جاست که اگر متفکری از این توانایی ذهنی بر خوردار باشد که به خوبی بتواند خطاهای دیگران را نشان بدهد، اما قادر نباشد صوابی را به جای آن خطاها بنشاند، آیا نباید کار اول را انجام دهد؟ به نظر من، مانعی در این باب وجود ندارد. تخریب،اگر تخریب امر باطل باشد، چیز خوبی است. این جا است که به نکته دوم می رسیم و آن، این که اساسا نباید بحث را به تخریب و تاسیس معطوف کنیم و به تخریب ارزش منفی و به تاسیس ارزش مثبت بدهیم، بلکه باید دید چه چیزی تخریب و چه چیزی تاسیس می شود. تخریب، اگر تخریب باطل باشد، خوب است و تاسیس، اگر تاسیس باطل باشد، بداست.

ممکن است از منظر پست مدرنیستی اعتراض شود که حق و باطل نیز اساسا وابسته به فرهنگ(culture bound) است و نمی توان فوق فرهنگ ها ایستاده و آنها را حق یا باطل باشد. به هر حال ملاکی فرا فرهنگی و جودندارد که بر اساس آن بتوانم از حق و باطل سخن بگوییم، بنده این حرف پست مدرن ها را قبول ندارم که حق و باطل نسبی اند و بستگی به فرهنگ ها دارند. حتی اگر فرض رابر این بگذاریم، لا اقل من و شما درون فرهنگ خودمان می توانیم بفهمیم که چه حرفی حق و چه حرفی باطل است.

درج نخست: سروش اندیشه