فرد و دولت در فرهنگ سیاسى اسلام
داوود فیرحی: جامعه اسلامى فقط یک بار به تاسیس دانش سیاسى توفیق یافت. در واقع، تاریخ معرف تسیاسى در جامعه اسلامى، به معناى دقیق کلمه، جز بسط شاخهها و وجوه چنان دانشى که بر بنیاد کلام اشعرى و در دوره عباسى تاسیس شد، نبوده است. از این نظر بود که بناگزیر، به مقدمات ظهور این دانش پرداخته و کوشش کردیم ضمن توضیح شرایط و مقدمات پیدایش آن، ماهیت و عناصر این پارادایم را در قالب رابطه فرد و دولت تحلیل نماییم.
***
فرد و دولت در فرهنگ سیاسى اسلام
| داوود فیرحی |
مقدمه
«فرهنگ سیاسی» سلسلهاى از عقاید، سمبلها و ارزشهاست که وضعیتى را که «عمل سیاسی» در قالب آن رخ میدهد، تعریف میکند. (۱) این چارچوب که بیشتر ناظر به پروسههاى روانى عمل سیاسى است با تعریف فرهنگ سیاسى به مثابه یک پدیده روانى جمعى، رفتار سیاسى جامعه را توضیح میدهد. (۲)
شمارى از مطالعات توسعه، پیوند میان «سنت و سیاست» را در جهان سوم، مورد توجه قرار دادهاند. کلیفورد گیرتز، (Clifford Geertz) استدلال میکند که «گذشته سیاسی» (عقاید و سنن) این کشورها عنصر اصلى جهت دهنده در سیاست امروز است. (۳) اما آیا شناخت سنت ممکن است؟ چگونه میتوان گذشته سیاسى جهان اسلام را بدرستى فهمید؟ آیا تنفس مستمر در فضاى امروز مانع از فهم سنت نمیشود؟ کدام ابزار معرفتى قادر است گذشته و حال ما را یکجا و بدرستى نشان دهد؟
به نظر میرسد، بررسیهایى از نوع مطالعه گیرتز، از یک معضل روش شناختى رنج میبرند. بنابراین، گرفتار نوعى دور باطل هستند. این نوشتهها، شناخت سیاست کنونى کشورهاى جهان سوم را منوط به فهم سنت سیاسى آنها میدانند و برعکس. اما در واقع، به دلیل همین مشکل، هرگز نمیتوانند دو سوى سنت و سیاست امروز این کشورها را بدرستى نشان دهند. به عبارت دیگر، این نوشتهها چون قادر نیستند ساختار، عناصر و به طور کلى نظام گفتارى، (discours) سنت را بدرستى ببینند، در فهم ماهیت سنت و سیاست امروز، از محدوده خلاصههایى توصیفى فراتر نمیروند. این مقاله، با توجه به وجوه اسلامى فرهنگ سیاسى ایران، برخى جوانب مشکل، (Probleme) فوق را مورد تامل قرار داده، عوامل مؤثر در اقتدارگرایى آن را بررسى میکند.
سیماى فرهنگ سیاسى معاصر ایران
فرهنگ سیاسى سده اخیر ایران، ترکیب خاصى دارد. این ترکیب پیچیده که معلول تلاقى فرهنگهاى بزرگ و متنوع است، آثار و بازتابهاى مهمى در ساحت سیاسى جامعه داشته و دارد.
یکى از نویسندگان معاصر، ویژگى جامعه کنونى ایران را همزیستى سه فرهنگ عمده میداند: فرهنگ ملى، فرهنگ دینى و فرهنگ غربى. (۴) پژوهشگران دیگرى نیز، با اندکى تفکیک، چهار نوع فرهنگ سیاسى را در دوره پهلوى قابل تشخیص دانستهاند; فرهنگ سیاسى اسلامیشیعى، فرهنگ سیاسى شاهى، فرهنگ سیاسى لیبرال ملى و فرهنگ سیاسى سوسیالیستى. (۵)
به هر حال، ترکیب ناپالوده فرهنگهاى سیاسى متضاد در جامعه ما، با فقدان یک هیات تالیفى، (Synthese) ،تضادهاى عمدهاى در مقوله سیاست ایجاد نموده، و چنانکه دکتر شایگان بدرستى توضیح میدهد، این «چند پارگى فرهنگ سیاسی»، لاجرم، عرصه عملى سیاسى را به «لانه اضداد» بدل نموده است. (۶) داریوش شایگان، با الهام از مفهوم میشل فوکو، (۷) تضادهاى عمل سیاسى را نتیجه دوپارگى و کژتابى معرفتى دانسته و میگوید:
این تضادها در سطح امر سیاسى به گونه آگاهى کاذب و در سطح فردى به گونه اسکیزوفرنى فرهنگى بروز میکند; که خود از سوى دیگر روند کژتابى، (distortion) یا تحریف مربوط است که هم در سطح تفکر و هم در سطح خلقیات و پیریختههاى اجتماعى منعکس میگردد. (۸)
دکتر شایگان، ضمن مقایسه و تحلیل معرفتشناسى سنتى و مدرن، کوشش مى کند تا وضعیت ادراکى و کژتابی هاى ذهن میان معرفتى، (Intere-pistemique) روشنفکر جهان سومى را، که در آن دو جهان معرفتى قدیم و جدید، به سبب برخورد تصاویر، همدیگر را از شکل میاندازند، نشان دهد. وى، همچنانکه خود میگوید، کوشیده است با پرداختن به آسیب شناسى روانى و ذهنى، و برملا کردن مراحل این کژتابی ها، «باستانشناسى عقب ماندگی» (۹) را طرح نماید.
چنین مینماید که، با استخدام مدل شایگان و رهیافت میشل فوکو، به سهولت میتوان با تحلیل چندپارگى فرهنگ سیاسى و تاثیر آن بر رفتار سیاسى ایرانیان، باستانشناسى خطوط عمده فرهنگ سیاسى ایران را مطرح کرد. در این سطور، هدف اساسى ما بررسى اجمالى در وجوه اسلامى فرهنگ سیاسى ایران است و از آن روى که فرهنگ اسلامى، از مهمترین ارکان فرهنگ سیاسى جامعه ما است، طرح این پرسش که «چگونه میتوان به باستانشناسى فرهنگ سیاسى اسلامى پرداخت؟» خالى از فایده نخواهد بود. منظور از فرهنگ سیاسى اسلام در اینجا، آن گونه فرهنگ سیاسیاى است که در متون علمى و کلاسیک علماى اسلام، مطرح شده و بسط یافته است.
ضرورت بررسى فرهنگ سیاسى اسلام
در دوره پس از انقلاب اسلامى، مساعى نسل حاضر را میتوان مهمترین کوشش براى «بازیابى سنت» و سازگارى با «مفهوم جدید زندگى اسلامی» به شمار آورد. فرهنگ سیاسى جدید که مشروعیت خود را از سنن اسلامى اقتباس میکند، به هیچ روى، صرف بازگشت به گذشته (مفاهیم دوره میانه) نیست. گو اینکه تعریف مجدد برخى از مفاهیم این سنت، یکى از جنبههاى انقلابى است که به دست نسل ما، در اذهان و افکار برپا شده است. (۱۰)
در جریان این کوشش و انطباق، زمینههاى نوعى خودآگاهى در حال شکل گیرى است که ممکن است جایگاه تاریخى خود را، به عنوان حلقه رابط میان گذشته و آینده جامعه، دریابد. براى این نوع از خودآگاهى که نشانههاى قطعى آن پیداست بازگشت انتقادى به گذشته، امرى است ضرورى. این نگرش تازه مستلزم همسازی ها و ترکیب هایى است که «فرهنگ و اندیشه سیاسى ما» را سخت تحت فشار قرار میدهد، و همواره امکان دارد که با کشیده شدن به «گذشتهگرایی» یا «تجددنمایی» نهال اندیشه را فروپاشد. (۱۱)
به نظر میرسد که حتى متفکران بزرگ نسل حاضر نیز تاکنون نتوانستهاند تعادل خویش را در گام برداشتن در این «راه باریک اندیشه» حفظ کنند; از لحاظ نظرى، عدهاى سرانجام تسلیم گذشتهگرایى برگشت ناپذیر شدهاند، کثیرى، درمانده از تفکر، در دام روزمرگى یا سیاست زدگى گرفتارند، و جمعى نیز به بهانه حضور در دنیاى جدید، گذشته را در آستانه تجدد، محاکمه میکنند. (۱۲) در عمل، به این لحاظ که همه این متفکران در فضاى عمومى مشترک زندگى میکنند، حیات فردى و سیاسى را به خانه اضداد بدل نموده، به دلیل اشتباه در محاسبه و جانب گیری هاى نااندیشیده، خود به عوامل فعال عقب ماندگى تبدیل میشوند. (۱۳)
از دیدگاه بررسى حاضر، این وضعیت میان معرفتى، روشنفکران جامعه ما را در نسبت بین سنن سیاسى و واقعیت زندگى جدید، همواره با مشکل تدلیس معرفت شناختى و به اصطلاح روکشکارى، (Placage) ناخواسته مواجه کرده است. این نوع تدلیس، که خود بازتاب تعارضات عوالم ذهنى متفکر در ساحت امر سیاسى است، موجب شده است تا آگاهى ما به «وضعیت زمان و مکان» همواره در حالت تاخیر قرار گرفته و، بنابراین، در شرایط عقبماندگى مستمر و بیتاریخى جبرانناپذیرى واقع شویم.
دکتر شایگان در توضیح این وضعیت مینویسد:
روکشکارى عبارت از آن است که عقایدى را که در واقعیت هیچ قرینهاى ندارند، با واقعیتهاى اجتماعى، همقران و همزمان سازیم. روکشکارى شیوه به عمل درآوردن کژتابى است. سکهاى است که دو رویه دارد: رویه اول، روکش کردن یک جهانبینى قدیمى روى یک زمینه نو است که به سنتى کردن جامعه میانجامد. وجه دیگر، روکش کردن یک گفتار جدید بر یک زمینه قدیمى است. . . [در هر دو صورت، سرانجام، همواره به کژتابى میرسیم]. (۱۴)
در واقع، مشکل کنونى جامعه ما، مشکل فهم چنان معرفتسیاسیاى است که معرفت اصیل و در اصطلاح امروز، «اسلام ناب» است. این نکته، به این معناست که متفکران امروز جامعه ما، هم نیازمند بازگشتبه گذشته هستند و هم باید از آن پرهیز کنند. به عبارت دیگر، متفکر جامعه امروز با دو نوع «گذشته» سروکار دارد: اسلام ناب و سنن تاریخى (یا اسلام تاریخى). (۱۵) رویکرد به اسلام ناب و اعراض از اسلام تاریخى، دو رویه کاوش فکرى است که به ضرورت، متفکرین نسل ما را در وضعیت ویژه قرار میدهد. نکته مهم این است که جستجوى اسلام ناب، در تاریخ تفکر سیاسى اسلامى، از آن روى که بر روششناسى ممتاز و مستقلى (جداى از معرفتشناسى سنتى قدیم) استوار نیست، بناگزیر «کر على ما فر» و بازگشتبه گریزگاه، محسوب میشود. بنابراین قبل از هر چیز باید براى فهم این مشکل به باستانشناسى وجوه سیاسى اسلام تاریخى، دانش سیاسى و فرهنگ سیاسى برخاسته از آن پرداخت و به این ترتیب، مختصات و بنیادهاى آن را نشان داد.
فرهنگ سیاسى اسلامى
چنانکه گذشت، موضوع فرهنگ سیاسى، «دلیلتراشیها» در باب مشروعیت قدرت و مریتسیاسى است. این دلیلتراشیها، از پیچیدگى و غموض متفاوتى برخوردارند و به همین دلیل، فرهنگ سیاسى اسلامى دشوارترین و در عین حال فریبندهترین موضوعى است که باید مورد بررسى قرار گیرد. از آن روى که پژوهنده این مقوله، همواره با اطلاعات ناهمگون و دادههاى انبوهى مواجه است، لذا، هر گونه «بحث عقلانی» در این باب مستلزم ساخت دادن و طرحریزى است. در غیاب چارچوبى مشخص، سامان دادن به دادهها و اطلاعات سرکش در مقوله فرهنگ سیاسى ما، تقریبا غیرممکن مینماید.
از دیدگاه پژوهش حاضر، دو مقوله «دولت» و «دانش سیاسی» اسلامى، به مثابه دو کانونمهم فرهنگ سیاسى، «چارچوب مفهومی» مناسبى براى توضیح خصایص فرهنگ اسلامیهستند. ولتبویژه دولت اسلامى چنانکه «دیسون»، (Dyson) تعریف میکند، چارچوبى از ارزشهاست که در درون آن، زندگى عمومى جریان مییابد و خود، قدرت عمومى را در جهت تحقق آن ارزشها به کار میبرد. (۱۶) در جوامع اسلامى، از جمله در ایران، به دلیل نگرش مثبتبه قدرت سیاسى، تحول دولت مساوق با تحول دانش و فرهنگ سیاسى است و بالعکس. (۱۷)
نظریههاى سیاسى مسلمانان، به طور کلى، تجرید دولت و بازتاب بحرانهاى فرهنگیسیاسى در سطح عوالم ذهنى است. این نکته بسیار مهم است که اکثر قریب به اتفاق تبیینهاى مهم سیاسى، اگرنه همگى، در دوره بحران و یا حداقل در شرایطى ظاهر شدهاند که جامعه و دولت اسلامى با بسیارى از مسائل بزرگ مواجه بوده و اذهان متفکران مسلمان بدانها مشغول شده بود. (۱۸)
بعد از این اشاره خواهیم کرد که اندیشوران مسلمان فقط یک بار به تاسیس دانش سیاسى توفیق یافتند. (۱۹) بنابراین، با تاکید بر این واقعیت که وجوه عمده دانش سیاسى اسلام در یک دوره تاریخى و تحتشرایط خاصى ظاهر شدهاند، میتوان با استفاده از روش باستانشناسانه فوکو و با واژگونى مجدد در مفهوم پیشنهادى دکتر طباطبایى، (۲۰) به توضیح شرایط امکان و ظهور چنان دانشها و موضوعات جدید و بالتبع به مختصات فرهنگ سیاسى منبعث از آنها پرداخت. دکتر طباطبایى با واژگونى در باستانشناسى «شرایط امکان» فوکو، و طرح باستانشناسى «شرایط امتناع»، در معارف سیاسى دوره میانه اسلام، گام مهمى برداشته است. اما چنین مینماید که تعمیم رهیافت فوکو و طرح باستانشناسى شرایط امکان و ظهور دانش سیاسى دوره میانى اسلام، نه تنها مشکلى ندارد، بلکه پرتوى بر بعضى زوایاى ناروشن فرهنگ سیاسى اسلام و ایران خواهدافکند.
اکنون، شاید بتوان با استخدام مفاهیم «نگاه شکسته» (۲۱) دکتر شایگان، و نشان دادن کژتابیها و سرشت دانش سیاسى دوره میانى، نسبت این دانش را با نصوص و تعالیم «مدینهالرسول» از زاویه رابطه فرد و دولت تعیین کرد. مفهوم «اسکیزوفرنى فرهنگی» شایگان، به عنوان یک ابزار مؤثر، ضمن کمک به توضیح کانونهاى معرفتى متداخل، میتواند وضعیت میانمعرفتى، (inter-epistemique) موجود در دانش سیاسى دوره میانه اسلام را برملا کرده، انحراف و کژتابیهاى آن را در مقایسه با وضعیت «مدینهالنبی» آشکار سازد. فهم این وضعیت، مبناى مهمى بر تحلیل انتقادى فرهنگ سیاسى دوره میانه اسلام، و به عبارت دیگر، اسلام تاریخى تدارک میکند.
زمینههاى دانش سیاسى اسلام
اشاره کردیم که در تمدن اسلامى، تاسیس دانش سیاسى فقط یک بار تحقق یافت. تالیفات سیاسى در فاصله نخستین سدههاى دوره اسلامى تاکنون، صرفا بسط وجوه گوناگون چنان دانش سیاسى است که در عصر زرین فرهنگ اسلامى ظاهر شد و براى مدتى خوش درخشید. وجوه عمده این نوع دانش سیاسى، فقه سیاسى، سیاستنامهها و فلسفه سیاسى، که همگى در دوره مشخصى ظاهر شدهاند، از نظر معرفتشناسى و رابطه فرد و دولت، نظام گفتار، (Discourse) واحدى دارند. (۲۲)
اگر بتوان مفهوم پارادایم (نمونه) توماس کوهن را در اینجا استخدام کرد، این نکته قابل تشخیص است که فرهنگ اسلامى، در ساحت دانش سیاسى، تنها یک پارادایم ویژه را تجربه کرده است. (۲۳) این دانش، از نظر تحولات سیاسیاجتماعى با تمایل خلافتبه ساختار دولتهاى ایرانى، و از نظر معرفتشناسى، با بازگشت و آشتى تفکر اسلامى با منطق ایرانى و یونانى، پیوند بامعنایى دارد. هر کدام از شاخههاى دانش سیاسى اسلام (فقه سیاسى، سیاستنامهها و فلسفه سیاسى) ترکیب خاصى از چنین بازگشت معرفتشناسانه را نشان میدهند. (۲۴) بنابراین، تحلیل منطق درونى و ماهیت این پارادایم و تعریف مبانى و تبدیل آن به «دانش نرمال» (۲۵) جامعه اسلامى، فهم رابطه فرد و دولت در فرهنگ سیاسى اسلام را تسهیل میکند.
متون مهم دانش سیاسى اسلام در شاخههاى فقه سیاسى، فلسفه سیاسى و سیاستنامهها، این نکته را نشان میدهد که دانش سیاسى دوره میانى، هر چند در ظاهر، مشروعیتخود را از نصوص، سنن مدینهالنبى و نیز خلفاى راشدین اقتباس کرده و نیم قرن نخست اسلام را دنیایى آرمانى تلقى نمود; اما در واقع، این دانش در قالب «منطق بازسازى شده» ملهم از وضعیتخلافت عباسى بضرورت نصوص و سنن مدینهالنبى را مثله شده و گزیده میدید. (۲۶) به عبارت دیگر، هرچند در ظاهر و بر مبناى دستگاه فکرى ابوالحسن اشعرى (۲۶۰-۳۲۴ق) (۲۷) مدینهالنبى و خلافت راشدین الگوى دولت و دانش سیاسى در دوره عباسى بود، اما در واقع، این وضعیتخلافت عباسى است که از زاویه یک «منطق بازسازى شده» ملهم از فرهنگ و سنن ایران و یونان، به فهم خاصى از دوران نخست اسلام میپرداخت.
تذکر این مطلب شاید بیفایده نباشد که در راستاى پیوند مذهب و سیاست و تمایل ضرورى خلافتبه سنن و میراث ایرانى، منطق ایرانى در هیات تالیفى دانش سیاسى اسلام موقعیت ممتازى پیدا کرد. (۲۸) بیجهت نیست که هر سه شاخه مهم دانش سیاسى اسلام، سرانجام در نوعى سیاستنامهنویسى، که تا اوایل دوره قاجاریه امتداد دارد، خلاصه شدهاند. (۲۹)
به هر روى، تحلیل گزیدهبینى دانش سیاسى دوره میانى، نسبتبه مسائل مدینهالنبی» و نصوص دینى، که بسیارى از مفاهیم و نصوص را از مرکز تحلیلها و تفکرات سیاسى مسلمین کنار گذاشته است، از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیتبسیارى دارد. فقط با چنین تحلیلى است که میتوانیم نوع رابطه فرد و دولت را در دانش سیاسى این دوره و مجموعه نصوص اسلامى، مقایسه و بررسى کنیم.
از دیدگاه ما، این نکته مهم است که دانش سیاسى مسلمین، بخصوص تامل در ماهیت دولت اسلامى، سالها پس از نخستین تحولات دولت و خلافت ظاهر شده است. (۳۰) اولین بار در حدود سال ۱۳۲ قمرى، بویژه در دوره خلافت معمار بزرگ امپراتورى عباسى (منصور) بود که پرسش از معناى دولت اسلامى، به طور جدى مطرح گردید. (۳۱) سپس، علماى اسلامى (اهل سنت) به ترسیم سیماى عمومى آن پرداختند. از دیدگاه این متفکران، حاکم اسلامى قدرت خودرا مستقیما از خداوند میگیرد و اطاعت او به مثابه اطاعت از خداوند و در راستاى فرمانهایاوست. (۳۲) ماوردى به عنوان مهمترین نظریهپرداز فقه سیاسى اهل سنت، سرانجام، دیدگاههاى تازهاى متناسب با وضع جدید درباره عناصر نظارتى موجود در نصوص اسلامى ارائه داد. (۳۳)
نکته فوق، با توجه به ماهیت دین اسلام، مستلزم معناى مهمى است: نخست آنکه دانش سیاسى دوره میانه، بازتاب ساختار پیچیده دولت عباسى است. به عبارت دیگر، بین منطق این دولت و دانش سیاسى ما رابطه معرفتشناسانه قابل درکى وجود دارد. بنابراین، با درک ماهیت این دولت، آگاهى ارزشمندى نسبتبه دانش سیاسى خود کسب میکنیم. دوم آنکه، دولت عباسى از یک سو محصول مناقشات فکریمذهبى ناشى از توقف جهاد و بحران تثبیت نیروهاى جدید توسعه اجتماعى در دوره اموى است و از طرف دیگر، آغاز تحول دولت اسلامى در مفاهیم و سنن ایرانى. (۳۴) بدینسان، به منظور کشف ماهیت دانش سیاسى و ایضاح منطق حکومت عباسى، اشارهاى گذرا به نخستین تحولات فرهنگ سیاسى و تحول دولت اسلامى در مفاهیم و سنن ایرانى، خالى از فایده نیست.
مشاهده تاریخى نشان میدهد که در اسلام برخلاف مسیحیتحکومت نه یک شر بشرى، بلکه «خیر الهی» است. (۳۵) پیامبر(ص) علاوه بر رسالت، دو منصب قضا و سیاست را نیز از جانب خداوند برعهده دارد. (۳۶) بنابراین در دانش سیاسى اسلام، پرسش از کیفیت انتقال «مناصب» و اجراى وظایف سهگانه نبى اکرم(ص) پرسشى اساسى است، که پس از مناقشات طولانى و با تمسک به مبانى کلامى ابوالحسن اشعرى، سرانجام پاسخ ویژهاى پیدا کرد. تحلیل ماهیت این پاسخ و رابطه آن با وضعیت دولت عباسى، هدف اساسى این نوشتار است.
زنجیره حوادثى که منجر به نبرد صفین شد غالبا تحت عنوان «فتنه اکبر» نامیده شده است. هرچند پایان این نخستین جنگ داخلى، معاویه را به مثابه حاکم، (defacto) برجاى گذاشت، (۳۷) اما در میان جامعه اسلامى این پرسش، حتى عمیقتر و جدیتر از گذشته، مطرح شد که: «حاکم واقعى چه کسى است؟»
این پرسش، بتدریج، نه تنها جامعه اسلامى را در اعتقادشان نسبتبه «حاکم و حکومت مشروع» تقسیم کرد، بلکه مناقشات کلامى مهمى نیز برانگیخت. «خوارج» با طرح این سؤالکه «کدام گروه از درگیرشدگان در جنگ، رستگار یا مخلد در آتش هستند؟» به طور طبیعى پرسش کلامى تعریف و شرایط مسلمان و کافر را مطرح کردند. در راستاى همین پرسشها، مخالفین خوارج، از جمله معتزله، استدلالهایى داشتند. حمید دباشى در کتاب جدید خود «اقتدار سیاسى در اسلام» (۳۸) ضمن تحلیل حوادث سده نخست، ظهور سهشاخه اساسى اقتدار سیاسى در اسلام، یعنى الگوهاى اقتدار سنى، شیعى و خوارج را در قالب مفاهیم وبرى (۳۹) توضیح میدهد. در اینجا فقط بخشى از مباحث دباشى مورد توجه ماست و کوشش میکنیم با توضیح روند نهادینه شدن اقتدار سنى (۴۰) در سنن ایرانى و بر مبناى مکتب کلامى اشعرى، ظهور دانش سیاسى در دوره طلایى خلافت را بررسى کنیم و عناصر آن را نشان دهیم.
بارى، به اشاره گفتیم که، حوادث دوران خلافت امام على بن ابیطالب(ع) موجب بروز بسیارى از تحولات مهم فکریسیاسى در عالم اسلام گردید. تحلیل رخدادهاى این دوره (که بعدها به تمام دوره خلافت مدینه تسرى داده شد) در آستانه بحران خلافت هشام و آشنایى مسلمین با فرهنگهاى دیگر، پیچیدگى خاصى پیدا کرد و جریانهاى مهمى را برانگیخت.
در شرایطى که ایمان ساده مسلمانان، در چالش با افکار و الهیات مسیحى و لاهوت زردشتى، با عناصر جدیدى مواجه گشته و مساله عقل و دین مطرح شده بود، انقسامات سیاسى و نابسامانیهاى داخلى مشکلات را پیچیدهتر نموده و مباحث مهمى را مطرح کرد. یکى از این مسائل، موضوع مرتکبین گناهان کبیره بود که به سبب درگیرى در اختلافات سیاسى و قتل امام على(ع) و عثمان، خلیفه سوم، برجسته شده بود. (۴۱)
مسلمانان این مسائل را از دیدگاههاى گوناگون مورد بررسى قرار داده و وجوه و لوازم آن را، طرح کردند و سرانجام، بحث در باب مؤمن یا کافر بودن حداقل یکى از دو جناح درگیر در جنگ خلافت، اجماع و وحدت سیاسى جامعه اسلامى را در آستانه فروپاشى قرار داد. خوارج، بخصوص ازارقه (پیروان نافع بن ازرق)، با این عقیده که ایمان با عمل کامل میشود، فاسق صفین را کافر و مخلد در آتش میدانستند. در مقابل، مرجئه میگفتند چنین کسى یا کسانى مؤمن هستند و حکم درباره آنها را باید به روز قیامت موکول کرد.
در این میان، حسن بصرى (۱۱۰-۲۱ه/ ۷۲۸-۶۴۲م) در مناظراتى که در مسجد بصره ترتیب میداد، برخلاف دو گروه فوق، مرتکبین کبیره (غیر از شرک) را منافق میخواند; ولى همچنان، مساله براى مسلمانان لاینحل مانده بود تا آنکه واصل بن عطا جنبش معتزله را به عنوان یک حرکت منظم فکرى بنیاد نهاد. (۴۲)
اندیشه سیاسى معتزله
در وضعیتبحرانى اوایل قرن دوم هجرى، واصل بن عطا (۱۳۱-۸۰ه//۸۴۸-۶۹۹م) راه حل جدیدى ارائه کرد. وى گفت: مرتکب کبیره (حداقل یکى از دو جناح صفین) فاسق است و منزلتى میان کفر و ایمان دارد; بنابراین، نه مؤمن است و نه کافر. واصل، با کوشش در استدلالى کردن دیدگاه خود و پیوستن گروه زیادى به وى، مذهب اعتزال را در بصره (که یکى از مهمترین مراکز تحولات فکریسیاسى بود) پدید آورد.
به عقیده بسیارى از پژوهشگران، ریشه معتزله یک ریشه سیاسى است و در آن جوى که مرجئه، شیعه و خوارج ظهور کردند، پدید آمد. پیدایش معتزله و طرح نظریه «منزله بین المنزلتین» فقط بدان سبب نبود که میخواستند مسائل را صرفا با نگاهى عقلانى و با ابزار عقل مطلق بررسى کنند، بلکه بیشتر بدان سبب بود که درباره رجالى که در قضیه بحران خلافت امام على(ع) شرکت داشتند راى صریحى صادر کنند. (۴۳) بغدادى در «الفرق بین الفرق» (۴۴) توضیح میدهد که جدایى واصل از استاد خود (حسن بصرى) و طرح نظریه اعتزال به منظور حفظ سامان جامعه، در زمان فتنه ازارقه اتفاق افتاد. خوارج، طرفداران حضرت على(ع) را تکفیر میکردند; در حالى که اکثریت اهل سنت در اسلام اصحاب جمل و پیروان امام على(ع) تردیدى نداشتند. واصل اظهار میکرد که بیشک، یکى از این دو فرقه فاسق هستند، ولى معلوم نیست که مشخصا کدام فاسق و کدام مؤمن است. بدین ترتیب، واصل مناقشه سیاسیکلامى فوق را به سمت نوعى «موضع سکوت» سوق داد.
معتزله همچنین با قول به مساله آزادى انسان، با جبرگرایى بنیامیه نیز به مقابله برخاست. بنیامیه با تمسک به نظریه جبر و دفاع از آن، سعى در اثبات مشروعیتخود داشت و چنین تلقى میکردند که آنچه در صفین گذشت و موجب انتقال لافتبه امویان شد، امرى محتوم و تقدیرى خدایى بوده است. اما معتزله با توجه به اصول مذهب خود (توحید، عدل، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین، امر به معروف و نهى از منکر) با دفاع از نظریه آزادى و اراده انسان، مشروعیتخلافت اموى را مورد حمله قرار دادند.
به نظر معتزله، مسلم است که عواقب و پاداشهاى خداوند وقتى منطقى است که آدمى در افعالش «آزادى مطلق» داشته باشد. بدین ترتیب، معتزله به تبع حسن بصرى و در چارچوب یک منظومه عقلیاستدلالى معتقد بودند که بنده آزاد است و در افعال خود، اعم از خیر و شر، اختیار مطلق دارد. هیچ تقدیرى وجود ندارد که آدمیان را برخلاف اراده خود، به سوى اعمال ویژهاى سوق دهد. پافشارى معتزله در این عقیده فردگرایانه، این فرقه را به «عدلیه» مشهور ساخت. (۴۵)
گرچه جنبش معتزله در آغاز خوش درخشید، اما بزودى هم در بعد نظرى و هم از لحاظ عمل اجتماعى با بحران و بنبست مهمى مواجه شد: از لحاظ نظرى، معتزله با قول به اصالت عقل و التزام به دفاع عقلانى از عقاید اسلامى، سرانجام به موضعى رانده شدند که در اختلاف بین عقل و شرع، عقل را ترجیح داده و هر آنچه مخالف عقل بود تفسیر یا کنار نهادند.
از نظر سیاسیاجتماعى نیز، معتزله که سعى در دفاع عقلانى از دین و جامعه اسلامى داشتند، در دفاع از عقیده خود به خشونت گراییده و همین که خلیفهاى چون مامون به آنها گروید، عقاید خود را از واجبات دانسته و مخالفین را مورد آزار و قتل قرار دادند. در نتیجه، عالم اسلام دچار تشتت و کشتار خونین گردید و به دو گروه افراطى طرفداران عقل و شرع تقسیم شد. (۴۶) هرچند در نهایت، عقلگرایى در زمان متوکل به نفع اهل حدیث کنار گذاشته شد، ولى با ظهور مکتب کلامى ابوالحسن اشعرى، این دو گرایش ترکیب خاصى یافت و به عنوان مبناى کلامى دانش و فرهنگ سیاسى جامعه اسلامى رواج پیدا کرد.
مکتب اشعرى; مبانى کلامى دانش سیاسى دوره میانه
مکتب اشعرى، اعتراضى بود به نتایج و پیامدهاى عقلگرایى معتزله که معتقد بودند مبانى و معتقدات اسلامى را میتوان با موازین عقل بشرى درک و تبیین کرد. این مکتب، بازگشتى است از کوشش مایوسانه بنیاد یک دستگاه کلامى تعقلى صرف، به سمت اتکاى بر قرآن و سنت و شیوه «سلف» در جامعه اولیه و دولت مدینه. این رجعتبه گذشته سبب شد تا ربع قرن نخست اسلام به عنوان مدینه فاضله و الگوى مثالى دولت اسلامى تلقى گردد و دانش سیاسى مسلمانان بر مبناى چنان الگویى تدوین و توسعه یابد.
ابوالحسن اشعرى (۳۲۴-۲۶۰ه/ ۹۳۵-۸۷۳م)، بازگشت تئوریک به گذشته را با تاسیس اصل مهم «عدالت صحابه» امکانپذیر کرد. وى، برخلاف معتزله که ملاک عقلى خاصى در نقد تحولات سیاسى نیم قرن نخست اسلام داشتند، (۴۷) با تاکید بر «عدالت صحابه و سلف صالح» مینویسد:
فاما ما جرى بین على [علیه السلام] والزبیر وعائشه، فانما کان على تاویل واجتهاد. . . ، و کلهم من اهل الاجتهاد وقد شهد لهم النبى صلى الله علیه وآله وسلم بالجنه، والشهاده تدل على انهم کلهم کانوا على حق فى اجتهادهم وکذلک ما جرى بین على ومعاویه. . . کان على تاویل واجتهاد وکل الصحابه ائمه مامونون غیر متهمین فى الدین وقد اثنى الله ورسوله على جمیعهم وتعبدنا بتوقیرهم وتعظیمهم وموالاتهم والتبرى من کل من ینقص احدا منهم. (۴۸)
بدین سان، مکتب کلامى اشاعره، با تاسیس اصل عدالت صحابه و تعریف دولت اسلامى گذشته به مثابه مدینه مثالى (۴۹) و دولت آرمانى مسلمانان، که در عمل گرایش به سیستم ساسانى را تجربه میکرد، بنیاد نظرى استوارى بر دانش سیاسى اهل سنتبویژه فقه سیاسى فراهم کرد. به عبارت دیگر، در چارچوب این مکتب کلامى و بر اساس اصول و مقومات آن، میراث سیاسى و حکومتى ایران باستان، به مثابه الگوى مثالى و مرجع تئوریک دانش سیاسى اسلام تلقى شد، و به دست نظریهپردازانى همچون باقلانى، ماوردى، امام الحرمین، غزالى و ابن خلدون، به مذهب مختار اهل سنت تبدیل شد. طبیعى است که دولت اسلامى در بستر این تحولات، در عمل به راه هموار سیاستنامهنویسى دوره میانه گام نهاد، (۵۰) و در جستجوى مشروعیت، به نصوص و سنن تمسک کرد.
اشعرى که خود در محیط پرهیاهوى معتزله زاده شده و علم و تجربه آموخته بود، ابتدا از مدافعان این مذهب بود. ولى سرانجام در چهل سالگى در مسجد بصره موضع جدید خود را در مخالفتبا معتزله اعلام کرد. مکدونالد معتقد است که علت اصلى تغییر موضع ابوالحسن، شکاف سیاسیاعتقادى موجود در جامعه اسلامى بود. (۵۱) وى کوشش نمود با ترکیب بین عقاید معتزله و اهل حدیث، راه وسطى ارائه دهد و بدین ترتیب راه سومى را مطرح کرد. او براى درک نص، به عقل تمسک جست و بدون آنکه نص را فداى عقل سازد، با استخدام عقل در فهم شریعت، مکتب کلامى خود را تاسیس کرد. ابوالحسن اشعرى با انکار اعتبار مطلق عقل، معتقد بود که وحى به منزله منشا حقیقت و واقعیت، اساسیتر است و عقل باید صرفا تابع وحى باشد. (۵۲)
بارى، از دیدگاه پژوهش حاضر، سه عنصر مهم مکتب اشعرى، قابل توجه است:
الف) قول به نظریه «کسب» و اکتساب اعمال به وسیله انسان (در مخالفتبا نظریه «خلقاعمال» که از طرف معتزله تبلیغ میشد) و این نکته که اراده شرط اصلى پاداش و کیفر است;
ب) عقیده به عدالت صحابه و سلف صالح که از نظر اشعرى، همه مجتهد و مصیبند;
ج) اتخاذ موضع فوق در نسبتبین عقل و شرع. (۵۳)
هرچند این عناصر، و به طور کلى مکتب اشعرى، در ابتدا مورد تردید برخى محافل علمى و سیاسى قرار گرفت، اما به دلیل مبناى ویژهاى که داشت، سرانجام از سوى نظامالملک به صورت رسمى در مدارس نظامیه پذیرفته شده و ترویج گردید. (۵۴)
در اینجا، به منظور تامل بیشتر در اهمیت مبانى اشعرى و طرح اینکه میراث ایرانى دولتمدارى، چگونه از مجراى این مکتب وارد دانش سیاسى اسلام شده است، به طور گذرا به تحولات و بحرانهاى دولت اسلامى در دوره اموى اشاره میکنیم و سپس به بررسى عناصر نظارتى و رابطه فرد و دولت در دانش سیاسى اسلام میپردازیم.
بحران و تحول در خلافت اسلامى
در تاریخ دولت اسلامى، حکومت طولانى هشام (۱۲۵-۱۰۵ه/ ۷۴۳-۷۲۴م) به عنوان دوره بحران خلافت اموى تلقى میشد که هیات سیاسى مسلمانان بناگزیر میبایستبه مشکل محدودیتهایى که هر سازمان گسترش یافته با آن مواجه است، پاسخ دهد. (۵۵) در این راستا، دگرگونى روندهاى مرسوم و رفتارها و نهادهاى گذشته، به منظور پاسخگویى به شرایط و نیروهاى جدید توسعه اجتماعى، ضرورى بود. تا این زمان، دولت اموى خصلتى قبیلهاى داشت و به واقع دنیایى به آن گستردگى را سرى کوچک رهبرى میکرد. (۵۶)
در واقع، مشکلى که هشام با آن مواجه بود، نتیجه پیوند دو عامل اساسى بود. بحران دوره هشام، از یک سو محصول وضعیت جدیدى بود که با توقف نیروهاى جهادى و تنش و تعارض ناشى از بازگشت این نیروها به درون جامعه ایجاد شده بود; وضعیتى که در اصطلاح جامعهشناسى جدید بحران تثبیت و مشارکت نامیده شده است; (۵۷) و از طرف دیگر، مشکلات هشام ریشه در میراث یک قرن خلافت پیش از خود داشت و به ویژگیهاى لافتشبهقبیلهاى در مدینه پس از نبیاکرم(ص) برمیگشت.
دولتشهر مدینهالنبى که پس از دگرگونیهاى عمده در زندگى عمومى عرب جاهلى و تاسیس «امت واحده» از سوى پیامبر اسلام شکل گرفته بود، چنانکه نخستین قرارداد پیامبر نشان میدهد، متضمن مفهوم جامعى از زندگى شهرى و حکومت فراقبیلهاى بود. (۵۸) این قرارداد، مشارکت همه قبایل و گروههاى یثرب را به رسمیتشناخته بود. اما تشکیلات سیاسى خلفاى راشدین، بخصوص در زمان عمر، به دلیل شرایط به وجود آمده پس از پیامبر به صورتى نامتوازن توسعه پیدا کرده و به سبب ضرورت جهاد، به یک سازمان نظامى تبدیل شد. امویان چنین سازمانى را به ارث بردند و تغییراتى در آن ایجاد کردند.
در این دوره هیات سیاسى اسلام میبایست میان دو عامل اساسى، آشتى برقرار کند: نخست، سنت قبیلهاى که پس از رحلت پیامبر اسلام دوباره نیرو گرفته و علیرغم کمک به توسعه جهادى در مقابل تمرکز دولت مقاومت میکرد; و دوم، ضرورت تمرکز فزاینده قدرت خلیفه به موازات توسعه دارالاسلام. این دو امر، پیامدهاى مهمى داشت. تحت تاثیر میراث قبیلهاى، قدرت دولت اموى در شخص خلیفه منحصر شد. بنابراین، هرگونه تمرکز در دولت، مستلزم برترى یک قبیله بر قبایل دیگر بود; به عبارت دیگر، تمرکز قدرت در شخص خلیفه در مقابله با بیثباتى قبیلهگرایانه ضرورت داشت، اما هر گونه تمرکزى به معناى برترى منافع امویان نسبتبه قبایل دیگر تلقى میشد و خشم قبیلهاى را برمیانگیخت.
بدین سان، خلافت اموى روى دو ضرورت استوار بود و همزمان باید دو چیز اتفاق میافتاد: یکى استقرار پایههاى قدرت خلیفه و بالطبع قبیله بنیامیه، و دیگرى پاسخ به بحرانمشارکت عمومى مسلمانان. در عمل، قدرت اموى متکى بر نیروهاى سورى و ارتش حرفهاى عرب تحتسازماندهى مردان بود و بضرورت عربگرایى پایه مشروعیتبنیامیه گردید. در این زمان که قسمت اعظم فعالیتهاى جهادى در آسیا متوقف شده بود، به منظور حفظوضع موجود، خلافت اموى تمایلى به آشتى با ساختار سیاسیادارى لطنتساسانى نشان داد. این تمایل که ضرورتى عاجل بود و در دوره بنیعباس به کمال نهایى خود رسید، براى دولت اموى مشکلات مهمى ایجاد کرد: از یک طرف، هشام مصالح و منافع مهمى در تاکید بر الگوى سیستم ساسانى میدید، و از سوى دیگر، سنتساسانى با دیوانسالارى و سلسله مراتب اداریاش، عمیقا با تفکر اسلامى ناسازگار مینمود. بدین ترتیب، همزمان با اصرار هشام بر موجودیت دولت، پایههاى قدرت بنیامیه به طور یکنواخت محدود و افول کرد. (۵۹)
به موازات کوشش هشام و جانشینانش در انجام تعدیلات ساختارى که امپراتورى اسلامى بر اثر وضعیت جدید داخلى و خارجى نیازمند آن بود، و در نتیجه رشد نیروهاى داخلى جدید توسعه اجتماعى که ناشى از توقف حرکت جهادى بود، دولتبنیامیه دستخوش یک پروسه دیالکتیکى در درون جامعه شد که بتدریج «روندى خودانتقادی» در تقابل با قومگرایى بنیامیه شکل گرفت. (۶۰) در چنین موقعیتى با توجه به پیوند مذهب و سیاست در فرهنگ اسلامى، نحلههاى فکریمذهبى متعددى تاسیس شد.
هشام هوشیارانه وضعیت را درک کرده بود و شواهد تاریخى نشان میدهد که درصدد ایجاد یک اجماع سیاسى مجدد، با تقویت مدارس مذهبى و بهبود وضع مالیسیاسى «موالی» بود. این تحول، مقدمات طرح پرسشى از ماهیت دولت اسلامى را فراهم نمود. اما به نظر میرسد که بنیامیه، فرصت کافى براى جستجوى پاسخ این پرسش را پیدا نکرد. شاید تقدیر این بود که این وظیفه به عهده خاندان عباسى گذاشته شود. نوع پاسخ بنیعباس به پرسش فوق، که مشروعیتخلافت آنان را تمهید میکرد، مبتنى بر پایههایى بود که بنیامیه با گرایش به ساختار ساسانى از یک سو و کوشش فکرى به آشتى تفکر اسلامى، با این گرایش از سوى دیگر، تدارک دیده بود. در جریان این تحول که در سطور آتى برخى وجوه فکرى آن را خواهیم دید نقش فرد و عناصر نظارتى موجود در تعالیم اسلامى بتدریج و به نفع اقتدار دولت، تضعیف شد و افول کرد. به این ترتیب، در شرایط دو قرن نخست اسلام، که تفکر اسلامى نتوانستخود را در قالب هیچگونه نهاد اجتماعى غیر از نهاد حکومتسازمان دهد، هیچ نهاد نظارتى دیگرى در مقابله با انحصار نهاد حکومت فرصت تولد نیافت. در چنین وضعیتى دانش سیاسى مسلمانان با ماهیتخاصى (که چهره عمومى آن توجیه اقتدار بود) ظاهر شد.
رابطه فرد و دولت در دانش سیاسى اسلام
اشاره کردیم که جامعه اسلامى فقط یک بار به تاسیس دانش سیاسى توفیق یافت. در واقع، تاریخ معرف تسیاسى در جامعه اسلامى، به معناى دقیق کلمه، جز بسط شاخهها و وجوه چنان دانشى که بر بنیاد کلام اشعرى و در دوره عباسى تاسیس شد، نبوده است. از این نظر بود که بناگزیر، به مقدمات ظهور این دانش پرداخته و کوشش کردیم ضمن توضیح شرایط و مقدمات پیدایش آن، ماهیت و عناصر این پارادایم را در قالب رابطه فرد و دولت تحلیل نماییم. در اینجا به دلیل اهمیت فقه سیاسى اهل سنت، بیشتر به این شاخه از معرفتسیاسى اسلام تاکید میکنیم.
دانش سیاسى مسلمین که در دوره عباسى تاسیس شد، بواقع، بازسازى نظرى «خلافت اسلامی» در سنت ایرانى است که دیرى بود چنین تحولى را تجربه میکرد. در سوم ربیعالاول سال ۱۳۲ (۷۴۹م) در حالى که هنوز برخى جناحهاى سپاه شام در مقابل «خراسانیان»، این «ابناء الدوله الاسلامیه» مقاومت میکرد، عراق و کوفه شاهد استقرار دولت تازهاى بودند که به کمک «موالی» ایرانى و در سنت ایرانیان بنیاد گرفت. (۶۱)
ابوالعباس عبدالله بن محمد بن على بن عباس، پس از اخذ بیعتبراى خلافتخود، خطبهاى در مسجد کوفه خواند که شرح مجملى از دعاوى عباسیان درباره «خلافت اسلامی»، انحصار حکومت در قریش و برخى ریشههاى انقلاب علیه بنیامیه را منعکس میکند. (۶۲) در این خطبه، سفاح مدعى شد که شناختحق آنها براى خلافت، الزامى است. آنان با تفضل الهى خلافت را به دست گرفتهاند، نه صرفا با موافقت مردم. سفاح اظهار کرد که: این حق ناشى از قرابت آنان با پیامبر است. (۶۳)
بنابراین، با پیروزى بنیعباس و به اقتضاى سنت دیرپاى ایرانیان، «امامت» ضرورتا به مثابه تجلى و نمایندگى اقتدار الهى تلقى شد. چنین استنباطى نتایج ضمنى مهمى در روابط بین دولت، جامعه و فرد در پى داشت. اندیشه و نظریههاى سابق (به عنوان مثال بغدادى، باقلانى و. . . ) که امت را تا اندازه زیادى منبع اقتدار «امام» دانسته و عناصر نظارتى ویژهاى همچون امر به معروف و نهى از منکر را تمهید نموده در این دوره، حتى در اندیشههاى ابوالحسن ماوردى نیز، (۶۵) چنین به نظر میرسد که اقتدار سیاسى مستقیما از طرف خداوند به امام عطا شده است و به هیچ نحوى از جانب امت محدود نمیشود. در اندیشه ماوردى با توجه به شرایط امام یا خلیفه، اختیار اهل حل و عقد جنبه طریقى داشته و در کنار نصب خلیفه، صرفا محدود به کشف مصداق امام است. (۶۶) در توضیحات ابویوسف، نویسنده کتاب فقه الکبیر، مفهوم حاکم به مثابه چوپان مردم و رعیت، به طور فزایندهاى با مفهوم سلطان ظلالله که از تئوریهاى ایران پیش از اسلام اخذ شده و حاکمیت او را بازتاب اقتدار مطلق خداوند تلقى میکند، تحتالشعاع قرار گرفته است. (۶۷)
به طور کلى با گسترش این اندیشه که «حاکم جامعه» قدرت خود را از خداوند میگیرد، اطاعت فرد از حاکم در راستاى وجوب اطاعتخداوند، ضرورى تلقى شد. در چنین وضعیتى که خلافت عباسى علاوه بر میراث قبیلهاى در چارچوب سنتسیاسى ایرانیان، ماهیتى شخصى پیدا کرد، عناصر نظارتى موجود در جامعه اسلامى نیز، بسرعت موقعیتخود را از دست داد. بالتبع، دانش سیاسى مسلمین، در شرایطى که در آستانه «ظهور» بود، با تنفس در فضاى ایجاد شده، بناگزیر چنان نظام فکریاى را تنظیم کرد که وجه غالب آن، اقتدار دولت و حاکم بود. این منظومه فکرى که در واقع تجرید وضعیت زمان بود، به نوبه خود و به ضرورت دفاع از موجودیتخویش، در قالب یک منطق بازسازى شدهاى به تبیین نظام پرداخته و با الهام از مبانى اشاعره، گذشته را چراغ راه خود تلقى نمود. این در حالى است که در عمل، مساله کاملا برعکس بود ; به عبارت دیگر، هرچند در منطق بازسازى شدهاى که این دانش ارائه میکرد، نصوص و سنن سالهاى نخست مدینه (خلفاى راشدین) الگوى رهیافتهاى عصر عباسى بود; اما در واقع، متفکران این دوره تحت تاثیر معرفتشناسى برخاسته از شرایط این دوران، به گزینش و تفسیر دولت پیامبر و خلفاى راشدین پرداختند و بضرورت نصوص و سنن را مثله شده و گزیده دیدند. (۶۸) نتیجه قهرى این کژتابى، تصویب شدن و اسلامى خواندن چنان منظومه معرفتى است که نه در منطق بازسازى شده، بلکه در منطق عینى و واقعى خود، ایرانى است.
حسن عباس حسن، استاد اندیشه سیاسى اسلام، هرچند از دیدگاهى که با چارچوب این مقاله متفاوت است، اما بدرستى نشان میدهد که در باب فکر سیاسى اسلام، تمایز بین منطق بازسازى شده و منطق طبیعى و واقعى، اساسى است. وى بدین ترتیب کوشش میکند با توضیح پیوندهاى این دو، نسبتبین منطق بازسازى شده، و به تعبیر او «الصیاغه المنطقیه»، را با نصوص اسلامى (قرآن و سنت) بررسى کند. حسن عباس حسن بدرستى تاکید میکند که:
بحث از صیاغه منطقى [یا منطق بازسازى شده] جداى از واقعیت اجتماعى نخواهد بود. به عبارت دقیقتر، واقعیت اجتماعى که در چارچوب آن صیاغه منطقى متبلور میشود، تاثیر عظیمى در تحدید اصول و ارزشهاى آن منظومه دارد. (۶۹)
نویسنده، با همین دیدگاه، به بررسى رابطه بین حوادث سقیفه و شکلگیرى منطق شیعه از یکسو، و نیز رابطه جنگ صفین با مکتب خوارج از سوى دیگر، پرداخته و کیفیت تقدم و تاثیر حوادث اجتماعى را در ساختار منظومه فکرى بازسازى شده، نشان میدهد. (۷۰) بقیه فصول کتاب «الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامی» به بررسى تطبیقى اصول و ارزشهاى شیعه و سنى اختصاص دارد. (۷۱) بارى، آنچه از مباحث عباس حسن براى پژوهش ما حائز اهمیت است، این نکته است که وى ضمن تحلیل رابطه صیاغه منطقى یا به اصطلاح منطق بازسازى شده یک دانش با تحولات تاریخى زمان ظهور آن، نسبت آن دانش را با مجموعه نصوص دینى میسنجد. وى بدین سان، نشان میدهد که چگونه علیرغم صراحت نصوص در باب نقش سیاسى فرد و منطق بازسازى شده، بضرورت، این منابع را گزیده و مثله شده میبیند. (۷۲)
به هر روى، دانش سیاسى دوره عباسى، از دیدگاه رابطه فرد و دولت، دانشى یکجانبه و گزیدهبین بود و نمیتوانست مجموعه نصوص اسلامى را به طور یکسان مورد توجه قرار دهد. این دانش، به ضرورت منطق اقتدارى غالب خود، که برآمده از اقعیتسیاسیاجتماعى زمان بود، صرفا قادر به دیدن آن دسته از نصوصى بود که آمیزه اقتدار داشتند. بدین سان، سایر نصوص اسلامى که خارج از منطق بازسازى شده چنین دانشى بودند و بر جنبههاى فردى و مسؤولیت مدنى تاکید داشتند، به حاشیه رانده و مغفول گشتند. (۷۳) نتیجه طبیعى این وضعیت، تسرى افول «عناصر نظارتی» در ساختار عباسى به منطق درونى دانش سیاسى بود که سیماى عمومى آن را در دوران طولانى بسط این دانش و تا چالش با فرهنگ غرب تشکیل میداد.
به عبارت دیگر، تئورى سیاسى مسلمانان و واقعیت اجتماعیسیاسى ایجاد شده در دوره عباسى به صورت نهادهاى ایرانى، دو وجه نوآورى خلافت عباسى بود که یکى از دیگرى مایه میگرفت و هریک به نوبه خود، پشتوانهاى استوار براى دیگرى فراهم میآورد. با تحلیل رابطه فرد و دولت در دانش سیاسى و واقعیت اجتماعى این دوره از یکسو، و بررسى این رابطه در مجموعه نصوص دینى و تجارب نخستین سالهاى دولت اسلامى از سوى دیگر، این نکته روشن میشود که چگونه معرفت سیاسى مسلمانان بر بنیاد واقعیات دوره عباسى ظاهر شده و اندیشه و سنت اقتدارى، نه تنها نزد حاکمان، بلکه در نزد نویسندگان، فقها، فلاسفه، سیاستنامهنویسان و سیاستمردان نیز به سکه رایج زمان تبدیل شد و آثار خود را در دوره میانى تمدن اسلامى برجاى گذاشت. (۷۴) در بحثهاى بعدى به وضعیت عناصر نظارتى در اسلام اشاره خواهیم کرد.
عناصر نظارتى در اسلام
عناصر نظارتى در فرهنگ سیاسى اسلام، مختصات ویژهاى دارد. در تمایز با «فردگرایى فلسفی» دوران مدرنیته در غرب، که با تاکید به تفرد انسانها، جوهره شخص را از طریق تفاوتها و تمایزات او تعریف میکند، (۷۵) فرد مسلمان هیچ حقوقى مستقل از شریعت ندارد. بدین سان، در جامعه اسلامى، هرگز «حق و ناحق بودن» (۷۶) وجود ندارد و فرد و دولت صرفا ملزم به اطاعت از احکام و قوانین خداوند هستند که:
«ذلکم حکم الله یحکم بینکم و الله علیم حکیم»(ممتحنه، آیه۱۰).
در اندیشه سیاسى اسلام، فرد مسلمان نمیتواند هیچگونه حقوقى فراتر از قوانین شرعى، در مقابل دولت داشته باشد. فرد و دولت فقط این حق را دارند که از طرفین انتظار داشته باشند تا ملتزم به چارچوب شریعت باشند. این الزام و التزام متقابل، به منظور حفظ وحدت، عصمت و کلیت جامعه اسلامى، یک اصل و ضرورت تلقى شده است. (۷۷)
دولت از یک طرف، این حق را دارد که پیشروى مردم را در هر زمینهاى، غیر از گناه، انتظار داشته باشد. از طرف دیگر، مردم نیز حق دارند که دولت در تمام تصمیمات و رفتارهایش منصف و درستکار بوده و ملتزم به قواعد و احکام شریعت باشد. این حقوق که بتفصیل در کتابهاى فقهى و اخلاقى شیعه و سنى شرح داده شد، (۷۸) موجبات ظهور سه عنصر نظارتى در فرهنگ سیاسى اسلام را فراهم کرد. اما چنانکه در سطور آینده خواهد آمد، کژتابیهاى معرفتشناختى موجود در دانش سیاسى دوره میانه که ملهم از سنن ایرانى بود باعث گردید که این عناصر نظارتى هرگز نتواند در قالب هیچگونه نهاد اجتماعى خارج از نهاد حکومت، سازمان یافته و به عنوان یک نهاد هم عرض، قادر به نظارت و کنترل مؤثر بر دولت باشد. این وضعیت سبب شده است که علیرغم انقلابهاى متعدد در تاریخ دولتهاى اسلامى، نهاد حکومت هر موقع و به دست هر کس یا کسانى که تاسیس گردید، به محض استقرار خود، به غول عظیمى بدل شود که هرگز از جانب ایجادکنندگان آن قابل کنترل نبوده و صرفا از قوانین خاص خود [تاکید و تکیه هرچه بیشتر بر ابزار سلطه و خشونت] اطاعت کند. (۷۹) در اینجا عناصر نظارتى اسلام را، باختصار، بررسى میکنیم و تفصیل آن را، بنا به اهمیت موضوع، به جاى دیگرى وامیگذاریم.
۱. امر به معروف و نهى از منکر
در تئورى سیاسى اسلام، همه مسلمانان که به حد تکلیف رسیدهاند، وظیفه امر به معروف و نهى از منکر دارند. در یک سطح گستردهتر، خوارج و زیدیه، الزام به انجام این وظیفه را در هر شرایط و فرصتى مورد تاکید قرار میدهند (۸۰) و از طرف دیگر، مرجئه اصولا چنین الزامى را انکار میکنند. (۸۱) اهل سنت، تقریبا وضعیتى بینبین دارند. ابویوسف در فقه الکبیر با اشاره به اهمیت امر به معروف و نهى از منکر در جلوگیرى از طاعتحاکمان غیرمشروع از یک طرف، و نیز نتیجه عملى تهدید نظم عمومى در صورت پافشارى به این وظیفه از طرف دیگر، بر چنین موضع «وسطی» تاکید میکند. (۸۲)
امام خمینى قدس سره در کتاب تحریرالوسیله، (۸۳) امر به معروف و نهى از منکر را اشرف فرایض، که دیگر واجبات قائم به آن هستند، تعریف میکند. حضرت امام رحمهالله علیه با اشاره به دو آیه:
«و لتکن منکم امه یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون»(آل عمران،۱۰۴)
و
«کنتم خیر امه اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تؤمنون بالله»(آل عمران،۱۱۰)
ضمن تاکید بر اینکه این دو واجب از ضروریات دین هستند، منکر وجوب آن را در صورت التفات به لوازم انکار، کافر میداند. (۸۴) امام خمینى قدسسره سپس با اشاره به روایاتى از دیگر ائمه معصوم شیعه علیهم السلام روایت ذیل را از امام على علیه السلام نقل میکند:
اما بعد، فانه انما هلک من کان من قبلکم حیثما عملوا من المعاصى ولمینهم الربانیون والاحبار عن ذلک نزلتبهم العقوبات، فامروا بالمعروف وانهوا عن المنکر، واعلموا ان الامر بالمعروف والنهى عن المنکر لن یقربا اجلا، ولن یقطعا رزقا. (۸۵)
در اینجا، به دلیل محدودیت مقاله، اشاره تفصیلى به دیدگاههاى امام قدس سره ممکن نیست، اما کوشش میکنیم بخشهایى از آن را که از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد، ذکر کنیم. حضرت امام رحمهالله پس از اشاره به «وجوب کفایی» وظیفه امر به معروف و نهى از منکر، تاکید میکند که این نوع امر و نهى، امر و نهى مولوى است. هرچند که شان امر و نهیکنندگان، پایینتر از مخاطبان آنها باشد. (۸۶)
شرایط وجوب امر به معروف و نهى از منکر
امام خمینى رحمهالله پس از اشاره اجمالى به اقسام وجوب و نیز کیفیت وجوب امر به معروف و نهى از منکر، به منظور جلوگیرى از بینظمى اجتماعى، با توجه به چهار شرط مهم، به تحدید حدود این دو واجب شرعى میپردازد. این شروط عبارتند از:
۱. علم; علم به معروف و منکر و مصادیق آنها، نخستین شرط وجوب است. بنابراین، چنین وظیفهاى به هیچ وجه، براى شخص جاهل واجب نیست. (۸۷) براى پرهیز از عواقب امر به معروف و نهى از منکر از جانب شخص جاهل که خود در امر و نهى خویش مرتکب منکر میشود، تعلم شرایط امر به معروف و نهى از منکر واجب است. (۸۸)
۲. احتمال تاثیر; امر به معروف و نهى از منکر، در صورت علم و اطمینان به عدم تاثیر آنها، واجب نیست. به عبارت دیگر، وجوب این وظیفه، با ظن بر عدم تاثیر، حتى با ظن قوى نیز ساقط نمیشود. حضرت امام رحمهالله در اینجا «احتمال عقلایی» را ملاک وجوب و عدم آن میداند. (۸۹)
۳. اصرار عاصى بر استمرار; بنابراین، در صورت علم به ترک و یا ظهور نشانههاى ترک، وجوب امر به معروف و نهى از منکر نیز ساقط میشود. (۹۰)
۴. فقدان مفسده; اگر امر به معروف و نهى از منکر موجب ضرر جانى، حیثیتى و مالى قابل توجه باشد، واجب نخواهد بود. ملاک این ضرر نیز به استثناى مواقع تهدید ارکان دین «احتمال عقلایی» است. (۹۱) امام رحمهالله در بحث از شرایط امر به معروف و نهى از منکر، ضمن تاکید بر جایگاه محبت، شفقت و رعایت مصلحت عامه (۹۲) از یکسو، و اهمیت التزام شخص یا گروهى که امر به معروف و نهى از منکر میکنند، از سوى دیگر، مینویسد:
در کسى که امر به معروف و نهى از منکر میکند، عدالتیا عمل به آنچه دیگران را بدان امر میکند و ترک آنچه دیگران را از آن بازمیدارد، شرط نیست و در صورت اجتماع شرایط (چهارگانه)، همچنانکه واجب استخود عمل کند، واجب است دیگران را امر و نهى نماید. (۹۳)
به عبارت دیگر، امر به معروف و نهى از منکر، واجبات مستقلى هستند و فارغ از اینکه شخص عمل واجب را ترک کرده یا مرتکب عصیانى است، در صورت تحقق شرایط چهارگانه، مکلف به امر به معروف و نهى از منکر خواهد بود. این نکته، در صورت بسط صحیح خود، میتواند مبناى تئوریک مهمى براى فعالیت احزاب و گروههاى سیاسى تلقى شود.
مراتب امر به معروف و نهى از منکر
امام خمینى قدس سره فصل آخر کتاب امر به معروف و نهى از منکر را به بیان مراتب و حدود سلسله مراتبى این وظیفه اختصاص میدهد و به ترتیب، سه مرحله را مشخص میکند:
مرحله اعلان انزجار.
مرحله امر و نهى لسانى.
مرحله امر و نهى عملى و توسل به سلسله مراتب اعمال قدرت. (۹۴)
در اندیشه امام ره در صورت ضرورت توسل به خشونت، استیذان و اجازه فقیه جامع الشرایط (ولیفقیه) ضرورى است. (۹۵)
چنین مینماید که علیرغم جایگاه مهم امر به معروف و نهى از منکر در نصوص و معارف اسلامى از یک طرف، و نیز زندگى سیاسى مدینهالنبى و خلافت مدینه از طرف دیگر، به دلیل تحولات ساختارى ایجاد شده در دولت اسلامى، این دو اصل ضرورى دین هرگز نتوانستند در هیات تالیفى دانش سیاسى اسلام در دوره میانه، موقعیت مهمى احراز نمایند. چون فرهنگ سیاسى شیعه نیز از استقرار صفویه تاکنون، به گونهاى تحت تاثیر و حتى استمرار این فرهنگ و دانش است، هنوز هم نتوانستهایم امر به معروف و نهى از منکر را به عنوان یک نهاد مستقل خارج از دولت، در مجموعه فرهنگ انقلابى خود لحاظ نماییم. بنابراین هنوز قادر نیستیم در تئورى و عمل، به تاسیس احزاب سیاسى در جمهورى اسلامى توفیق یابیم. (۹۶)
مشاوره و نصیحت
مفهوم «شورا» علیرغم آنکه غالبا در بحث از دولت اسلامى مورد توجه قرار گرفته است، هنوز دلالت و مصداق مشخصى ندارد. هرچند دو آیه
«و امرهم شورى بینهم»(شورى،۳۸)
و
«و شاورهم فى الامر»(آل عمران، ۱۵۹)
بصراحتبه لفظ «شورا» اشاره کرده است و بویژه اهل سنت روایات زیادى در این زمینه از پیامبر اسلام نقل کردهاند، اختلاف نظر در باب شورا و مشاوره چنان زیاد است که به نظر نمیرسد بتوان مفهوم دقیقى از آن استنباط نمود. (۹۷)
در عین حال، نویسندگان معاصر اهل سنت، «شورا» را به عنوان یکى از اصول اندیشه سیاسى خود تلقى میکنند و حوادث سقیفه بنیساعده و شوراى شش نفرى منصوب از جانب خلیفه دوم را به عنوان مصادیق عینى آیات و احادیث مربوط به شورا تعریف میکنند. (۹۸)
اما، با توجه به ماهیت دانش سیاسى دوره میانه، و تحولات این دانش در فرهنگ شیعى بعد از صفوى، چنین مینماید که شورا و مشاوره در چارچوب معرفتسیاسى ما، معنا و مفهوم ویژهاى دارد که آن را به مفهوم «نصیحت» و «النصیحه لائمه المسلمین» نزدیک کرده و با آن یکسان میسازد. اصولا دانش سیاسى دوره میانه، دانشى اقتدارمحور است و صاحبنظران آن، به گونهاى، ولایتخلیفه را در همه شؤون زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان سارى و جارى کردهاند (۹۹) که مفهوم شورا، گزیرى جز استحاله در مفهوم «نصیحت» نمیتوانست داشته باشد. در این وضعیت، چنانکه استاد عمید زنجانى بدرستى اشاره میکند، شورا در اسلام نه یک نهاد مدیریت جمعى، بلکه صرفا به معناى یک نیروى فکرى کمکى است که بدون قدرت چالش با مدیریتسیاسى جامعه، تصمیم نهایى را به عهده او وامینهد. (۱۰۰) طبیعى است که چنین برداشتى از مفهوم شورا، آن را دقیقا با مفهوم «نصح الائمه» یکسان میکند.
وضعیتخلافت عباسى در قرن چهارم و پنجم هجرى (سدههاى تاسیس دانش سیاسى دوره میانه) نیز نشان میدهد که در این دوره، متفکران مسلمان به عنصر «نصیحت» بیش از دیگر عناصر نظارتى توجه میکردهاند. به عنوان مثال، در آیین قادریه، پیروان القادر بالله (۴۰۹ق)، خلیفه عباسى، هیچ اشارهاى به امر به معروف و نهى از منکر نیست، بلکه در عوض، به مفهوم نصیحتبه مثابه «مفهومى بنیادین» اشاره شده است. (۱۰۱) لمبتون احتمال میدهد که افزایش ستیزههاى فرقهاى در این دوره در بغداد، حداقل از بعضى جهات، موجب تمایل به محدود کردن امر به معروف و نهى از منکر و تبدیل آن به مشاوره و نصیحتشده است. (۱۰۲) اما به نظر میرسد که این تاکید بر مفهوم نصیحت، تاکیدى بنیادى است که ناشى از تغییر موضع و استحاله تدریجى حکومت اسلامى در دولت ایرانى است.
به نظر نگارنده تاکید خلفاى عباسى به مفهوم نصیحت نه یک امر مقطعى، بلکه در راستاى استقرار و استمرار این خلافت در سنت ایرانى، تاکیدى بنیادى است. به همین جهت، بیدلیل نیست که «نصیحه الملوک»هاى اسلامى، متناظر با «سیاستنامههای» ایران باستان، در سراسر دوره میانى و تا دوره قاجاریه بسط پیدا میکنند. (۱۰۳) هیات عمومى این نصیحتنامهها به گونهاى است که بدون هیچ گونه تعرضى نسبتبه حاکم جامعه، آن گونه که عمید زنجانى در مفهوم مشاوره میگوید، در صدد ارائه یک نیروى فکرى کمکى است. ابوالحسن ماوردى، بنیانگذار فقه سیاسى اهل سنت، که به احتمال زیاد نخستین «نصیحتنامهنویس» اسلامى نیز هست، در کتاب نصیحه الملوک خود، با اشاره به وظیفه علما (۱۰۴) در نصیحتحاکم، مینویسد:
ملوک بهترین مردم براى نصیحت هستند و سزاوارترین آنان در قبول مواعظ. زیرا که صلاح آنان صلاح رعیت و فساد آنان فساد رعیت است. . . پس نصیحت سلطان نصیحت کافى و کامل است و چنین نصیحتى متضمن هدایت و راهنمایى به سوى مصلحت عالم به طور کلى و نظام امور همگان است. . . لهذا معمول است که خداوند انبیا را براى ملوک امم یا به سوى جماعت آنان مبعوث کند و نه به سوى تکتک رعایاى آنها. زیرا که شخص سلطان به تنهایى براى جمیع مملکت و کسانى که تحتسیاست او هستند کفایت میکند و راعى و سلطان هر مسلک و مذهبى که داشته باشد رعایاى او نیز به چنین مسیرى و مذهبى گام میگذارند. (۱۰۵)
با چنین فرضى که سعادت فرد و به قول ماوردى «رعیت» نه به استقلال خود، بلکه از مجراى هدایتسلطان ممکن است، «نصیحه الملوک»هاى دوره میانه، نه از موضع فرد، بلکه به طور بنیادى از موضع سلطان به نظم جامعه مینگریستند. نیز در دوره صفویه و بخصوص قاجاریه، علیرغم تحول از مذهب اهل سنتبه فرهنگ شیعى، اما در تداوم سنن سیاسى اهل سنت، موقعیت فرد به طور کلى همچنان در غفلت ماند و تامل سیاسى، چنانکه نوشتههاى و ملا احمد نراقى (۱۰۷) نشان میدهد به «مذاکره علمیه و مشاوره سریه دو دانا»; یعنى فقیه و سلطان، محدود ماند. در سطور آتى، پس از اشاره به موقعیت «حسبه» در واقعیتخلافت و دانش سیاسى دوره عباسى، به جمعبندى دیدگاه خود و درباره کژتابیهاى دانش سیاسى دوره میانه و تاثیر آن در فرهنگ سیاسى ایران میپردازیم.
حسبه
از دیدگاه پژوهش حاضر، بررسى جایگاه حسبه در مجموعه دانش و فرهنگ سیاسى دوره میانه موضوع جالبى است. در تعریف حسبه گفتهاند: «هى امر بالمعروف اذا ظهر ترکه ونهى عن المنکر اذا ظهر فعله» (امر کردن به معروفى که ترک آن ظاهر شده، و نهى کردن از منکرى که انجام گرفته است. ) (۱۰۸) اما آنچه در باب حسبه مهم است تاکید به مقام دولتى و حکم ولایتى «محتسب» میباشد. (۱۰۹) بنابراین، در اینجا نه از فریضه امر به معروف و نهى از منکر به طور کلى، بلکه از زاویه نسبت دولت اسلامى با این دو فریضه بحث میشود. ابنالفراء و ماوردى، که هر دو از صاحبنظران قرن پنجم هجرى هستند و هر دو نیز فصل آخر الاحکام السلطانیه خود را به بحث از مقام حسبه اختصاص دادهاند، بین مسلمان عادى (المتطوع) و محتسب (که مقام دولتى است)، در باب امر به معروف و نهى از منکر، تمایزات نهگانه زیر را ذکر میکنند. (۱۱۰)
۱. امر به معروف و نهى از منکر براى شخص عادى (المتطوع) واجب کفایى، اما براى محتسب به حکم ولایت، واجب عینى است.
۲. شخص محتسب نمیتواند امر به معروف و نهى از منکر را ترک کرده و به کار دیگرى اشتغال داشته باشد; ولى شخص عادى چنین الزامى ندارد.
۳. محتسب، مقام منصوب دولتى است و میتوان در مورد لزوم، به او مراجعه کرد. اما دیگران چنین موقعیتى ندارند.
۴. محتسب باید به کسانى که به او مراجعه میکنند پاسخ مناسب دهد. اما اجابت متطوع واجب نیست.
۵. بر محتسب واجب است که جستجوى کشف منکرات و تفحص از ترک معروف نماید; اما بر غیر محتسب لازم نیست.
۶. محتسب میتواند همکاران و نیروهاى کمکى در اجراى وظیفه خود داشته باشد; در حالى که مسلمان عادى چنین اختیارى ندارد.
۷. محتسب میتواند در باب منکرات آشکار تعزیراتى که نباید بیشتر از حدود شرعى باشد منظور نماید. اما شخص متطوع چنین قدرتى ندارد.
۸. محتسب در مقابل کار خود میتواند از بیتالمال ارتزاق نماید; ولى غیر او چنین نیست.
۹. محتسب میتواند در امور عرفى غیر شرعى به اجتهاد و راى خود عمل نماید; اما متطوع (شخص عادى) چنین اختیارى ندارد.
با توجه به تعریف فوق از محتسب، و نیز نسبت امر به معروف و نهى از منکر با دولت، چنین مینماید که ماوردى و بتبع او هیات تالیفى دانش سیاسى دوره میانه، مسؤولیت این دو فریضه را از «فرد» به «محتسب» که منصبى حکومتى است، منتقل نموده است. به عبارت دیگر، ماوردى، به دنبال تحول بنیادین دولت اسلامى در سنت ایرانى که دیرزمانى بود روند آن آغاز شده بود مجبور بود برخلاف نویسندگان دیگرى چون عبدالجبار معتزلى (م۴۱۵ق) که هنوز بر جدایى و استقلال این وظیفه تاکید داشتند، وظیفه امر به معروف و نهى از منکر را به هیات سیاسى اسلام وصل و در درون آن تعبیه نماید. (۱۱۱)
هرچند مدتها قبل از ماوردى، جامعه اسلامى بعد سیاسى امر به معروف و نهى از منکر را به باد نسیان سپرده بود، اما در بعد نظرى و تئوریک، تغییر موضع ایجاد شده به دست ماوردى، اهمیت داشت. وى با تسرى واقعیت سیاسى دوره عباسى و چند دهه قبل از آن، به حوزه نظرى و دانش سیاسى اسلام، موجب گردید که در تئورى نیز، امر به معروف و نهى از منکر به طور مؤثرى از حوزه «سیاسی» به قلمرو اخلاقى و روابط بین خود مردم و نه رابطه فرد و دولت رانده شود. چنین دانش سیاسى که به دست ماوردى ایجاد شد و در دورههاى بعد بسط پیدا کرد، در جایگاهى قرار گرفت که توانست کارکردى دوگانه را به عهده گیرد. اولا، با ایجاد یک شبکه معرفتشناسى ویژه، موجب کژتابى و گزیدهبینى بنیادى نسبتبه نصوص و سنن مدینهالنبى گردید; جامعه و دولتى که خود این دانش بر مبناى کلام اشعرى آن را جامعه و دولتى آرمانى و مثالى میدانست. ثانیا، بر اساس همین کژتابى و کژبینى، طرح چنان فرهنگ سیاسى اقتدارى را باز تولید کرد که سایه سنگین آن هنوز هم رفتار سیاسى جوامع اسلامى را تحت فشار قرار دادهاست.
به هر روى، در نظریه ماوردى، «محتسب» به عنوان یک مقام دولتى که قدرت و اقتدار ولایى نیز داشت، وجدان جامعه را به امانت دارد و فراتر از حوزه قضایى، بسیارى از زمینههاى عبادى، اجتماعى و تجارى را دربر میگیرد. (۱۱۲) ماوردى با توجه به تقسیم متداول، حقوق و موارد امر به معروف و نهى از منکر را به سه قسم عمده تقسیم میکند: حقالله; حق الناس; و آنچه مشترک استبین حقالله و حقالناس. وى سپس هر کدام از این سه مورد را به دو بخش عمومى و خصوصى تقسیم میکند. (۱۱۳) بدین ترتیب، ماوردى کار ویژه محتسب را به همه بخشهاى خصوصى و عمومى جامعه اسلامى سرایت میدهد و از سوى دیگر، چون خود منصبى حکومتى است، طبق قاعده ولایت، نمیتواند مافوق خود را امر و نهى نماید. بنابراین، در عین حال که در اندیشه ماوردى، تضمین کامل انجام اوامر شریعت و منع از محرمات به عهده محتسب گذاشته شده است، اما وجوه سیاسى امر به معروف و نهى از منکر به طور کلى و بضرورت مغفول مانده است. به طور خلاصه، در صورتى که امر به معروف و نهى از منکر، به عنوان یک واجب کفایى متضمن مسؤولیت همگانى و در همه حوزههاى زندگى بود، با تاسیس مقام «محتسب» که فضیلتى مفوض از «ولایت» داشت، این مسؤولیت همگانى در نهاد حکومت مستحیل گردید و همچنان باقى ماند.
از زمان ابوحامد غزالى به بعد، دیگر این مساله روشن بود که وظیفه امر به معروف و نهى از منکر، به طور فزایندهاى به قلمرو اخلاقى و غیر سیاسى رانده شده است. او وظیفه حسبه را به مثابه وظیفهاى همگانى به رسمیتشناخت، اما سرانجام کوشش کرد که آن را به حیطه اندرزهاى اخلاقى و لسانى صرف تقلیل دهد. در عین حال یادآور شد که بالاترین شهید آن است که در راه انجام این وظیفه به دستسلطان جابر کشته شود. (۱۱۴)
به نظر میرسد که جامعه اسلامى در چارچوب تحولات فکرى و سیاسى خود، با یک تعارض مهم مواجه بود. «فرد» مسلمان حق داشت علیه حاکم جائر اعتراض و شورش کند و این حق از نصوص اسلامى (بویژه امر به معروف و نهى از منکر) ناشى میشد، اما هرگز امکان قیام علیه دولت را نداشت. هرچند در تئورى، دولت ملزم به اجراى شریعت بود، اما هیچ وسیله و نهاد قانونى براى مسؤول دانستن دولت و فشار بر او وجود نداشت. در وضعیتى که دانش سیاسى مسلمین قادر به تمهید چنین نهادى نبود، تامل سیاسى، با ناخرسندى از وضع موجود، سرانجام به اندیشهاى رانده شد که بر طبق آن حاکم جامعه، اعم از اینکه خوب یا بد باشد، اراده و مصلحت خدا و بنابراین لازم الاطاعه تلقى گردید. (۱۱۵)
باید تاکید کرد که در جامعه امروز ما، کمتر کسى است که چنین تصورى از دولت و حکومت داشته باشد و ما نیز هرگز نمیخواهیم به چنان ساختار اقتدارگرایانهاى اشاره کنیم که تقریبا زمان آن سپرى شده است و تکرار آن هم بیفایده مینماید. اکنون، شواهد موجود نشان میدهد که جامعه ما اگر نه در تئورى، بلکه به دلیل فقدان همین قالب تئوریک، حداقل به صورت ناقصالخلقهاى در عرف عمومى، «فردگرایی» را تجربه میکند. حتى به نظر برخى از پژوهشگران، بعضى روندهاى جامعه مدنى نیز قابل شناسایى است. بنابراین، آنچه براى مقاله حاضر اهمیت دارد، تشخیص آن نوع از مبانى معرفت سیاسى است که تحت تاثیر کژتابیهاى ناشى از تمایل عملى و تئوریک دولت عباسى به سنن ایرانى، موجب سلطه جنبه اقتدارى بر عناصر نظارتى در دانش سیاسى اسلام گشته و شبح سرگردان آن، ما را در فهم اسلام اصیل از یکسو، و تمهید مقدمات نظریهاى ناظر به مسائل امروز، از طرف دیگر، تحت فشار قرار میدهد.
نتیجه
چنانکه گذشت، تغلیظ وجه اقتدارى در فرهنگ سیاسى دوره میانه اسلام، به هیچ روى منبعث از ماهیت نصوص دینى، سنن مدینهالنبى و میراث اسلام اصیل اولیه نیست. از دیدگاه رابطه فرد و دولت، موقعیت کنونى اقتدارگرایى در فرهنگ سیاسى اسلام، نتیجه ظهور چنان دانش سیاسى است که تحت تاثیر تحولات خلافت و استحاله دولت اسلامى در میراث ایرانى از یکسو، و تاسیس مکتب کلامى اشعرى از سوى دیگر، زاده شد.
این نوع دانش سیاسى، با مختصات معرفتى خود، دو کار ویژه مهم انجام داد: نخست، گزیدهبینى و کژتابى نصوص و سنن، که موجب تغلیظ وجوه اقتدارى و نادیده گرفتن عناصر نظارتى گردید و دوم، بار تولید مضاعف اقتدارگرایى در فرهنگ اسلامى تا دوران چالش با غرب.
بدین ترتیب، فرهنگ سیاسى اسلام نتیجه بسط در وجوه گوناگون نوعى دانش سیاسى است که هیات تالیفى آن، به هیچوجه، قادر به طرح و بسط عناصر نظارتى موجود در نصوص و سنن اسلامى نبوده، و بضرورت، به تفسیر و تحدید این عناصر میپرداخت.
پینوشتها:
۱.
۲. آلموند و پاول، تحت عنوان «فرهنگ سیاسی»، ترکیبات و عناصر سهگانه ادراکى، احساسى و ارزشى را در تحلیل گرایشهاى ملى نسبتبه رفتار سیاسى مورد توجه قرار میدهند.
-. . . . . .
در این مقاله، بدون بحث از ارزش تقسیمات سهگانه فوق در فرهنگ سیاسى ایران صرفا به دیدگاه عمومى آلموند و پاول توجه شده است که به گونهاى، کردار سیاسى را به ذهنیت تاریخیفرهنگى هر جامعه ربط مى دهد.
۳. بنگرید به:. . . . . .
کار «کلیفوردگیرتز» در مورد مسائل اندونزى است. اما رسول نفیسى در مقالهاى با عنوان «تعلیم و تربیت و فرهنگ سیاسى در، ج. ا. ایران»، مفاهیم گیرتز را در بررسى مسائل ایران به کار برده است. وى بدین ترتیب، برخى مفاهیم و واژههاى موجود در متون درسى را در دوره پهلوى و ج. ا. ایران مقایسه کرده است.
-. . . .
۴. عبدالکریم سروش، سه فرهنگ، مجله آینه اندیشه، شماره ۳و۴.
۵.
۶. داریوش شایگان، زیر آسمانهاى جهان گفتگوى شایگان با رامین جهانبگلو، ترجمه نازى عظیما (تهران: نشر فرزان، ۱۳۷۴) ص۲۲۴. شایگان در صفحات ۲۴۰-۲۲۳ این گفتگو به ارائه خلاصه دیدگاه خود در کتاب جدیدش نگاه شکسته میپردازد که در آن مشکلات معرفتى روشنفکر جهان سومى بویژه ایرانى را در دنیاى جدید بررسى میکند;
-. . . .
۷. همان، ص۲۳۳۲۳۴. و نیز بنگرید به نظریه «باستانشناسى دانش» میشل فوکو در:
-. . . . . . . .
سید جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، وضعیت علوم اجتماعى در تمدن اسلامى (تهران: طرح نو، ۱۳۷۴) ص۳۷۳-۳۷۱.
۸. شایگان، همان، ص۲۲۴.
۹. همان، ص۲۲۶.
۱۰. به عنوان مثال بنگرید به:
محمد جواد لاریجانى، حکومت; مباحثى در مشروعیت و کارآمدى (تهران: سروش، ۱۳۷۳).
محمد مسجد جامعى، زمینههاى تفکر سیاسى در قلمرو تشیع و تسنن (تهران: المهدى، ۱۳۶۹)، ص۶۵-۱۶.
۱۱. نگاه کنید به: سید جواد طباطبایى، پیشین، ص۲۰۶۱.
۱۲. شایگان، پیشین، ص۲۲۹-۲۲۸.
۱۳. همان. و مسجد جامعى، پیشین، فصل سوم.
۱۴. شایگان، پیشین، ص۲۲۵.
۱۵. امام خمینى (قدسسره) در بیانات خود، با توجه به شرایط تاریخى دوران انقلاب اسلامى، تقسیم دوگانه اسلام ناب محمدى(ص) و اسلام آمریکایى را طرح فرمودهاند:
امام خمینى، صحیفه نور، ج۱۹، ص۱۹۵.
همان، ج۲۰، ص۱۹۴، ۲۳۵.
همان، ج۲۱، ص۲۱، ۹۰، ۱۱۳.
در این نوشته، تعریف ما از اسلام تاریخى بیشتر ناظر به مجموعه دانش و فرهنگ اسلامى است که در دوره میانه بسط یافته است.
۱۶.
ایندرووینسنت، نظریههاى دولت، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشر نى، ۱۳۷۱)، ص۳۲۲.
۱۷. هامیلتون گیب و برنارد لوئیس، در دو تحقیق زیر به بررسى و تفصیل دو دیدگاه اسلامى و مسیحى در باب قدرت سیاسى و دولت پرداختهاند:
-. . . . . . .
این کتاب به وسیله یکى از مترجمین در واحد ترجمه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) ترجمه شده و در آستانه انتشار است.
۱۸. در تاریخ تحول دولت اسلامى، مقایسه بحرانها با ظهور دانشمندان و تالیفات سیاسى، از ابوالحسن ماوردى تا شیخ جعفر کشفى در اوایل دوره قاجاریه، به گونهاى، این همبستگى را نشان میدهد. همه این اندیشهها و نظریهها، چنانکه به اجمال اشاره خواهیم کرد، علیرغم تحول و دگرگونى ممتد، از نوع تداوم بنیادى برخوردارند. به همین لحاظ، تمام تالیفات سیاسى دوره میانه را تحت عنوان واحد; «دانش سیاسى دوره میانه»، مورد توجه قرار میدهیم.
۱۹. چنین توفیق بزرگى در قرن چهارم و پنجم هجرى قمرى، دوران استقرار دولت عباسى در سنن ایرانى اتفاق افتاد. این دوره که به عصر زرین تمدن اسلامى معروف است، شاهد تاسیس نحلههاى عمده دانش سیاسى است که به تناسب ماهیت اقتدارى دولت عباسى، همگى اقتدارگرا هستند. اروین روزنتال، احتمالا نخستین نویسندهاى است که با توجه به منطق گفتار، (Discours) و با نظر به صرف نظامهاى فکرى، به بررسى سه گرایش مهم فلسفه سیاسى، سیاستنامهها و فقه سیاسى پرداخته، و سپس، «آن لمبتون» آن را بخصوص در فقه اهل سنتبسط داد. مشخصات کتابشناختى این دو تحقیق عبارتند از:
-. . . . . .
این نوع بررسى، در ایران، از سوى دکتر جواد طباطبایى و نیز دکتر فرهنگ رجائى مورد توجه قرار گرفته است در این بررسى، با قطع نظر از شاخهها و وجوه متعدد دانش سیاسى اسلام، به ماهیت واحد این نوع دانش تاکید شده است.
۲۰. طباطبایى، پیشین، ص۲۷۳-۲۶۱.
۲۱. شایگان، پیشین، ص۲۳۹-۲۲۳.
۲۲. تطبیق سه متن مهم: آراء اهل المدینه الفاضله فارابى، سیاستنامه یا سیر الملوک خواجه نظامالملک و الاحکام السلطانیه ابوالحسن ماوردى، قرابت و پیوند درونى بین این شاخههاى متعدد را نشان میدهد.
۲۳. تامس کوهن. ساختار انقلابهاى علمى، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، ۱۳۶۹).
دیدگاه کوهن در باب ماهیت، زمینههاى پیدایش و تحول دانش را میتوان به اختصار در نمودار ذیل توضیح داد:
پارادایم (نمونه) نخست ، علم هنجارى ، ناهنجاریها ، بحران ، انقلاب ، پارادیم (نمونه) دوم.
۲۴. دانش سیاسى دوره میانه، به لحاظ همین ترکیبات ویژه خود، به «صورت» و قالبهاى فرعى و متعدد «ظاهر» شده است. تاکید بر جنبههایى چون فقه سیاسى، سیاستنامه و فلسفه سیاسى، هرگز نشانگر ماهیت متفاوت آنها نبوده، بلکه اضافههایى توصیفى و تاکیدى هستند که به هیچ وجه افاده حصر ندارند. بنابراین، میتوان بموازات تقسیمات فوق، وجوه دیگرى چون عرفان سیاسى، تصوف سیاسى و. . . را برشمرد.
۲۵. کوهن، پیشین.
۲۶. براى اطلاع از دیدگاههاى کلاسیک اهل سنت که در دوره عباسى شکل گرفته، بنگرید به:
ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۴۰۶).
همو، نصیحه الملوک، تحقیق دکتر فؤاد عبدالمنعم احمد (اسکندریه: مؤسسه الشباب الجامعه، ۱۹۸۸).
تقى الدین ابن تیمیه، السیاسه الشرعیه فى اصلاح الراعى والرعیه (چاپ چهارم: مصر، دارالکتاب العربى، ۱۹۶۹).
۲۷. ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى، الابانه عن اصول الدیانه (قاهره، دارالطباعه الامیریه، بدون تاریخ).
همو، مقالات اسلامیین واختلاف المصلین (چاپ اول: قاهره، مکتبه النهضه، ۱۹۵۰).
۲۸. محمد محمدى، فرهنگ ایرانى پیش از اسلام، و تاثیر آن در تمدن اسلامى (تهران: توس، ۱۳۷۴)، ص۹۷-۸۴.
۲۹. نگاه کنید به: فرهنگ رجایى، معرکه جهانبینیها، در خردورزى سیاسى و هویت ما ایرانیان (تهران: احیاء کتاب، ۱۳۷۳) ص۱۷۳۶.
۳۰.
۳۱. براى آگاهى بیشتر درباره وضعیت تاریخى این دوره ر. ک:
ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، علمى فرهنگى، ۱۳۶۵)، ج۲، ص۲۴۱ به بعد.
عبدالحسین زرینکوب، تاریخ ایران بعد از اسلام (تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۲)، ص۴۱۱-۴۴۸.
حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: جاویدان، بیتا)، ج۲، ص۴۳ به بعد.
۳۲. ماوردى، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص۵.
۳۳. به عنوان مثال، نگاه کنید به فصل آخر کتاب الاحکام السلطانیه ماوردى، ص۲۵۶-۲۴۰.
۳۴. زرینکوب، پیشین، ص۴۴۷.
۳۵. برنارد لوئیس، زبان سیاسى اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلک، قم، فصلنامه «علوم سیاسی» مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع)، بهار ۱۳۷۴، ش۱۰، ص۷۵۱.
۳۶. امام خمینى (ره)، الرسائل (قم: اسماعیلیان، ۱۳۸۵ق) ج۱، کتاب لاضرر، ص۵۰.
۳۷.
۳۸.
۳۹. دباشى در این بررسى، مفهوم اقتدار کاریزمائى ماکس وبر، دانشمند آلمانى را در توضیح تحولات دهههاى نخست تاریخ سیاسى اسلام استخدام نموده است.
۴۰.
۴۱. حناالفاخورى و خلیل الحر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران: آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۶۷)، ص۱۰۹ به بعد.
۴۲. همان، ص۱۱۴ و نیز: م. شریف. تاریخ فلسفه در اسلام (تهران: نشر دانشگاهى، ۱۳۶۲)، ج۱، ص۳۱۵.
۴۳. حناالفاخورى و خلیل الحر، پیشین.
۴۴. بغدادى، ابومنصور، الفرق بین الفرق، (بیروت: دارالکتاب العالمى، ۱۹۸۴).
و نیز بنگرید:
مصطفى خالقداد هاشمى، توضیح الملل، ترجمه ملل و نحل شهرستانى، با مقدمه و حواشى سید رضا جلال نائینى، (تهران، ؟، ۱۳۶۲)، ج۱، ص۷۰۷۳.
۴۵. همان، ص۶۷.
۴۶. احمد امین، ظهر الاسلام، (چاپ چهارم: قاهره، مکتبه النهضه المصریه، ۱۹۷۵)، ص۳۰ به بعد.
۴۷. حسن عباس حسن، الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى، (بیروت: الدار العالمیه للطباعه والنشر، ۱۴۱۲/۱۹۹۲)، ص۴۳۰.
۴۸. ابوالحسن اشعرى، الابانه عن اصول الدیانه، (قاهره، دارالطباعه الامیریه، بیتا)، ص۶۹.
۴۹. حسن عباس حسن، پیشین، ص۳۷۳۴۴۴.
۵۰. فرهنگ رجایى، پیشین; سید جواد طباطبایى، پیشین، ص۲۷۲۸.
۵۱. به نقل از: الفاخورى، پیشین.
۵۲. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ترجمه محسن مؤیدى، (تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۲).
۵۳. همان; و نیز الابانه فى اصول الدیانه، ص۶۹.
۵۴. آن، لمبتون، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ترجمه یعقوب آژند، (تهران: نشر نى، ۱۳۷۲)، ص۳۲۷.
۵۵.
۵۶. صادق زیباکلام، ما چگونه ما شدیم، (تهران: روزنه، ۱۳۷۳)، ص۲۱۵.
۵۷. بنگرید به:. . . . .
۵۸. جعفر سبحانى، فروغ ابدیت، (قم: نشر دانش، ۱۳۶۳)، ص۴۶۵-۴۶۲، به نقل از سیره ابن هشام، ج۱، ص۴۵۰۳.
۵۹. براى اطلاع بیشتر از زندگى سیاسى هشام بنگرید به:
ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: علمیفرهنگى، ۱۳۶۵)، ج۲، ص۲۰۸۲۱۴.
۶۰. H. Gibb. op. cit. p. ۳۶.
۶۱. محمد محمدى، فرهنگ ایرانى پیش از اسلام، و تاثیر آن در تمدن اسلامى، پیشین، ص۸۵.
۶۲. محمد بن جریر طبرى، تاریخ طبرى یا تاریخ الرسل والملوک، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: اساطیر، ۱۳۶۳)، ج۱۱، ص۲۶۲۲-۲۶۲۰.
۶۳. همان.
۶۴.
۶۵. ابوالحسن ماوردى، نصیحه الملوک، پیشین، ص۶۴-۶۲; و نیز، احکام السلطانیه، پیشین، مقدمه.
۶۶ . احکام السلطانیه، ص۷۸.
۶۷. لطفا مراجعه کنید به مقاله «شاهنشاهى ایران و تاثیر آن در ایجاد و تکمیل دولتهاى اسلامی»، از علیمحمد مژده در مجموعه زیر:
آئین کشوردارى ایرانیان (تهران: وزارت فرهنگ و هنر، ۱۳۵۳)، ص۲۱۹-۲۰۵.
۶۸. ماوردى، احکام السلطانیه، پیشین، ص۷.
۶۹. حسن عباس حسن، الصیاغه المنطقیه للفکر اسلامى، پیشین، ص۴۲.
۷۰. همان، ص۴۳.
۷۱. البته باید توجه داشت که دیدگاههاى حسن عباس حسن بیشتر ناظر به تالیفات و دیدگاههاى سیاسى متاخرین اهل سنت وشیعه است و به همین لحاظ، بحث از ساختار فکر و نظام سیاسى اسلام در دوره میانه و در اندیشه علماى متقدم مغفول مانده و یا نویسنده آگاهانه از ارجاع به این نوع متون سیاسى کلاسیک پرهیز کرده است.
۷۲. حسن عباس حسن،همان، ص۴۵.
۷۳. چنانکه دکتر داورى اشاره میکند، نظام مطلق امپراتورى اسلام وارث نظام بیزانسى و ساسانى بود; اما سازمان سیاسى آن رنگ و سبک تشکیلات ایرانى داشت و تحت تاثیر افکار سیاسى ایرانیان بود. بنابراین، طبیعى بود که دانش سیاسى منبعث از چنین نظامى هم میبایست منطقى ویژه داشته باشد.
بنگرید به:
رضا داورى، فارابى، (تهران: طرح نو، ۱۳۷۴)، ص۹۰۹۱.
۷۴. چنانکه در جاى دیگرى به تفصیل اشاره خواهیم کرد، معرفتسیاسى مسلمانان قطع نظر از دیدگاههاى مذهبى شیعه و سنى که صرفا به تفاوت در مستندات رجالى و نه تفاوت بنیادى منتهى میشود، کالبد و هیات واحدى دارد و به آسانى میتوان در دنیاى تشیع و بخصوص تا دوره قاجاریه نیز تالیفاتى متناظر با نوشتههاى اهل سنت، در باب افکار سیاسى ملاحظه نمود.
۷۵. آنتونى. آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، (تهران: نشر مرکز، ۱۳۶۷)، ص۵۵۸۲.
۷۶. همان.
۷۷. نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر.
۷۸. در مورد اهل سنتبنگرید به:
تقى الدین ابن تیمیه، السیاسه الشرعیه فى اصلاح الراعى والرعیه، (مصر: دارالکتاب العربى، ۱۹۶۹).
۷۹. H. Gibb. op. cit. p. ۳۷.
۸۰. حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، پیشین، ص۱۱۳-۱۱۱.
۸۱. محمد جواد مشکور، تاریخ شیعه و فرقههاى اسلام تا قرن چهارم، (تهران: اشراقى، ۱۳۶۲)، ص۴۰.
۸۲. ر. ک: محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج۱، فى السیاسه والعقاید (قاهره، ۱۹۵۹).
۸۳. روحالله الموسوى الخمینى، تحریرالوسیله، (تهران: مکتبه الاعتماد، بیتا)، ج۱، ص۳۹۷.
۸۴. همان.
۸۵. همان، ص۳۹۸.
۸۶. همان، مساله۲و۱۳، ص۹ و۳۹۸.
۸۷. همان، ص۴۰۰.
۸۸و۸۹. همان، ص۴۰۱.
۹۰. همان، ص۴۰۵.
۹۱. همان، ص۴۰۶-۴۰۵.
۹۲. همان، ص۴۱۴.
۹۳. همان، ص۴۰۸.
۹۴. همان، ص۴۱۴-۴۰۹.
۹۵. همان، ص۴۱۳.
۹۶. در باب مبانى فقهى و موانع عملى و اجتماعى تاسیس احزاب سیاسى در جمهورى اسلامى ایران، در جاى دیگرى بتفصیل سخن خواهیم گفت. براى اطلاع از برخى جوانب فرهنگى و اجتماعى این مشکل، بنگرید به:. . . .
۹۷. رجوع کنید به: حسن عباس حسن، پیشین، ص۳۵۷-۳۵۰.
۹۸. همان، و نیز ازمه الشورى فى الاسلام، (بیروت).
۹۹. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص۲۱.
۱۰۰. عباسعلى عمید زنجانى، مبانى اندیشه سیاسى در اسلام، جزوه درسى دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران، سال ۱۳۷۲۱۳۷۳، ص۹۳.
۱۰۱.
۱۰۲. Ibid.
۱۰۳. براى اطلاع بیشتر از وضعیت این نوع فکر سیاسى در دوره قاجاریه، بنگرید به دو اثر مهم سید جعفر کشفى که به نظر میرسد از جمله آخرین نسل از نصیحتنامهنویسهاى دوره اسلامى است:
سید جعفر کشفى دارابى بروجردى، تحفه الملوک (تبریز: چاپ سنگى، ۱۲۷۲ق. )
همو، میزان الملوک، نسخه خطى (این کتاب بزودى توسط گروه اندیشه سیاسى دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم منتشر میشود. )
۱۰۴. ابوالحسن ماوردى، نصیحه الملوک، پیشین، ص۴۳.
۱۰۵. همان، ص۴۵-۴۴.
۱۰۶. حسن قاضى طباطبایى، ارشادنامه میرزاى قمى، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى تبریز، ص۲۰، ش۳، سال ۱۳۴۷ش.
۱۰۷. ر. ک: ملا احمد نراقى، معراج السعاده، تهران.
۱۰۸. ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، پیشین، ص۲۴۰.
۱۰۹. همان، ص۲۴۷-۲۴۰.
۱۱۰. همان، ص۲۴۰; و ابن فراء، الاحکام السلطانیه (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، ؟) ص۲۸۵-۲۸۴.
۱۱۱. همان; لمبتون، پیشین; مصطفى خالقداد هاشمى، توضیح الملل، پیشین، ص۷۰-۶۶.
۱۱۲. ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص۲۴۲.
۱۱۳. همان، ص۲۴۳-۵۹.
۱۱۴. امام محمد غزالى، احیاء علومالدین، پیشین، ج۲، کتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنکر; فى امر السلاطین بالمعروف ونهیهم عن المنکر.
۱۱۵. کشفى، تحفه الملوک، پیشین; میرزاى قمى، ارشادنامه، پیشین.
منبع: مجله نقد و نظر