جامعه و نظام فقاهتی ایران
محمد موسوی عقیقی: نا آرامی هایی که امروزه شاهد آن هستیم(تاریخ : دی۱۳۹۶)، جدای از آنکه در رابطه «مردم – دولت» ساختار جامعه شناختی دارد در رابطه با «دولت – مردم» می توان یک پشتوانه های دینی(فقهی) برای آن درنظر گرفت. باید اعتراف کرد که مسئله به همین سادگی ها نیست که عدّه ای این تجمعات را به دشمنان بُرون مرزی ربط می دهند و نمی توان عدّه ای را که به اموالِ شخصی مردم آسیب می زنند را همانند افرادی دانست که فقط معترض یا مخالف اند. فشارهای پی در پی و متمادی اقتصادی به عموم مردم و سیاسی به فریختگان آنچنان گسترده است که نمی توان جای اعتراض باقی نگذاشت ولی زمانی که به معترضین اجازه اعتراض داده نمی شود تنها راه حلّ موجود به خیابان ریختن، برای فریاد زدن آزادی است. قطعاً تقصیر این آشوب ها بر گردن مسئولینی است که فریاد بی خروش مردم را نشنیدند. اگر حُکم رانان، مسئولیت های خود را بر گردن جامعه نمی انداختند و مشکلات اقتصادی،بانکی،قضائی و فرهنگی مردم را حلّ می کردند هیچ گاه عکس العمل جامعه در قِبال کم کاری ها و کاستی ها به خشونت کشیده نمی گردید.
*****
جامعه و نظام فقاهتی ایران
| محمد موسوی عقیقی * |
سرآغاز
نا آرامی هایی که امروزه شاهد آن هستیم(تاریخ : دی۱۳۹۶)، جدای از آنکه در رابطه «مردم – دولت» ساختار جامعه شناختی دارد در رابطه با «دولت – مردم» می توان یک پشتوانه های دینی(فقهی) برای آن درنظر گرفت. باید اعتراف کرد که مسئله به همین سادگی ها نیست که عدّه ای این تجمعات را به دشمنان بُرون مرزی ربط می دهند و نمی توان عدّه ای را که به اموالِ شخصی مردم آسیب می زنند را همانند افرادی دانست که فقط معترض یا مخالف اند. فشارهای پی در پی و متمادی اقتصادی به عموم مردم و سیاسی به فریختگان آنچنان گسترده است که نمی توان جای اعتراض باقی نگذاشت ولی زمانی که به معترضین اجازه اعتراض داده نمی شود تنها راه حلّ موجود به خیابان ریختن، برای فریاد زدن آزادی است. قطعاً تقصیر این آشوب ها بر گردن مسئولینی است که فریاد بی خروش مردم را نشنیدند. اگر حُکم رانان، مسئولیت های خود را بر گردن جامعه نمی انداختند و مشکلات اقتصادی،بانکی،قضائی و فرهنگی مردم را حلّ می کردند هیچ گاه عکس العمل جامعه در قِبال کم کاری ها و کاستی ها به خشونت کشیده نمی گردید. امام جعفر صادق در سخنی کمبودهای اقتصادی و گرانی را باعث خشم و بدخُلقی و بدعهدی ها دانسته است :
«گرانی نرخ ها در جامعه، بدخلقی می آورد و امانت را از بین می برد و مرد را پریشان و دلتنگ می سازد»(الکافی،ج۵،ص۹۷)
حاکمان مدّت هاست که بار مسئولیت های خود را به دوش مردم گذاشته اند، آنان عقیده دارند تنها کمبودهای اقتصادی بوده که مردم را رنج می دهد از همین روی مسئله اشتغال زایی و تشکیل خانواده را به عهده مردم گذاشته اند و از سوی دیگر به قدرت و جبر مسائل فرهنگی و حقوقی را کنترل می کنند. در جامعه ای که اقتصاد برنامه ریزی نشده باشد و همه آن به مردم واگذار شود و فرهنگ به صورت دولتی و بخشنامه ای بدون توجه به تغییرات ساختاری جامعه در گذر نسل ها تصویب و اجرایی گردد، مردم دچار یک کِسِلی در کار و نا امید از افق های پیش رو هستند. مردمانِ جامعه ای که برای تفریحات شان که به لحاظ حقوقی آسیبی به غیر نمی زند، خواستار کسب اجازه باشند دیگر گوشِ بدهکاری برای دولت مردان شان ندارند چه اینکه در این سالها محدودیت های فرهنگی در حجاب، پوشش، شبکه های تلویزیونی، شبکه های اجتماعی، موسیقی و سینما و… باعث عقب نشینی مردم نشده که هیچ بلکه جامعه خود به تغییرات فرهنگی آستین بالا زده است.
امّا مشکل تنها عدم شناخت جامعه توسط مسئولین نیست. زمانی که ایرانیان با دوگانه «جمهوری» و «اسلامی» مواجهه می شوند و آن را در کنار هم می خواهند، موضوع در چنین نظامی دیگر عدم شناخت نیست، بلکه رفتارهای آگاهانه است. اگر انقلابِ ایران توسط یک فقیه به پیروزی رسید پس می توان «جمهوری اسلامی» را یک «نظام فقاهتی» و یا «نظام مبتنی بر فقاهت» عنوان کرد. زمانی که مسئولین شاخص یک کشور از جمله رهبر، رئیس قوه قضاییه، رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام، رئیس و اعضای فقاهتی شورای نگهبان، مجمع خبرگان رهبری، رهبری معنوی نظام توسط مراجع دینی فقیه باشند و یا توسط فقهاء اداره شوند و قوانین یک کشور بر اساس مبانی فقهی توسط جمعی از فقهاء نوشته و تصویب شده باشد، آیا می توان گفت «جمهوری اسلامی» یک «نظام فقاهتی» نبوده و نیست؟. مسئله از آنجا مهم می شود که بخواهیم رابطه «دولت – مردم» را با قوانین و مبانی فقهی بسنجیم و سپس نتایج به دست آمده را بر عملکرد مسئولین مشاهده کنیم. در این مقاله، برآنم که مبانی فقاهتی نظام را در نسبت به «جامعه» بیان کنم و نشان دهم که چنین کم کاری ها هرچند شاید به ظاهر ناخودآگاه باشد ولی در واقع یک سری رویکرد آگاهانه است که از سال های نخست انقلاب تا کنون به همین روش عمل شده است.
ساختار مقاله :
سرآغاز
بخش اول : فقه و مواجهه با نامسلمانان
بخش دوم : فقه و مواجهه با مسلمانان غیرمؤمن
· مفهوم ناصبی و مخالف
بخش سوم : جامعه و نفوذ فقیه
بخش چهارم : اعتبار رأی جامعه
· نظریه رهبرانقلاب جمهوری اسلامی ایران
· یک نمونه : (عدم التفات فقهای منصوب رهبری در شورای نگهبان نسبت به رأی و خواست مردم)
بخش پنجم : فقهِ اجبار به مردم
یک نمونه : (اجبار به حجاب زنان بدون وجود نصّ شرعی)
سرانجام
بخش اول : فقه و مواجهه با نامسلمانان
فقه در برخورد با نامسلمان مواجهه خوشایندی ندارد. بنابر رأی رسمیِ فقه هر فردی که خارج از «مسلمانی» باشد کافر بوده و علاوه بر اینکه نجس است، «بی احترام» نیز می باشد. در فقه با دو دسته کافران روبرو خواهیم بود :
الف) کافران حربی
ب) کافران کتابی
کافرانِ حربی اشخاصی هستند که به گونه مطلق جنگ با آنان واجب است. کافران کتابی شامل کسانی می شود که معتقد به یکی از ادیانِ آسمانی می باشند. سرچشمه همه این تقسیم بندی ها و احکام صادر شده از موضوع «جهاد» است. جهاد در لغت به معنای کوشش در زمین «أَخَذوا فی الأرضِ الجَهَادِ»(المحیط فی اللغه،ج۳،ص۳۷۰) و در مفهومی کلّی تر به سخت تلاش کردن «جهدت جهادا»(معجم المصطلحات والألفاظ الفقهیه،ج۱،ص۵۴۳) تعبیر شده است. أبوجیب دفاع از دشمن را معنی جِهاد دانسته است : «استفراغ الوسع فی مدافعه العدو»(القاموس الفقهی لغه و اصطلاحا،ص۷۱). واسطی زبیدی نیز جِهاد را محاربه با دشمنان، شیطان و نفس معنی کرده است(تاج العروس من جواهرالقاموس،ج۴،ص۴۰۸). به عبارتِ ساده جهاد در لغت از «جَهد» به معناى مشقت و زحمت یا از «جُهد» به معناى وسع و طاقت می آید . و در اصطلاح عبارت از بذل جان و مال در راه خدا در نبرد با کافران و باغیان، یا بذل جان، مال و توان خود در راه اعتلاء و برپا داشتن شعائر است.
در متونِ فقهی جهاد به دو نوع تقسیم می شود ۱) جهادِ دفاعی ۲) جهادِ ابتدایی، فقهاء در تعریفِ جهادِ دفاعی نوشته اند عبارت است از پیکار با هدف دفاع از اسلام و سرزمینهاى اسلامى در برابر دشمن مهاجمى که اساس اسلام را تهدید مى‌کند یا قصد استیلا بر سرزمین هاى اسلامى و ناموس و اموال مسلمانان و یا کشتن گروهى از مسلمانان را دارد. جهادِ ابتدایی در مقابلِ جهادِ دفاعی قرار دارد .
اکثر مواقعی که فقهاء در کتاب های فقهی درباره جهاد بحث نموده اند، جهادِ ابتدایی بوده و جهادِ دفاعی را به مناسبت در فصل هایی چون «کتاب الجهاد» و «امر به معروف و نهی از منکر» نوشته اند . طبقِ مبانی فقهی جهادِ ابتدایی در برابرِ سه گروه واجب است ۱) کافرانِ غیرِ ذمّی (اهل کتاب/ کافرحربی) ۲) کافرانِ ذمّی (که شرایطِ ذمّه را نادیده گرفتند) ۳) باغیان . در جنگِ با کافرانِ غیرکتابی که به منظورِ پیشبُردِ اهدافِ اسلامی صورت می گیرد، آنان دو راه دارند که یا اسلام را بپذیرند و یا به جنگ تن داده و کشته شوند . امّا کفارکتابی که در ذمّه نیستند و یا ذمّه شان را نقض کرده اند یا باید اسلام را بپذیرند و یا جزیّه بپردازند و یا اینکه کشته شوند . و جهادِ با باغیان به جهتِ نقضِ پیمان شان با حاکمِ عادلِ اسلامی و وادار کردن شان به بیعتِ مجدد است . شرطِ حضور در این جهاد بلوغ، عقل، آزادگی(برده نبودن)، رجلیّت(مردبودن) و معذور نبودن است.
ابنِ أبی عقیل فقیهِ متوفای۳۲۹ه.ق از جمله فقهایی است که جهادِ ابتدایی را بیان کرده است . وی معتقد است که مسلمانان باید با اذنِ امام به جهاد بپاخیزند، اگر در جنگ پیروز شدند امام می تواند اسیرها را به بردگی گرفته و یا آنان را بکشد، همچنین وی معتقد است باید از اهلِ ذمّه (یا کسانی که ذمّه را شکستند) جزیّه گرفت مگر آنکه اسلام بیاورند، وگرنه به قتل می رسند و از کفارغیرِذمّی جزیّه ای قبول نمی شود بلکه یا اسلام می آورند یا اینکه کشته می شوند(مجموعه فتاوى ابن أبی عقیل،ص۱۰۸). ابنِ جنیدِاسکافی نیز ضعفِ مسلمین در مقابلِ کفار را تاب ندارد از این رو قِتال با کفار را جزء واجبات می شمارد :
«لا أعلم خلافا إنّ من أعطى الجزیه من کفّار أهل الکتاب من غیر العرب قبل ان یقدر علیه و هو ممتنع بنفسه أو بغیره فی دار الحرب و سأل أن یقرّ على دینه على أخذ الجزیه، الجائز أخذها منه على أن أحکام المسلمین جاریه علیه انه واجب أخذ ذلک منه، و إقراره على ما کان یدین به قبل الأمر من اللّه عزّ و جلّ بقتال المشرکین، سواء کانوا یهودا أو نصارى أو مجوسا أو صابئین فیجوز أخذ الجزیه من الصابئه»(مجموعه فتاوى ابن جنید،ص۱۶۴).
نجم الدّین حلّی نیز جهادِ ابتدایی را با فرضِ حضورِ امام جایز دانسته ولی در صورتِ حاکمِ منصوبِ او و یا در شرایطِ اضطراری، بودنِ وی را دیگر فرض نمی داند(شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام،ج۱،ص۲۸۱). به نظرِ او نیز جهادِ ابتدایی علیه سه دسته واجب است :
۱) باغیان : «یجب قتال من خرج على إمام عادل إذا دعا إلیه هو أو من نصب».
۲) کفارِ ذمّی : «یقاتل هؤلاء کما یقاتل أهل الحرب حتى ینقادوا لشرائط الذمه، فهناک یقرون على معتقدهم. و لا تؤخذ الجزیه من الصبیان و المجانین و البله و النساء و الهم على الأظهر. و من بلغ منهم، أمر بالإسلام أو التزام الشرائط، فإن امتنع صار حربیا».
۳) کفارِحربی : «و یبدأ بقتال من یلیه إلا مع اختصاص الأبعد بالخطر. و لا یبدءون إلا بعد الدعوه إلى الإسلام، فإن امتنعوا حل جهادهم. و یختص بدعائهم الإمام، أو من یأمره»(المختصر النافع فی فقه الإمامیه،ج۱،ص۱۱۱).
به عقیده او در صورتِ حمله به کفارِحربی آنان یا باید به اسلام ایمان بیاورند و یا اینکه کشته شده و خانواده شان اسیر گشته و اموالشان مصادره خواهد شد : «لایقبل منهم إلا الإسلام و الدخول فیه، أو یقتلون، و تسبى ذراریهم، و تؤخذ أموالهم. و هم جمیع أصناف الکفار، إلا الیهود و النصارى و المجوس» و اگر کفارِ ذمّی نیز از پذیرشِ جزیّه و یا اسلام سرپیچی کنند کشته شده و خانوادشان اسیر گشته و اموالشان مصادره می گردد :
«الذین تؤخذ منهم الجزیه. و هم الأجناس الثلاثه الذین ذکرناهم. فإنهم متى انقادوا للجزیه، و قبلوها، و قاموا بشرائطها، لم یجز قتالهم، و لم یسغ سبی ذراریهم. و متى أبو الجزیه، أو أخلوا بشرائطها، کان حکمهم حکم غیرهم من الکفار فی أنه یجب علیهم القتل و سبی الذراری و أخذ الأموال»(نکت النهایه،ج۲،ص۷).
شهیدِاوّل عقیده دارد کافرانِ کتابی باید به شرائطِ ذمّه و احکامِ اسلامی و عدم اظهارِ منکراتِ اسلامی در «دارالاسلام» الزام شوند(اللمعه الدمشقیه فی فقه الإمامیه،ص۸۱).
محمّدباقرِ سبزواری نیز نظریه مشهور را در گفتاری مختصر نوشته است :
«من یجب قتاله، الأوّل : البغاه على الإمام الثانی: أهل الذمّه، و هم الیهود و النصارى و المجوس إذا أخلّوا بشرائط الذمّه، و الواجب قتال الکتابی حتّى یسلم أو یتذمّم أو یقتل. الثالث : سائر أصناف الکفّار، لقوله تعالى فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ و المعروف عند الأصحاب أنّ هؤلاء لا یقبل منهم إلّا الإسلام، فإن امتنعوا قوتلوا إلى أن یسلموا أو یقتلوا و لا یقبل منهم بذل الجزیه؛
ترجمه : جهاد علیهِ سه گروه واجب است : ۱) باغیان که بر امام واجب است ۲) اهلِ ذمه شاملِ یهودی و مسیحی و زرتشتی در زمانی که شرائطِ ذمّه را نقض کرده باشند، در این صورت جهاد با آنان واجب است تا اسلام بیاورند و یا جزیّه بپردازند و یا اینکه کشته شوند ۳) همه انواعِ کافران بنابر آیه قرآن «پس مشرکین را در هر جا که یافتید بکشید» و معروف بینِ فقهاست که هیچ دینی به جز اسلام از آنها قبول نمی شود پس با آنان جنگ می شود تا اسلام بیاورند یا کشته شوند و از آنان جزیّه پذیرفته نخواهد شد»(کفایه الأحکام،ج۱،ص۳۶۹).
به لحاظ فقهی فردِ ناسلمان بی احترام است. به عبارتی چه در جان و چه در حیثیت و چه در اموال احترام ندارد. بنابر یک قاعدهِ کلّی کافران و یا به تعبیری هر نامسلمانی احترام ندارد . احترام نداشتن نامسلمانان عبارت است از اینکه جان شان در پناه و حفاظت نیست . به عبارتِ دیگر افرادی که مسلمان نیستند اصولاً حقّ زیستن ندارند . نجم الدّینِ حلّی می نویسد که اگر یک فردِ مسلمانی که مضطر(در شرایط سخت) بود هیچ چیزِ خوردنی به جز انسانِ زنده ای پیدا نکرد، اگر آن انسان «محقون الدم : مسلمان» بود حلال نبوده ولی چنانچه «مباح الدم : کافر» باشد حلال بوده و فردِ مضطر می تواند فردِ کافر را بکشد و به مقدارِ احیایِ رمق از گوشتِ بدنش بخورد زیرا فردِ کافر مانندِ فردِ میّت حساب می شود(شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام،ج۳،ص۱۸۳).
زین الدّین بن علی عاملی در توضیحِ جمله نجم الدّین حلّی می آورد از جمله چیزهایی که خوردنش برایِ یک فردِ مضطر حرام است هلاک کردنِ فرد «معصوم الدم : مسلمان» است . ولی اگر انسانِ مسلمانی، فردِ مرده ای را پیدا نکرد که خوردنش جایز باشد(مسلمان نباشد) به خاطرِ احترام داشتنش نمی تواند از گوشتِ آن تناول کند هرچند اگر مجبور باشد و احتمالِ ضررِ قابلِ توجّهی دهد می تواند بخورد . ولی اگر فردِ ذمّی، میّت مسلمانی را پیدا کند از آنجایی که عصمت(احترام) فرد مسلمان ذاتی بوده و عصمتِ فردِ ذمّی عرضی(به واسطه پرداختِ جزیّه) است نمی تواند از گوشتِ میّت مسلمان تناول کند زیرا فردِ مُسلم احترامِ نفس دارد() وی در ادامه می گوید اگر انسانِ مسلمانِ مضطر، شخصی زنده را یافت، اگر آن شخص «معصوم الدم : مسلمان» باشد خوردنش جایز نیست، همچنین کافرِ ذمّی و کافرِ معاهد به خاطرِ پذیرفتنِ شرایطِ اسلام جانشان محفوظ است . ولی اگر شخصِ یافت شده معصوم الدم نبود مثلِ اینکه کافرِحربی(کافری که جهاد با او واجب است) یا مرتدّ باشد، فردِ مسلمانِ مضطر می تواند او را بکشد و بخورد، هرچند کشتنِ آن معلّق به اجازه امام است . امّا اگر فردِ کافرِ یافت شده زن یا بچهِ اهلِ حرب(کافر) باشند از جهتِ اینکه معصوم نیستند قتلشان جایز بوده و دیّه ای بر شخصِ مسلمان بار نمی شود(مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام،ج۱۲،ص۱۲۵).
محمّد حسن نجفی نیز کشتنِ فردِ محقون الدم را به خاطرِ اتلافِ نفس جایز دانسته ولی کشتنِ افرادِ مباح الدم مانند کافرِحربی،مرتد،زانیِ محصن را قبول می کند و سپس جوازِ قتلِ زنان را بهترین قولِ فقهی می خواند زیرا جانشان معصوم نیست و با کشتن زن و بچه ها برای رفعِ اضطرار، دیّه ای بر مسلمان پدید نمی آید(جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام،ج۳۶،ص۴۴۱).
از بینِ فقهایِ معاصر، محمّد آصفِ محسنی (مرجع تقلیدِ تقریبی ساکنِ افغانستان) این مسئله را صراحتاً تأیید کرده است . به نظرِ وی قتلِ انسانِ محقون الدم برایِ حفظِ رمقِ مضطر جایز نبوده و ضرورت بر عدم جوازِ قتلِ نفسِ محترم است و اگر فرد دارایِ نفس محترم(مسلمان) باشد فرقی بینِ آزاد و برده و مرد و زن و پدر یا فرزند و عالم و جاهل و سیّد و عامی و متقی و فاسق و بزرگ و کوچک ندارد، همینکه فردی مسلمان باشد «محقون الدم» می باشد . ولی قتلِ کافرِحربی(کافرِغیرکتابی) و مرتد فطری جایز بوده و جوازِ قتلِ زانی محصن و … بعید نیست :
«لا یجوز قتل محقون الدم من الإنسان حفظا للرمق، ضروره عدم جواز قتل نفس محترمه لحفظ نفس محترمه أخرى، بلا فرق بین الحرّ و العبد و الذکر و الأنثى و الولد و الوالد و العالم و الجاهل و السیّد و العامی و المتّقی و الفاسق و الصغیر و الکبیر و غیر ذلک، بل عن الشهید الثانی إلحاق الذمی و المعاهد بالمسلم. نعم، یجوز قتل الحربی و المرتد الفطری، بل لا یبعد جواز قتل الزانی المحصن و غیره ممّن جاز قتله و إن توقّف على إذن الإمام فی حال الاختیار»(الفقه و مسائل طبیه،ج۱،ص۳۷۷).
همچنین فقهاء افرادِ نامسلمان را جدایِ از «محقون الدم» نبودنشان «محقون المال» نیز نمی دانند . به اعتقادِ فقهاء اگر کسی با اذن یا بدونِ اذنِ حاکمِ شرع از اموالِ فردِ کافری سرقت کند و یا او را بفریبد، اموالِ گرفته شده جزء غنائم محسوب می شود . یزدیِ طباطبایی در این مورد می گوید :
«إذا غار المسلمون على الکفّار فأخذوا أموالهم فالأحوط بل الأقوی إخراج خمسها من حیث کونها غنیمه و لو فی زمن الغیبه، فلا یلاحظ فیها مؤنه السنه، و کذا إذا أخذوا بالسرقه و الغیله نعم لو أخذوا منهم بالرباء أو بالدعوى الباطله فالأقوى إلحاقه بالفوائد المکتسبه فیعتبر فیه الزیاده عن مؤنه السنه، و إن کان الأحوط إخراج خمسه مطلقاً : زمانی که مسلمانان علیهِ کافران قیام کرده و اموالِ آنان را غارت کردند، خمسِ اموالِ گرفته شده به عنوان غنیمت حتّی در زمانِ غیبت گرفته می شود … همچنین است که اگر به وسیله سرقت و فریب و یا ربا این اموال را بگیرند … که در هر صورت خمسِ این اموال لازم است»(العروه الوثقى مع تعلیقات،ج۲،ص۲۱۱).
ابوالقاسم خوئی که به اعتقاد بعضی از شاگردانِ فقیه اش اعلم علمای تشیع می باشد نوشته است :
«المنقوله المأخوذه بالقتال من الکفار الذین یحل قتالهم،یجب فیه الخمس،إذا کان القتال بإذن الإمام(ع)،بل الحکم کذلک إذا لم یکن باذنه سواء کان القتال بنحو الغزو للدعاء إلى الإسلام أم لغیره،أو کان دفاعا لهم عند هجومهم على المسلمین : اگر جنگ به اذن امام باشد اموال گرفته شده از کافرانی که خونشان حلال است موجب پرداخت خمس می شوند و بلکه اگر اجازه از امام صادر نشده باشد نیز شامل همین حکم است و تفاوتی ندارد به این جنگ برای دعوت به اسلام باشد یا خیر و یا کافران به مسلمانان حمله کنند»(منهاج الصالحین(للخوئی)،ج۱،ص۳۲۵).
محمد روحانی که به عنوان باسوادترین شاگرد ابوالقاسم خوئی شناخته می شود عقیده همین نظر را ابراز کرده است. این فقیه عقیده دارد اگر جنگ با اذن امام باشد اموالِ کافر مشمول خمس و اگر بدون اذن امام باشد متعلق حکم خمس قرار نمی گیرد :
«المنقوله المأخوذه بالقتال من الکفار الذین یحل قتالهم، وخمسها للامام علیه السلام، إذا کان القتال بإذنه، وإذا لم یکن بإذنه فالظاهر أنه لیس فیها خمس، سواء کان القتال بنحو الغزو للدعاء إلى الاسلام أم لغیره، أو کان دفاعا لهم عند هجومهم على المسلمین»(منهاج الصالحین(للروحانی)،ج۱،ص۳۴۵).
علی حسینی سیستانی که هم اکنون بزرگترین و با نفوذترین مرجع تقلید شیعیان محسوب می شود نیز این موضوع را بیان کرده است. او تنها برخلاف خوئی اموال گرفته شد از کافر در صورتی که به پشتوانه اذن امام نباشد را به عنوان غنیمت سهم امام دانسته و مشمول خمس نمی داند :
«المنقوله و غیر المنقوله المأخوذه بالقتال من الکفار الذین یحل قتالهم إذا کان القتال بإذن الإمام (علیه السلام)، و أما إذا لم یکن بإذنه فالغنیمه کلها للإمام، سواء کان القتال بنحو الغزو للدعاء إلى الإسلام أو لغیره أم کان دفاعاً لهم عند هجومهم على المسلمین»(منهاج الصالحین(للسیستانی)،ج۱،ص۳۸۷).
بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران در این مورد توضیح مفصّل تری نسبت به فقهای دیگر دارد :
«إذا کانتا فی الحرب و من شئونه- من أهل الحرب الذین یستحل دماؤهم و أموالهم و سبی نسائهم و أطفالهم إذا کان الغزو معهم بإذن الإمام علیه السلام. من غیر فرق بین ما حواه العسکر و ما لم یحوه کالأرض و نحوها على الأصح. و أما ما اغتنم بالغزو من غیر إذنه فإن کان فی حال الحضور و التمکن من الاستئذان منه فهو من الأنفال، و أما ما کان فی حال الغیبه و عدم التمکن من الاستئذان فالأقوى وجوب الخمس فیه سیما إذا کان للدعاء إلى الإسلام، و کذا ما اغتنم منهم عند الدفاع إذا هجموا على المسلمین فی أماکنهم و لو فی زمن الغیبه، و ما اغتنم منهم بالسرقه و الغیله غیر ما مرّ. و کذا بالربا و الدعوى الباطله و نحوها فالأحوط إخراج الخمس منها من حیث کونه غنیمه لا فائده، فلا یحتاج إلى مراعاه مئونه السنه، و لکن الأقوى خلافه، و لا یعتبر فی وجوب الخمس فی الغنیمه بلوغها عشرین دینارا. على الأصح، نعم یعتبر فیه أن لا یکون غصبا من مسلم أو ذمی أو معاهد و نحوهم من محترمى المال، بخلاف ما کان فی أیدیهم من أهل الحرب و إن لم یکن الحرب معهم فی تلک الغزوه، و الأقوى إلحاق الناصب بأهل الحرب فی إباحه ما اغتنم منهم و تعلق الخمس به، بل الظاهر جواز أخذ ما له أین وجد و بأیّ نحو کان، و وجوب إخراج خمسه(تحریرالوسیله،ج۱،ص۳۵۲)؛
ترجمه : آنچه که از اهل جنگ، آنهایى که خون و اموالشان و اسیر نمودن زنان و اطفالشان حلال شده است. در صورتى که جنگ با آنها به اذن امام (علیهم السّلام) باشد، به قهر بلکه به سرقت و فریب- در صورتى که این دو در جنگ و از شئون آن باشند- به غنیمت گرفته شود. و بین آنچه که جنگجویان آن را در بر گرفته باشند یا نه مانند زمین و مثل آن بنابر اصح فرقى نمى‌کند و اما آنچه که در جنگى که بدون اذن امام (علیهم السّلام) است به غنیمت گرفته شود. پس اگر در حضور آن حضرت و تمکّن از گرفتن اذن از آن حضرت باشد، از انفال مى‌باشد، و اما آنچه در حال غیبت آن حضرت و متمکّن نبودن از اذن گرفتن باشد اقوى آن است که خمس در آن واجب است مخصوصا اگر جنگ براى دعوت به اسلام باشد. و همچنین است آنچه از آنان در وقت دفاع هنگامى که بر مسلمین در مکانهایشان و لو در زمان غیبت، هجوم آورده باشند، غنیمت گرفته شود، و آنچه که از آنان به سرقت و فریب- البته غیر آنچه که گذشت- و همچنین به رباء و طرح دعواى باطل و مانند آنها به غنیمت گرفته مى‌شود پس احتیاط آن است که خمس از آن خارج شود از این جهت که غنیمت مى‌باشد- نه فایده- پس احتیاجى به مراعات مخارج سال نیست (که بعد از رسیدن سال از مخارج اضافه باشد) و لیکن اقوى خلاف آن است. و در وجوب خمس در غنیمت بنابر اصح لازم نیست که به بیست دینار برسد، ولى لازم است که از مال مسلمان یا ذمّى یا هم پیمان و مانند آنها از کسانى که مالشان محترم است، غصب نشده باشد بر خلاف آنچه که در دست آنها از اهل جنگ باشد اگر چه در آن جنگ، جنگى با آنها نباشد (که گرفتن آن جایز و جزء غنایم جنگ است) و اقوى آن است که ناصبى هم در مباح بودن آنچه که از ایشان به غنیمت گرفته مى‌شود و خمس به آن تعلّق مى‌گیرد به اهل جنگ ملحق مى‌باشد، بلکه ظاهر آن است که گرفتن مال او هر جا و هر طورى که باشد جایز است و اخراج خمس آن واجب است»(ترجمه تحریرالوسیله،ج۲،ص۸۱).
محمود هاشمی شاهرودی از فقهای پُرنفوذ جمهوری اسلامی در این مورد نظرات جالب تری دارد. به اعتقاد وی شیعیان می توانند در جنگی که با اذن امام و یا جانشین او(ولیّ فقیه) علیه کافرانِ خونحلال است اموال آنان را غنیمت ببرند و خمس آن را بپردازند ولی اگر از امام یا جانشین او اجازه نداشتند این اموال از انفال است و به حاکم مسلمین می رسد؛ وی ادامه می دهد اگر شیعیان اموال نامسلمانان را بدون کشتن و جنگیدن به صورت سرقت یا فریب بگیرند مشمول خمس غنیمت می شود ولی اگر به عنوان ربا و ادعای دعوی باطل اخذ کنند، این اموال مشمول خمس فائده است :
«المنقوله المأخوذه بالقتال من الکفار الذین یحل قتالهم،یجب فیه الخمس،إذا کان القتال بإذن الإمام(ع) أو نائبه و إذا لم یکن بإذنه فإن کانت الحرب غیر مشروعه إلّا بإذن الإمام أو نائبه کانت الغنائم من الأنفال و إن کانت مشروعه من دون إذنه کما إذا دفاعاً لهم عند هجومهم علی المسلمین کانت الغنائم للمقاتلین و یجب فیها الخمس … ما یؤخذ منهم بغیر القتال من غیله أو سرقه فیه خمس الغنیمه، لا خمس الفائده، و ما یؤخذ منهم بالربا أو بالدعوی الباطله فیه خمس الفائده لا الغنیمه»(منهاج الصالحین(للهاشمی)،ج۱،کتاب الخمس).
جدای از آنکه بسیاری از فقهای پیشین و معاصر به جواز سرقت از اموال کافران فتوا داده اند(ر.ک : تذکره الفقهاء(ط الحدیثه)،ج۵،ص۴۰۹؛ العروه الوثقی(المحشی)،ج۴،ص۲۳۳)، بسیاری نیز قائل به جواز برده داری در دوران کنونی شده اند. أبوجعفرِطوسی جهادِ ابتدایی را یک مسئله اجماعی می داند «الجهاد فرض من فرائض الإسلام إجماعا» و تعدادِ مجاهدین را به اندازه ای کافی می داند که از همه کشور برای درهم کوبیدنِ دشمنانِ اسلام آمده باشند . به عقیده وی جهادِ ابتدایی در هر سال به جزء ماه های حرام، یکبار واجب می باشد هرچند آن را در زمانِ پیامبر بی قیدِ زمان و مکان عنوان می کند «کان الفرض فی عهد النبی صلى الله علیه و آله و سلم فی زمان دون زمان و مکان دون مکان». طوسی وجوبِ جهاد را با سه صنف می داند ۱) کافرِکتابی ۲) کافرِ غیرکتابی ۳) باغی . به عقیده او اگر اهلِ کتاب به اسلام ایمان آوردند و یا جزیّه دادند در امان می باشند ولی اگر ایمان نیاورده و از دادنِ جزیّه خودداری نمایند کشته شده و خانواده و اموالشان به نفعِ مسلمین مصادره می گردد «متى امتنع أهل الکتاب من بذل الجزیه قوتلوا و سبیت ذراریهم و نساؤهم و أموالهم تکون فیئا». طبقِ این نظرِ فقهی، تنها مردانِ بالغ و عاقل حقّ دارند به جهاد بروند و زنان و پیران و… چنین فُرصتی را ندارند . به این دلیل اگر به هر دلیلی کافری(از همه نوع) اسلام را نپذیرد و یا شرایط دیگر را رد کند کشته شده و همسران و خانواده و اموالشان به مسلمانان می رسد . از این روی مهم ترین شرطِ کنیزگیری اسلام نیاوردنِ مردان است زیرا اگر اسلام بیاورند کسی نمی تواند متعرض به خانواده یک مسلمان بشود(المبسوط فی فقه الإمامیه،ج۲،ص۳الی۹).
بنابر گفته محمّد بن علی طوسی اسیران از مردان و زنان و کودکان تشکیل می شوند . مردانِ اسیر اگر اسلام نیاورند بنابر تشخیصِ امام یا کشته شده و یا اینکه دست و پای شان به خلاف قطع می شوند و یا اینکه آنان را به غلامی و بردگی گمارد . زنانِ اسیر به تملیکِ جنگجویان در می آیند و اگر کودکِ بالایِ چهارسال داشته باشند جدا کردن شان از یکدیگر جایز است تا کودک را به دیگری بفروشند . و کودکان نیز اگر دارای ریش باشند در حکمِ مردان بوده و اگر محاسنِ شان درنیامده باشند جزء اموالِ جنگجویانند(الوسیله إلى نیل الفضیله،ص۲۰۳). ابن ادریس شوهر داشتن یا نداشتنِ زنِ کنیز را شرط ندانسته و در صورتِ وجودِ زوج، عقدِ ازدواج شان را فسخ می داند(السرائر الحاوی لتحریرالفتاوى،ج۲،ص۱۳).
محمّد بن حسن حلّی (فرزندِ حسن بن یوسفِ حلّی) راهِ حلّ آزادی مردانِ اسیر را تنها اسلام آوردنشان دانسته که در غیر این صورت کشته می شوند . نحوه کشته شدنِ این افراد به نظرِ امام یا نائبِ اوست ۱) گردنشان را بزند ۲) قطعِ دست و پا در جهتِ خلاف و رهاکردنشان تا بمیرند . امّا این برای قبل از جنگ است، بعد از جنگ در صورتِ اسلام نیاوردن نمی توان آنان را کُشت بلکه می باید به بردگی گرفته شوند و اگر بعد از بردگی به اسلام ایمان بیاورند آزاد نخواهند شد . به عقیده او اسیرگیریِ زنان حتّی قبل از پیروزیِ مسلمانان در جنگ جایز است حتّی اگر شوهرِآنان مسلمان باشد و بعد از اسارت ازدواجِ آنان با شوهرانشان فسخ می شود . هرچند می توان این زنان را در مقابلِ اسیرانِ مسلمانِ در دستِ دشمن معاوضه نمود(إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد،ج۱،ص۳۶۰).
ابوالقاسمِ خوئی را بسیاری بانفوذترین فقیهِ معاصر در تحوّل فقهِ شیعی دانسته اند . خوئی جهاد را مایه اعتلایِ اسلام و ایمان خوانده و از آن دعوت به سوی توحید و اسلام تعبیر می کند . به نظرِ وی کافران دو دسته اند ۱) کافرانِ حربی(غیرکتابی) ۲) کافرانِ ذمّی(کتابی). او در خصوصِ کافران حربی عقیده دارد که به اسلام دعوت می شوند و اگر دعوت شدگان، این مهمانی را پذیرفتند که مسلمان می شوند و اگر نپذیرفتند کشتنِ شان واجب شده و با آنان مبارزه می شود تا زمانی که اسلام آورده یا کشته شوند بدین گونه سرزمینِ اسلامی از وجودِ نامبارکشان پاک می گردد «الجهاد … المراد به هنا القتال لإعلاء کلمه الإسلام و إقامه شعائر الإیمان … الکفّار المشرکون غیر أهل الکتاب، فإنّه یجب دعوتهم إلى کلمه التوحید والإسلام، فإن قبلوا و إلّا وجب قتالهم و جهادهم إلى أن یسلموا أو یقتلوا و تطهّر الأرض من لوث وجودهم» و در خصوصِ کافرانِ ذمّی همچون یهودیان و مسیحیان و زرتشتیان و صابئیان می گوید آنان را به جنگ فراخوانده تا اسلام آورند و یا جزیّه بدهند و اگر سرپیچی کنند کشته می شوند .
سیّدخوئی از جمله فقهایِ معاصری است که قائل به وجوبِ جهادِ ابتدایی در زمانِ غیبتِ امام دوازدهم می باشد . به عقیده وی جهادِ با کفار رکنی از ارکان دین بوده و یک تقوایِ دینی و مبتنی بر سیرهِ نبوی و آیاتِ قرآن و روایاتِ معتبر است و تخصیصِ آن به زمان خاصی را برخلافِ اهتمامِ قرآن می پندارد . خوئی اجماعِ مشهور در مسئله «وجوبِ جهادِابتدایی در زمانِ حضورِ امام» را با اعتراضِ بعضی از فقهاء ثابت نشدنی دانسته است و آن را منوط به اذنِ پیامبر یا امام و جانشینِ امام می داند . مطابقِ نظرِ این فقیه، امروزه حاکمِ اسلامی می تواند اذنِ جهاد علیه کشورِ دیگری را صادر نماید . در صورتِ حمله،کفارِحربی را در صورتِ اسلام نیاوردن و کفارذمّی را در صورت اسلام نیاوردن و یا جزیّه ندادن می توان کُشت . زنانِ این کشته شده ها اسیر شده و مردانِ مسلمان مالکِ اینان می باشند و بر آنان استیلاء پیدا می کنند . خوئی این مسئله را به صورتِ تحلیلی با روایت به بحث می گذارد، بخوانید :
«إذا کان المسلمون قد أسروا من الکفّار المحاربین فی أثناء الحرب، فإن کانوا إناثا لم یجز قتلهنّ کما مرّ. نعم، یملکوهنّ بالسبی و الاستیلاء علیهنّ، و کذلک الحال فی الذراری غیر البالغین، و الشیوخ و غیرهم ممن لا یقتل، و تدلّ على ذلک مضافا إلى السیره القطعیّه الجاریه فی تقسیم غنائم الحرب بین المقاتلین المسلمین- الروایات المتعدّده الدالّه على جواز الاسترقاق حتى فی حال غیر الحرب، منها معتبره رفاعه النخاس، قال : قلت لأبی الحسن(علیه السلام): إنّ الروم یغیرون على الصقالبه فیسرقون أولادهم من الجواری و الغلمان، فیعمدون على الغلمان فیخصونهم ثم یبعثون بهم إلى بغداد إلى التجار، فما ترى فی شرائهم و نحن نعلم أنّهم قد سرقوا و إنّما أغاروا علیهم من غیر حرب کانت بینهم؟ فقال : «لا بأس بشرائهم، إنّما أخرجوهم من الشرک إلى دار الإسلام» و أمّا إذا کانوا ذکورا بالغین فیتعیّن قتلهم إلّا إذا أسلموا، فإنّ القتل حینئذ یسقط عنهم.و هل علیهم بعد الإسلام منّ أو فداء أو الاسترقاق؟ الظاهر هو العدم، حیث إنّ کلّ ذلک بحاجه إلى دلیل، و لا دلیل علیه. و أمّا إذا کان الأسر بعد الإثخان و الغلبه علیهم فلا یجوز قتل الأسیر منهم و إن کانوا ذکورا، و حینئذ کان الحکم الثابت علیهم أحد أمور : إما المنّ أو الفداء أو الاسترقاق؛
ترجمه : زمانی که مسلمانان در حینِ جنگ از کافرانِ درحال جنگ اسیر گرفتند، اگر این اسیران زن باشند کشتن شان جایر نیست . بلکه به بردگی رفته و مالکِ آنان می شوند . و این درخصوصِ پیران و فرزندانِ نابالغ نیز حکایت می کند . و بر این مسئله سیره قطعی و جاری در تقسیمِ غنائمِ جنگی بین مسلمانان دلالت می کند . هرچند روایاتِ متعددی خبر می دهد که جوازِ اسیرگیری(زن یا مرد) حتّی در حال غیرجنگ(صلح) نیز جایز است نمونه آن حدیثِ معتبر رفاعه النخاس است که از أبی الحسن می گوید : گروهی به رومیان شبیخون زده و فرزندانشان اعم از دختر و پسر را می ربایند، پسران را اخته می کنند و سپس آنان(دختران و پسران) را به سوی تاجران بغداد می فرستند . درباره خریداری اینان چه نظری دارید؟ درحالی که ما می دانیم این غلام ها و کنیزها از کشورشان دزدیده شده اند بدون اینکه جنگی شکل گرفته باشد . امام پاسخ می دهد در خریداری آنان اشکالی نیست و آنان به عنوان برده مملوک شما می شوند جز این نیست که (آن گروه) آنان را از دارالشرک به دارالاسلام درآورده اند . و اگر این اسیران مردانِ بالغی باشند کشته شده مگر آنکه اسلام بیاورند»(منهاج الصالحین(للخوئی)،ج۱،ص۳۷۳).
او سپس در جایِ دیگر اختصاصِ برده گیری را به کفارِحربی و کفارذمّی داده و عنوان می کند بعد از برده شدن شان حتّی اگر اسلام بیاورند فرقی به حال خود و فرزندانِ شان نمی کند :
«یختص الاسترقاق بأهل الحرب و بأهل الذمه ان أخلّوا بالشرائط على تفصیل فی محله فإن أسلموا بقی الرق بحاله فیهم و فی أعقابهم».
عبدالعلی سبزواری بر اساسِ توجیهاتِ عقلانی جهادِابتدایی در زمانِ غیبت را با اذنِ فقیهِ جامع الشرائط می پذیرد. به نظرِ او بر اساسِ اجماعِ فقهاء زنان کشته نشده و اسیر می شوند و باید آنان را به بردگی گرفت :
«الأسارى فهم ذکور و إناث، فالإناث یملکن بالسبی و لو کانت الحرب قائمه، و کذا الذراری (إجماعا، و عن النبیّ صلّى اللّه علیه و آله نهى عن قتل النساء و الولدان و کان یسترقهم إذا سباهم)»(مهذب الأحکام،ج۱۵،ص۸۵و۱۴۵).
وحیدِخراسانی (از مراجعِ در قیدِ حیات) عقیده دارد باید زرمین را از لوثِ وجودِ کفار تطهیر کرد، از این روی در حاشیه اش بر «منهاج الصالحین» ابوالقاسمِ خوئی قولِ مشهور (عدم وجوبِ جهاد در غیبت) را قویّ دانسته ولی در ادامه مباحث تعریضی به فتاوای سیّدخوئی نزده است و اجمالاً جهادِابتدایی در عصرغیبت را پذیرفته است(منهاج الصالحین(للوحید)،ج۲،ص۴۲۱). استرقاق(برده گیری) را مختص به زمانِ جنگ ندانسته و آن را در همه حالی جایز می داند.(منهاج الصالحین(للوحید)،ج۳،ص۳۵۶).
محمودِ هاشمی شاهرودی از فقهای ارشدِ جمهوری اسلامی و مرجع تقلید است. به نظرِ وی جهاد که برای اعتلایِ کلمه اسلام در سراسر جهان وضع شده است باید با کافرانِ حربی و کافرانِ ذمّه شکسته انجام شده تا وجودِشان از زمین تطهیر گردد . او نبودِ جهادِ ابتدایی در عصرِ غیبت را برخلافِ رسمِ قرآن دانسته و می گوید :
«فالاظهر مشروعیّه أصل الجهاد فی عصر الغیبه، إلّا أن القیام به مشروط بأمر ولی الأمر و هو الفقیه الجامع لشرائط الولایه العامه المتصدّی بالفعل لاُمورالمسلمین : ظاهر این است که جهادِ ابتدایی در عصرِ غیبت مشروع بوده و منوط به اذنِ حاکم شرع و ولیّ امر است که همان فقیهِ جامع شرائطِ دارای ولایت و حاکمیّت می باشد»(منهاج الصالحین(للهاشمی)،ج۱،ص۳۹۱ الی ۳۹۹).
به عقیده وی زمانی که مسلمانان اسیران را در اثنای جنگ در اختیار بگیرند اگر زن یا فرزندِ نابالغ و یا پیران بودند قتل شان جایز نیست بلکه به بردگی گرفته می شوند و مردان شان بعد از اسارت یا اسلام آورده و یا کشته می گردند و اسیرانشان تا هر زمانی حتیّ فرزندان شان برده می باشند(منهاج الصالحین(للهاشمی)،ج۲،ص۴۴۱).
بعضی از فقهاء مانند رهبر فعلی انقلاب اسلامی بدون اشاره به بحثی، صراحتاً هم جهادِابتدایی در دوران کنونی و هم عدم نیازمند اذن جهاد از امام معصوم را پذیرفته اند :
«لا یبعد القول بجواز الحکم به للفقیه الجامع للشرائط الذی یلی المسلمین إذا رأى أن المصلحه تقتضی ذلک، بل إن هذا القول هو الأقوى : بعید نیست که حکم به جهاد ابتدایى توسط فقیه جامع‌الشرایطى که متصدّى ولایت امر مسلمین است، در صورتى که مصلحت آن را اقتضا کند، جایز باشد، بلکه این نظر قوّی و محکم است»(أجوبه الاستفتاءات،عربی،ج۱،ص۳۳۱،س۱۰۷۴؛ أجوبه الاستفتائات،فارسی،ج۱،س۱۰۴۸).
فقهاء هیچ شکّی در «نامحترم بودن» افراد «نامسلمان» باقی نمی گذارند به خصوص زمانی که فتوا به جواز تهمت، فریب، فحش و هتک حرمت کافران می دهند. محمد ابراهیم کلباسی مشهور به حاجی کلباسی از علمای امامیه و مراجع بزرگ شیعه و احیاگر حوزه علمیه اصفهان در قرن سیزدهم هجری به شمار میرود . او در کتاب «منهاج الهدایه الی احکام الشریعه» اینگونه به جواز هتک حرمت غیرمسلمانان فتوا می دهد :
«لا یحرم غیبه الکافر و لو ذمیا بل المخالف و غیر الاثنى عشری؛لاختصاص حرمتها بما یکون فی المؤمن : غیبت کافر هرچند اگر ذمّی باشد و مخالف(اهل سنت) و هر شخصِ غیر شیعه اثنی عشری جایز می باشد و حرمت غیبت تنها اختصاص به «مؤمن»(شیعیان) دارد»(محاضرات فی فقه الجعفری،ج۱،ص۳۳۴).
به عقیده مهدی کاشف الغطاء غیبت از مشرک و کافر(نامسلمانان) یک سیره همیشگی بوده که لعن و طعن و ذکر بدی های آنان در مجالس شادی روش مؤمنین(شیعیان) بوده است :
«و لاستمرار السیره و الطریقه على لعنهم و الطعن فیهم، بل حلیه مجالس المؤمنین و نزهه الأبرار و المتقین ذکر معایب الکفار و المشرکین»(أحکام المتاجر المحرمه،ج۱،ص۱۶۱الی۱۷۳).
علی موسوی قزوینی سخن صریحی دارد. او از کلمات فقهاء به صورت صریح و ضمنی برداشت می کند که حرمت غیبت تنها برای «مؤمن» بوده و شامل کافران نمی شود :
«المستفاد من کلمات الأصحاب صراحه وظهوراً من غیر خلاف بل بالإجماع المدّعى فی کلام بعض مشایخنا اختصاص تحریم الغیبه بغیر الکافر : از سخنان فقهاء به صورت صریح استفاده می شود که بدون هیچ اختلافی(بنابر اجماع) حرمت غیبت کردن شامل نامسلمانان نمی شود».
در ادامه توضیح می دهد که :
«فیحلّ استغابه الکافر بجمیع فرقه وأصنافه مقصّراً وقاصراً من أهل الذمّه وغیرهم ، کما یجوز سبّهم والطعن علیهم ولعنهم ویجب معاداتهم والتبرّی عنهم : پس غیبت کافر از هر فرقه و صنفی چه قاصر و چه مقصّر و اهل ذمّه یا غیرذمّی حلال است، همانند آنکه فحش دادن و طعن زدن و لعن آنان جایز بوده و دوری و تبرّی از آنان واجب می باشد»(ینابیع الأحکام فی معرفه الحلال والحرام،ج۵،ص۲۵۶الی۲۵۹).
سیّد خمینی رهبر فقید و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران در خصوص روایاتی که جوازِ تهمت و بی احترامی به نامسلمانان را جایز می داند می گوید :
«و ذکرنا الوجه فی الأخبار الکثیره الدالّه على أنّهم کفّار أو مشرکون : بسیاری از اخبار دلالت دارند بر اینکه چنین روایاتی مخصوص به کافران یا مشرکان است»(المکاسب المحرمه،ج۱،ص۳۷۶).
بخش دوم : فقه و مواجهه با مسلمانان غیرمؤمن
هر ساله مسلمانان ایرانی روزهایی را به نام «هفته وحدت» پاس می نهند و گرداگردِ هم جمع شده و از مسائل دنیای اسلام جهت صلح و کنارگذاری روابط خصمانه سخن می گویند. هفته وحدت در دهه۱۳۶۰ بنابر پیشنهاد حسینعلی منتظری توسط رهبر فقید انقلاب تصویب و پایه گذاری گردید. این رویکرد صلح جویانه از زمان حسین بروجردی(زعیم وقت شیعیان) دنبال می گردید، ظاهراً حسینعلی منتظری نیز بنابر آموخته های خود در مکتب بروجردی درحالی که قائم مقام رهبرانقلاب محسوب شد، سعی در تصویب این پیشنهاد داشت.
با این حال آنچه که در دنیای امروز ما شاهد آن هستیم، خصمانه ترین روابط بین مسلمانان است. کشورهای اسلامی و حتّی فرقه های مذهبی به هیچ وجه سر سازگاری با یکدیگر ندارند، هرچند این اختلافات در بین عموم جامعه کم رنگ است ولی در بین رده های مسئولین کشوری به وفور قابل مشاهده است. اختلاف های مبنایی باعث شده است که کشورهای مسلمان نشین بایکدیگر به نزاع برخیزند. اختلاف بین ایران مرکز شیعیان و عربستان مرکز اهل سنت جهان، وجود گروهک های مسلمانی نظیر القاعده،بوکوحرام،طالبان و…،رشد داعش و… همگی نشان از اختلافاتِ عمیق مسلمانان در تفسیر دین خود دارد. با اینکه این روزها ایران پایان داعش را اعلام می کند، امّا صدا و سیما خبر ظهورِ داعش در افغانستان و درگیری آنان با طالبان را می دهد.
به نظرم موضوع وحدت مسلمانان با دو مشکل عمده مواجه است. نخست اینکه این وحدت فرمایشی و حکومتی است، به تعبیری هرساله همایشی به عنوان تقریب مذاهب برگذار می شود ولی این همایش ها اختلاف بَرکَن نبوده است بلکه تنها نوعی «وحدتِ نمایشی/فرمایشی» است. دوّم، این است که وحدت در این مسئله یک موضوع استراتژیک و روشی است. موضوعات استراتژیک جدای از آنکه روزی به پایان خود می رسند نمی توانند خواسته های صلح جویانه را اَدا کنند. اگر ساده تر عنوان کنم، «وحدت استراتژیک» به عنوان یک روش ترک مخاصمه برای مصالح مهم تر است نه آنکه برای حلّ خصومت ها مفید باشد، یعنی هر دو طرف عهد بسته اند که موقتاً بر خصومت های خود پافشاری نکنند و در مقابل دنیای کفر و الحاد یکپارچه و متحد باشند. بی تعارف، اکثر شیعیان و اهل سنت دارای عقائد مذهبی انحصارگرا هستند، به عبارتی اینان به گونه ای می اندیشند که گویی تنها «فردوسِ برین» برای آنان محیّا گشته است و بر این اساس اندکی از عقائد مقابل یکدیگر را نمی پذیرند، این موضوع در ریشه های سیاسی دین اسلام در خصوص «امامت» و «خلافت» به اوج می رسد.
انحصار طلبی هر دو گروه باعث می شود تا «وحدت اسلامی» تنها یک روش و استراتژی سیاسی باشد از همین روی شاید در ظاهر هر دو طرف به عقائد یکدیگر احترام بگذارند، امّا در کتاب های فقهی خود جواز هرگونه بهتان و سبّ و لعن به مذهب دیگر را صادر می کنند. چنین موضوعی از سویی به رویکردهای سیاسی منتهی می شود و از سوی دیگر مبانی فقهی تقیّه را به دنبال دارد، به عبارتی فقیهان در این خصوص ادّله های فقهی متعددی را بیان می کنند تا به این روش ها «توجیه» دهند.
به نظرم مهم ترین شخصیتی که «وحدت» را سیاست مدارانه (نه بر اسلوبِ وحدت دینی) پایه گذاری کرد، رهبر فقید انقلاب اسلامی ایران است. سید خمینی بعد از انقلاب با «تئوری وحدت» موافقت نمود و سخنانی در جهت حفظ وحدت مسلمانان ایراد داشت(۱۵/۴/۱۳۵۸)، درحالی که در کتاب های فقهی ایشان که بعد از انقلاب بارها تجدید چاپ گردید بیزاری از وحدت شیعیان با اهل سنت نمایان است. وی در «کتاب الطهاره» مسلمانانی که بر علی بن ابی طالب(ع) شوریدند (مانند عائشه،زبیر،طلحه،عمر و…) یا اشخاصی که با یکی از پیشوایان شیعیان همدل نیستند «خبیث تر از سگ ها و خوک ها» نام می برد و اشاره می کند که اکثر مسلمانان پس از پیامبراسلام مشمول چنین حکمی می شوند و پاکی آنان را بر اساس مصالح دنیوی نام می برد(کتاب الطهاره،ج۳،ص۳۳۷). اما سخن وی در «مکاسب المحرمه» خواندنی تر است. ایشان عقیده دارد در اینکه مخالفین(اهل سنت و…) برادردینی ما نبوده و باید به آنان بی احترامی شود شبهه ای نیست بلکه یک «ضرورت مذهبی» است. وی این عقیده را مطابق روایاتی می داند که جواز هتک و بی احترامی به مخالفین را جایز دانسته و سفارش کرده اند در سبّ و لعن این افراد پشتکار داشته باشید. به عقیده ایشان، حتّی اتهام اعمال خلاف و افترای زنا به مخالفین جایز بوده و سیره مستمر پابرجا در دین غیبت کردن از آنان است، در آخر ایشان عقیده دارد تحقیق در این موضوعات هدر رفتن عمر در واضحات است(مکاسب المحرمه،ج۱،ص۲۵۱).
از سوی دیگر می توان «وحدت استراتژیک» را نوعی «وحدت تقیّه ای» دانست چه اینکه در ادامه می خوانید بسیاری از فقهاء وحدت با اهل سنت را از جبر به تقیّه کردن پذیرفته اند، به عنوان نمونه یکی از بزرگترین فقهای معاصر شرکت در نمازجماعت اهل سنت را بر اساس «تقیّه/جهت وحدت اسلامی» نه «مبانی بنیادین» پذیرفته است:
«س۵۹۹ : هل تجوز الصلاه خلف السنّه جماعه؟ ج : الصلاه جماعه لأجل حفظ الوحده الإسلامیه جائزه وصحیحه : س۵۹۹ : آیا نماز جماعت پشت سر اهل سنت جایز است؟ ج : نماز جماعت براى حفظ وحدت اسلامى، جایز و صحیح است» و «یجوز الإقتداء بأهل السنّه إذا کان لأجـل رعایه الوحده الإسـلامیه : اقتدا به اهل سنت، براى رعایت وحدت جایز است»(اجوبه الاستفتائات،علی الحسینی الخامنئی).
چنین دیدگاه هایی باعث می گردد تا روشِ صلح جویانه در پسِ پرده های نیاز باشد و به محضِ رفعِ حاجت زبان هایِ سرکوب گرانه دوباره شعله ور گردد. فرض کنید شخصِ (الف) برای اینکه بتواند نیازهایِ خود را برآورده کند باورهای خویش را ناهمگون با واقعیت بیان می کند و شخصِ (ب) این باور را می پذیرد و با (الف) قرارِ دوستی می نهد امّا وقتی (الف) از نیازهایش فارغ گردید افرادی مانندِ (ب) را قرارِ دوستی بگستند، این منش را شاید بتواند نوعی فریب نسبت به کسانی دانست که از بودن و حضورِ آنان خوشنود نیستیم. گویی با چنین رفتاری نوعی ناخودآگاهی به جامعه تزریق می شود و سپس بسترهایِ خشونت زایی فراهم می گردد چه اینکه می توان تصور کرد (الف) قصدِ کشتن و یا در دام انداختنِ (ب) را دارد و با پنهان ساختنِ این نیّت می خواهد او را از حصارِ امنیّت دور کند و سپس در موقعِ مناسبی (ب) را به سرانجامِ نیّتِ خود برساند. از سویِ دیگر این تصور می تواند صلح جویانه باشد، مثلاً فقیهی برای ارتباط با ادیان و کشورهای دیگر که لازمه ارتباط های جهانیِ امروزی است دست به انکارِ باورهای بنیادینِ خود بزند و تا زمانِ رسیدن به شرایطِ مناسب صبوری پیشه کند و سپس آن باورهای بنیادین را جامه عمل بپوشاند، کم نیست در باورهایِ وحدت آفرینی که امروزه از جانبِ بعضی فقهاء شنیده می شود درحالی که باورهایِ بنیادینِ آنان نسبت به انسان های دیگر «حذف» است تا «صلح».
آنچنان که من تأمل می کنم اکثر مسلمانان به «وحدت سیاسی» روی آورده اند. این مسئله از آنجا نشأت می گیرد که همه اینان از طرفی «بنیادگرا» بوده و از سوی دیگر «انحصارگرا» هستند. وحدت سیاسی/وحدت استراتژیک مسلمانان را برای یک هدف «مشترک و موقتی» سازماندهی می کند، به عبارت دیگر در آموزه های وحدت سیاسی مسلمانان با همه نوع مذهبی در مقابل کافران یک هدف «مشترک» دارند(مانند عدم سلطه پذیری کفار بر مسلمانان) که این هدف «موقتی» و دارای تاریخ انقضاء است. چنین رویکردی ما را تا زمانی در صلح با مذاهب اسلامی قرار می دهد که هدف «مشترک» پابرجا و قابل اجرا باشد. در صورت انقضای این اهداف مجدداً حالت های خصمانه بازخواهد گشت چه اینکه بازآمدیِ «جنگ» از خصوصیت های اندیشه های بنیادگرا و انحصارگرا است.
مسلمانان بنیادگرا از سویی عقیده دارند «اسلام» را آنگونه بفهمند و عمل کنند که «پیامبراسلام» اعمال می نمود. فهم مسلمانان بنیادگرا در راستای فهم پیامبراسلام از متون دینی است به گونه ای که عقیده دارند همان احکام صادر شده از پیامبر را باید در همین زمان و مکان اثبات و به اجرا درآورد. از سوی دیگر انحصارطلبی آنان باعث شده است که هیچ دین و آیینی جز خود را دارای سعادت نپندارند و از آنجایی که اسلام را یک دین تبلیغی و برترین دین الهی می دانند توقع شان این است که اسلام را در سراسر جهان گسترش دهند.
فقهای شیعه غیبت یا هرگونه بی احترامی به «مؤمن» را جایز ندانسته و به حرمت آن فتوا داده اند «ان ظاهر الاخبار اختصاص حرمه الغیبه بالمؤمن». امّا در متون فقهی شیعه ما با دو عبارت «ناصبی» و «مخالف» برخورد می کنیم، همچنان که در فقه اهل سنت «ناصبی» و «رافضی» را توضیح دادیم. این بخش را به این دلیل که حساسیت بالاتری دارد به دو بحث تقسیم می کنم : الف) مفهوم ناصبی و مخالف؛ ب) احکام صادر شده از فقها.
مفهوم ناصبی و مخالف :
۱) ناصبی : در کتاب های شیعی «ناصبی» به معانی مختلفی تعبیر شده است. فقهای شیعی معمولاً تعریفی که از «ناصبی» دارند یا «دشمنی با علی بن ابی طالب و دیگر پیشوایان شیعی» است و یا «صرف قبول نداشتن پیشوایان و دوری جستن از پیشوایان» را پذیرفته اند. آنچه که در بین فقهاء مشهور است معنای دوّم است، یعنی آنان شخصی را که تنها امامان اهل بیت را نپذیرفته یا دیگران را بر اینان مقدّم (در حکومت کردن) می دانند و با شیعیان سر ناسازگاری دارد را «ناصبی» خوانده اند. ابن ادریس حلّی در تعریف ناصبی به روایتی استناد می کند که موافقان حکومت غیر از اهل بیت را «ناصبی» می داند :
«روی ابن‌ادریس الحلی عن «مسائل محمد بن علی بن عیسی» حدثنا محمد بن أحمد بن زیاد و موسی بن محمد بن علی بن عیسی، قال: کتبت الی الشیخ أعزه الله [ابی‌الحسن علیه‌السلام]… قال : و کتبت الیه أسأله عن الناصب هل أحتاج فی امتحانه الی أکثر من تقدیمه الجبت و الطاغوت و اعتقاد امامتهما؟ فرجع الجواب: من کان علی هذا فهو ناصب : ابن‌ادریس حلی با سند خود از محمد بن احمد… و موسی بن محمد… نقل میکند که گفت: با نامه از امام هادی پرسیدم: آیا در آزمون ناصبی به بیش از این نیاز دارم که ببینم جبت و طاغوت را مقدم می‌دارد و به امامت ایشان باور دارد؟ در پاسخم نوشت : هر که بر این باور باشد او ناصبی است»(السرائر لحاوی الفتاوی،ج۳،ص۵۸۳؛ وسائل الشیعه،ج۶؛ص۳۴۱).
آنگونه که یوسف بحرانی توضیح می دهد «ناصبی» یک لفظ عرفی بوده که هر آیین و مذهبی بر اساس عقائد خود تعریف نموده و اصل آن است که بر مبنای قرینه ها تعریف اصلی مشخص شود، او اشاره می کند که علمای دین بعضاً اشاعره و جبریون و اشخاص و مخالفِ مذهب امامیه را از مصادیق «ناصبی» برشمرده اند، در ادامه وی روایتی را شاهدمثال می آورد که معنای ناصبی را «مخالفین پیشوایان دینی(مخالفت با پیشوایی امامان شیعه» دانسته است(الأنوار الحیریه و الأقمار البدریه الأحمدیه،ج۱،ص۱۸۰).
۲) مخالف : مفهوم کلی «ناصبی» به عقیده فقهای شیعه «مخالفت با پیشوایان دینی» و به عبارتی «مخالفت با پیشوا بودن امامان شیعه» است که از آن به «عداوت با اهل بیت پیامبر» تعبیر کرده اند. امّا مفهوم اصلی «ناصبی» زمانی مشخص می گردد که نسبت به تعریف فقهاء از «مخالف» آگاهی داشته باشیم. «مخالف» در مفهوم کلی خود، به معنای «کسی است که نسبت به عقیده دیگری اختلاف دارد». امّا آنچنان که مذاهب اسلامی اکثراً انحصارگرا می باشند هر مذهب «مخالف» را به زعم خود تعریف و تفسیر کرده است. شاید قابل توجّه باشد که از همین گام های نخستین بخوانید فقهاء «ناصبی» را همان «مخالف» دانسته و «مخالف» را کسی می دانند که «با پیشوایی امامان شیعه» مخالفت می کند؛ مهم ترین مصداق «مخالف» در نظر فقهای شیعی «اهل تسنن» می باشند.
محمد فاضل لنکرانی از بزرگترین مراجع تقلید معاصر جدای از آنکه انصاف را در «نجس» بودن «ناصبی» می داند «فالإنصاف : أنّ دلاله الموثّقه على نجاسه الناصب بالمعنى المصطلح»، آن را بر اساس روایات متعددی به اشخاصی تطبیق می دهد که معتقد به امامت و پیشوایی/خلافت ابوبکر بن ابی قحافه و عمر بن خطاب باشند «قد وردت روایات ظاهر بعضها أنّ کلّ من اعتقد بإمامه الشیخین فهو ناصبیّ» یا اینکه با شیعیان دشمنی ورزند. او توضیح می دهد که ناصبی به ظاهر مسلمان است و مشمول اشخاصی می شود که با هدف نزدیک شدن به خدا با اهل بیت پیامبر و شیعیان مخالفت می کنند(تفصیل الشریعه؛کتاب الطهاره،ج۳،ص۶۹۳).
محمدمهدی خلخالی ادعا می کند روایات زیادی در حدّ تواتر دلالت بر کفر مخالفین دارد، اما روایاتی که مسلمانی را صرف اقرار به شهادتین می دانند با روایات مورد اشاره تعارض دارد. وی عقیده دارد کفر واقعی (که شامل مخالفین می شود) منافاتی با اسلام ظاهری (که مخالفین ادعا می کنند) ندارد. آن طور که خلخالی توضیح می دهد در واقع «مخالف» کافر واقعی بوده ولی به علت اینکه دین اسلام، کسی که تنها شهادتین را بگوید «مسلمان» می داند پس «مخالف» به ظاهر مسلمان است و تمامی احکام اسلامی برای او جاری است. او بر اساس روایاتی که مبنای اسلام و مسلمانی را «الصلاه، والزکاه، والحج، والصوم، والولایه»(۵۴) خوانده اند، صحت اعتقاد به «کفر مخالفین» را بعید ندانسته هرچند تصریح می کند که روش پیشوایان دینی و شاگردان آنان پاک دانستن آنان بوده است؛ در ادامه با آوردن روایتی نشان می دهد ناصبی را کسی می داند که «در مقابل امامتِ پیشوایان دینی معتقد به پیشوایی دیگران» باشد و اگر بغض و عداوت «مخالف» نسبت به شیعیان باشد دلیلی بر نجاست آنان وجود ندارد و در صورتی نجس خواهند بود که نسبت به اهل بیت پیامبر دشمنی یا مخالفتی داشته باشند(فقه الشیعه،ج۳،ص۱۵۴).
ابوالقاسم خوئی نیز تمامی افراد «مخالف» را «متجاهر به فسق» دانسته که بنابر روایات متعددی اعمال آنان باطل است، نکته جالب اینجاست که او به روایاتی اشاره دارد با این محتوا و مضمون «بطلان العباده بدون ولایه الائمه : باطل بودن عبادت ها بدون قبول داشتن ولایت پیشوایان شیعی»؛ به عبارتی خوئی «مخالف» را افرادی متجاهر به فسق (تظاهر کننده به زشتی) خوانده که بنابر روایات اعمال آنان بدون قبول داشتن ولایت پیشوایان شیعی مورد قبول نیست(کتاب المساقاه،ج۱،ص۳۲۴).
محمدتقی آملی از ابوالقاسم خوئی در تعریف «ناصبی» صراحت بیشتری دارد. به اعتقاد او «ناصبی» شامل همه «مخالفین» می شود «الناصبی بهذا المعنى یعم جمیع المخالفین»، حال اگر این شخصِ «ناصبی» با اهل بیت پیامبر دشمنی داشته باشد «ناصبی به معنای أخص» تعریف می گردد. به عبارت دیگر اگر شخصی صرفاً به هرجهت نسبت به یکی از معتقدات و اصول شیعه در خصوص امامان اهل بیت «مخالف» باشد «ناصبی به معنای أعم» بوده و اگر همو نسبت به امامان اهل بیت «عداوت و بغض» داشته باشد «ناصبی به معنای أخص» است. در نظر آملی که هم زمان به نظر فقهای دیگری چون جزائری و بحرانی، هم ناصبی به معنای أعم نجس بوده و هم ناصبی به معنای أخص نجس می باشد؛ بلکه خداوند موجودی «نجس تر از سگ» نیافریده و «ناصبی» از «سگ : کلب» هم نجس تر است :
«ان اللّه لم یخلق خلقا أنجس من الکلب و ان الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه»(مصباح الهدى فی شرح العروه الوثقى،ج۱،ص۴۰۹).
ابوالقاسم خوئی از متون دینی استفاده می کند که «مخالفان» پیشوایان شیعی «ناصبی» هستند و بغض نسبت به شیعیان را هم همانند عداوت و مخالفت با امامان می داند. او سپس ادامه می دهد انکار کنندگان ولایت امامان شیعی و ولایت علی بن ابی طالب اگر منکر ضروری دین باشند مستلزم کفر و نجاست خواهد بود. او سپس توضیح می دهد که منظور از انکار ضروری در خصوص ولایت، انکار محبت به امامان شیعی است «لأن الضروری من الولایه إنما هی الولایه بمعنى الحب والولاء» به این معنا که اگر شخصی «مخالف» منکر ضروری دین(محبت به اهل بیت) باشد «ناصبی» بوده و به علت اینکه انکار ضروری کرده است نجس و کافر می باشد. خوئی در اصطلاح «اهل الخلاف» را در خصوص «اهل سنت» به کار می برد(۶۰). اسماعیل مازندرانی هم بر اساس نقل شایع هر «مخالفی» را «ناصبی می خواند «وهو مطلق المخالف فی الاخبار شائع»(الرسائل الفقهیه،ج۲،ص۱۰۰).
علمای شیعه به اتفاق مراد خود از «مخالفین» را «اهل سنت» بیان کرده اند، اصطلاح مشهور فقهاء «اهل الخلاف» است. اگر به آثار فقهی شیعی از متقدمین و معاصرین نگاهی بی اندازید متوجه این موضوع خواهید شد. فخرالدین طریحی زمانی که می خواهد واقعه غدیر را نسبت به مذاهب بدهد، کسانی که روایت شیعی از غدیر را قبول ندارند «اهل الخلاف» می نامد(مجمع البحرین،ج۵،ص۶). محمد مجاهد اهل الخلاف را افراد غیرشیعی خوانده است«اهل الخلاف من غیر الشّیعه الاثنى عشریه»(کتاب المناهل،ص۷۱۳). محمد حسن نجفی نیز در احکام اقتصادی اسلام، صرف وجوه شرعی برای «اهل اخلاف/اهل سنت» را برای دور کردن شرّ آنان روا می داند«کإعطاء أهل الخلاف لدفع شرهم عن المؤمنین»(جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام،ج۱۵،ص۳۸۰).
محمد تقی آملی زمانی که از نجاست کافران بحث می کند، عقیده دارد «اهل الخلاف/اهل سنت» محکوم به طهارتند هرچند جمعی از فقهای متقدّم و بعضی از متأخرین فتوا به نجاست آنان داده اند(مصباح الهدى فی شرح العروه الوثقى،ج۱،ص۴۱۰)، مرتضی حائری نیز به اعتبار عملکرد پیامبراسلام و علی بن ابی طالب و نیز گسترش معاشرت اهل سنت(اهل الخلاف) با شیعیان تأیید طهارت آنان را خالی از اشکال ندانسته و حکم به نجاست آنان را دارای مشکلات جدّی عنوان کرده است(شرح العروه الوثقى(للحائری)،ج۱،ص۴۶۶) همچنانکه علی کاشف الغطاء براساس آرای فقه امامیه حکم به اسلام «اهل الخلاف/اهل سنت» می نماید «حکم علماء الإمامیه بإسلام أهل الخلاف»(النورالساطع فی الفقه النافع،ج۲،ص۱۲۴). محمد فاضل لنکرانی کسانی که ولایت علی بن ابی طالب را انکار می کنند(مانند اهل سنت) مصداق «اهل الخلاف» خوانده و عقیده دارد اگر چنین انکاری منجر به انکار ضرورت دینی برسد مستلزم کفر خواهد بود(تفصیل الشریعه فی شرح تحریرالوسیله،النجاسات و أحکامها،ص۲۶۱). حسینعلی منتظری مکرراً «اهل الخلاف» را علمای اهل سنت خوانده(دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الإسلامیه،ج۲،ص۱۶۶) و «نوح بن درّاج» از راویان را زمانی که می خواهد از راویان اهل سنت بشمارد از اصطلاح «اهل الخلاف» استفاده می کند(مجمع الفوائد،ص۳۹۷). همچنان که سیّد خمینی نیز مراد از «مخالف» را «اهل سنت» دانسته است(المکاسب المحرمه،ج۱،ص۶؛ تحریرالوسیله،ج۲،ص۴۵۶).
محمد سند بحرانی عقیده دارد اگر کافران به سرزمین «اهل الخلاف/اهل سنت» یورش ببرند برای نه اینکه ساحت اسلام را محو گردانند بلکه اهالی این سرزمین را به قتل برسانند و… دفاع از آنان در مقابل حمله کافران به دلیل اینکه نظام سرزمین شان «نظام الجائر» است واجب نمی باشد:
«لو هجم الکفّار على بلاد من أهل الخلاف، لا لأجل محو بیضه الإسلام، بل لأجل قتل و سلب أهالی تلک البلاد فهل یجوز الدفاع عنهم حینئذٍ أم لا؟ مع أن الفرض أنّه لیس من الدفاع عن النظام الجائر»( أسس النظام السیاسی عند الإمامیه،ص۱۶۵(نسخه تک جلدی)).
نکته دیگر اینکه علمای شیعه در خصوص دیانت «اهل الخلاف/اهل سنت» دو رویکرد را بیان نموده اند :
الف) نجاست و کافر دنیوی/اُخروی :
۱. «و عن المرتضى و جماعه من المتقدمین و بعض من المتأخرین الحکم بنجاستهم : سید مرتضی و جمعی از علمای متقدّم و بعضی از متأخرین حکم به نجاست اهل خلاف کرده اند»(مصباح الهدى فی شرح العروه الوثقى،ج۱،ص۴۱۰).
۲. «صاحب الحدائق قد اعتقد بکفرهم و نجاستهم و نسبه إلى المشهور بین المتقدّمین : یوسف بحرانی اعتقاد دارد که اهل خلاف(اهل سنت) کافر و نجس بوده و این نظریه ای مشهور بین علمای متقدّم است»(تفصیل الشریعه فی شرح تحریرالوسیله،النجاسات و أحکامها،ص۲۵۸).
ب) اسلام دنیوی و کافر اُخروی :
۱. «المشهور بین الأصحاب طهاره أهل الخلاف : نظر مشهور بین علما طهارت اهل سنت است»(تفصیل الشریعه فی شرح تحریرالوسیله،النجاسات و أحکامها،ص۲۵۸).
۲. «حکم علماء الإمامیه بإسلام أهل الخلاف : نظر علمای امامیه مسلمان بودن اهل سنت می باشد»(النور الساطع فی الفقه النافع،ج۲،ص۱۲۴).
۳. «فالصحیح الحکم بطهاره جمیع المخالفین للشیعه الاثنی عشریه و إسلامهم ظاهراً بلا فرق فی ذلک بین أهل الخلاف و بین غیرهم و إن کان جمیعهم فی الحقیقه کافرین، و هم الذین سمّیناهم بمسلم الدنیا و کافر الآخره : نظریه صحیح، طهارت همه مخالفان شیعه اثنی عشری و مسلمان بودن آنان است و در این بین فرقی ما بین اهل سنت و غیرآنها نیست. هرچند در حقیقت همه آنها کافر می باشند. اینان کسانی هستند که در دنیا مسلمان بوده و در آخرت کافرند»(موسوعه الإمام الخوئی،ج۳،ص۸۰).
فقهای شیعی در گام اوّل مفهوم «مخالف» را همان «ناصبی» دانسته و در گام بعدی «اهل الخلاف» را به اهل سنت نسبت می دهند(المکاسب المحرمه،ج۱،ص۲۵۰). در گام سوّم همه «مخالفین» را متهاجر به فسق خوانده و سپس حکم به جواز «غیبت» و «سبّ : فحش» و «تهمت» و هرگونه رفتاری که بی احترامی به آنان تلقی شود را صادر کرده اند.
جعفر سبحانی روال استدلالی فتوای «جواز هتک حرمت اهل سنت» را اینگونه توضیح می دهد :
«لأوّل : انّه ثبت فی الروایات و الأدعیه و الزیارات جواز لعن المخالفین و وجوب البراءه منهم و إکثار السب علیهم و اتّهامهم و الوقیعه فیهم، أی غیبتهم لأجل أنّهم أهل البدع و الریب : اوّل، بر اساس آن چیزی که در روایات و ادعیه و زیارت نامه ها به ثبت رسیده است جواز لعن مخالفین و واجب بودن دوری از آنان و پشتکار در فحش دادن و تهمت زدن به آنان و غیبت اهل بدعت و فریب [بلااشکال می باشد].
الثانی : انّ المخالفین متجاهرون بالفسق لبطلان عملهم رأساً کما فی الروایات المتضافره : دوم، تمامی مخالفین افرادی تظاهر کننده به زشت کاری هستند که اعمال دینی همه آنان بر اساس روایات متضافره باطل می باشد.
الثالث : قیام السیره المستمره بین عوام الشیعه و علمائهم علی غیبه المخالفین، قال فی الجواهر: إنّ جواز ذلک من الضروریات : سوم، این چنین رویکردی به مخالفین بین شیعیان و علمای آنها یک روش همیشگی بوده که بر آن پابرجا بوده اند، چنانکه محمد حسن نجفی این رفتار را بر اساس ضرورت های مذهبی جایز دانسته است»(المواهب فی تحریر احکام المکاسب،ج۱،ص۵۷۴).
این موضوع را به طور مفصّل در کتاب «وحدت مسلمانان، استراتژی یا ایدئولوژی؟» نوشته و فتوای۳۰ فقیه را نقل کرده ام. با این حال به دلیل اهمیّت موضوع در اینجا فتوای ۵ فقیه برجسته را نقل می کنم :
۱) محمّد مؤمن قمی :
محمد مؤمن، روحانی و فقیه ایرانی است. وی عضو مجلس خبرگان رهبری و یکی از قدیمی ترین اعضای شورای نگهبان است. وی عقیده دارد می توان به «فاسقِ متجاهر» اتهام بست حتّی اگر نوع اتهام قذف باشد :
«فقد دلّ على أنّ الفاسق المتجاهر بفسقه لا حرمه له، فإذا لم یکن له حرمه فلا بأس بقذفه، فلیس فی قذفه حدّ و لا تعزیر».
او درباره اتهام به «بدعت گزاران»(مبتدعین در فقه شامل اهل سنت نیز می شود)به روایتی استناد می کند که دلالت بر دوری جُستن و فحش دادن زیاد به آنها اشاره دارد «إذا رأیتم أهل الریب و البدع من بعدی فأظهروا البراءه منهم و أکثروا من سبّهم و القول فیهم»(وسائل الشیعه،ج۲۸،ص۱۸۸).
او کلمه «باهتوهم» در روایت را به معنای ترغیب به بهتان زدن دانسته که شامل اتهاماتی چون زنا و لواط نیز می گردد، او در ادامه سخنانش «اتهام جنسی» به «بدعت گزاران» را دارای رجحان می داند :
«إنّه لا یشمل القذف المعلوم کذبه، لا المعلوم صدقه و لا المشکوک الصدق؛ فإنّه فی هذین الموردین إنّما یکون حراماً بما أنّه قذف و القذف من مصادیق السبّ بما أنّه سبّ، فإطلاق الصحیحه یقتضی جواز بل رجحان القذف الغیر المعلوم الکذب»(مبانی تحریرالوسیله/کتاب الحدود،ص۴۵۱).
۲) محمد فاضل لنکرانی :
محمد موحدی معروف به فاضل لنکرانی، از مراجع تقلید شیعه ساکن قم بود که به سال ۱۳۱۰ خورشیدی در قم متولد و در ۱۳۸۶ خورشیدی درگذشت . او از شاگردان حسین بروجردی و همچنین نورالدین طاهری شیرازی؛ روح‌الله خمینی و حسینعلی منتظری بود. لنکرانی پس از پیروزی انقلاب ایران (۱۳۵۷) مشغول به تدریس در حوزه علمیه قم شد و پس از درگذشت محمدعلی اراکی جایگاه قابل توجهی یافت . وی یکی از هفت مرجعی بود که از سوی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم به عنوان نفر اول معرفی گردید . فاضل لنکرانی در سال ۱۳۸۵ و در واکنش به توهین یک نشریه چاپ باکو به پیامبراسلام که انتشار مقاله‌اش تظاهرات مردم را در شهرهای تهران، تبریز و اردبیل در پی داشت برای نویسندگان مقاله در جمهوری آذربایجان فتوای قتل صادر کرد . «رفیق تقی» نویسنده مقاله، طی یک سوء قصد توسط کشته شد، محمد جواد فاضل لنکرانی(فقیه و پسر محمد فاضل لنکرانی) در سالروز ترور «رفیق تقی» بیانیه تأیید و خوش باشِ ترور او را نیز صادر نمود. وی عقیده دارد کسی که در دین بدعت می آورد و ریا می آفریند را باید فحش داده و به او از باب امر به معروف و نهی از منکر تهمت زد :
«و إن کان هو البدعه و الرّیبه، فقد وردت فیه روایه داود بن سرحان، عن أبی عبد اللَّه (علیه السّلام) قال: قال رسول اللَّه (صلّى اللَّه علیه و آله): إذا رأیتم أهل الرّیب و البدع من بعدی فأظهروا البراءه منهم، و أکثروا من سبّهم، و القول فیهم، و الوقیعه، و باهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الإسلام، و یحذرهم الناس و لا یتعلّمون من بدعهم، یکتب اللَّه لکم بذلک الحسنات، و یرفع لکم به الدرجات فی الآخره و ظاهر الروایه الوجوب لا مجرّد الجواز بل الرجحان، و الظاهر أنّه من باب وجوب النهی عن المنکر، و علیه فربما یترتّب على ترکه التعزیر کما لا یخفى»(تفصیل الشریعه/الحدود،ج۱،ص۳۷۴).
۳) جواد تبریزی :
تبریزی یکی از مجتهدپرورترین فقهای معاصر بوده است، بعضی از شاگردان وی هم اکنون یا دارای کرسی دروس خارج بوده یا اینکه به عرصه مرجعیت وارده گردیدند؛ پس از درگذشت محمدعلی اراکی، تبریزی یکی از هفت مرجع تقلیدی بود که از سوی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم معرفی شد . وی در حاشیه ای که بر «صراه النجاه» ابوالقاسم خوئی زده است، نسبت به پرسش و پاسخ ذیل جوابی نداده و از حاشیه زدن گذشته، چنین رویکردی این معنا را می رساند که وی همان نظر خوئی را بی کم و کاست پذیرفته است؛ سوال و پاسخ خوئی چنین است :
«هل یجوز غیبه المخالف؟ والمؤمن فی منهاج الصالحین بالمعنى العام (الاسلام) أو الخاص وهو الولایه لاهل العصمه؟ الخوئی : نعم تجوز غیبه المخالف، والمراد من المؤمن الذی لا تجوز غیبته المؤمن بالمعنى الخاص : (سوال) آیا غیبت کردن از اهل سنت جایز است؟ و لفظ استفاده شده «مؤمن» در کتاب «منهاج الصالحین» به معنای عامِ اسلام است یا معنی خاص که همان اهل ولایت(شیعیان» می باشد؟ (جواب) بله، غیبت کردن از اهل سنت جایز می باشد و مراد از «مؤمن» معنی خاص بوده یعنی کسانی که غیبت کردن از آنان جایز نمی باشد»(صراه النجاه/المحشی الخوئی،ج۱،ص۴۴۲).
او تنها «مخالف مستضعف» یعنی کسی که در اعتقاداتش دچار غفلت است و «صالح دینی(مخصوص اهل کتاب)» را از جواز غیبت خارج می کند(صراط النجاه،ج۹،ص۲۰۲). وی صراحتاً اتهام جنسی به «مبدع : بدعت گذار» و «فاسق : گناه کار» را جایز شمرده و عقیده دارد می توان به بدعت گذار اهانت کرده و او را تحقیر نمود، او به روایت داود بن سرحان استناد کرده است :
«المبدع یجوز البهتان فضلا عن التحقیر و الإهانه و فی صحیحه داود بن سرحان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم: إذا رأیتم أهل الریب و البدع من بعدی فأظهروا البراءه منهم و أکثروا من سبهم و القول فیهم و الوقیعه، و باهتوهم لکیلا یطمعوا فی الفساد فی الإسلام، و یحذرهم الناس و لا یتعلّمون من بدعهم یکتب لکم بذلک الحسنات»(أسس الحدود و التعزیرات،ص۲۳۵).
تبریزی درآخر غیبت از غیرشیعیان/غیرمؤمنین را از باب امر به معروف و نهی از منکر جایز دانسته است(إرشاد الطالب إلى التعلیق على المکاسب،ج۱،ص۲۰۷).
۴) محمدرضا گلپایگانی :
وی «هجاء» را علیه «مؤمن» روا نمی داند زیرا باعث ایذاء و ظلم و هتک او می شود. او برای گفته خود از قول محمدحسن نجفی ادعای اجماع می کند که حرمت هجاء تنها مخصوص «مؤمن» است، حال این مؤمن چه عادل باشد و چه فاسق «ویحرم هجاء المومن سواء کان عادلا أو فاسقا» ولی «غیبت» از متجاهر به فسق (کسی که در عموم به گناه اصرار می ورزد) را جایز می داند. مراد گلپایگانی از «فاسق» کسی است که «خارج از ایمان» می باشد «فالمراد به الخارجون عن الایمان». در ادامه توصیه می کند که «مؤمن(شیعه دوازده امامی)» می باید از «مخالف(اهل سنت) احتراز کند و جایز است که به او(اهل سنت) بی احترامی نماید «واحترز بالمؤمن عن المخالف، فانه یجوز هجوه لعدم احترامه». در ادامه برای تأیید این فتوای خود، به سخن محمدحسن نجفی نیز اشاره می کند که او «مخالفین(اهل سنت)» را به «مشرکان» ملحق می کند :
«اما المشرکون فلا اشکال کما لا خلاف فی جواز هجوهم وسبهم ولعنهم وشتمهم ما لم یکن قذفا مع عدم شرائطه أو فحشا. فالظاهر الحاق المخالفین بالمشرکین فی ذلک : اشکالی ندارد که مؤمنین به اهل شرک فحش داده و آنان را لعن کنند(ولی نمی توانند به آنان اتهامات جنسی بزنند). ظاهر این است که مخالفین(اهل سنت) در این مسئله به اهل شرک ملحق می شوند».
گلپایگانی به سخنان نجفی هیچ اعتراضی نداشته و در تأیید مطالب خود بحث های وی را نقل کرده است، پس قاعدتاً مشکلی ندارد که عقیده نجفی را همان عقیده گلپایگانی بدانیم؛ به این صورت او معتقد است :
«هجاء هم على رؤس الاشهاد من أفضل عباده العباد ما لم تمنع التقیه، واولى من ذلک غیبتهم التی جرت سیره الشیعه علیها فی جمیع الاعصار والامصار، علمائهم وعوامهم … بل هی عندهم من افضل الطاعات والکمل القربات، فلا غرابه فی دعوى تحصیل الاجماع کما عن بعضهم، بل یمکن دعوى کون ذلک من الضروریات فضلا عن القطعیات. لا یخفى على الخبیر الماهر الواقف على ما تظافرت به النصوص بل تواترت من لعنهم وسبهم وشتمهم وکفرهم، وانهم مجوس هذه الامه، وأشر من النصارى وأنجس من الکلاب : تحقیر و هتک مخالفین(اهل سنت) بر اساس ادله های روشن از بالاترین عبادات است که تقیّه بردار نمی باشد، و سزاوار است که از آنان غیبت شود چنانکه (غیبت از آنان) سیره علمای دین و مردم در همه زمان ها و مکان ها بوده و بلکه نزد آنان از سزاوارترین عبادات و راه های تقرّب به شمار می رود. در این جا دعوی تحصیل اجماع صحیح نیست، بلکه مدعا این است که چنین رفتارهایی از ضروریات مهم و قطعیات می باشد. بر هیچ اهل خبره ای پوشانده نیست که با توجه به روایات متعدد و حتّی متواتر لعن و سبّ(فحش) و شتم و کفر آنها(اهل سنت) ثابت شده و اینان مجوس این امّت(اسلام) بوده و شرّشان از مسیحیان بیشتر و نجس تر از سگ می باشند»(کتاب الشهادات/الاوّل،ج۱،ص۱۱۱و۱۱۲).
وی در جای دیگری برای اثبات جواز این رفتارها به «اهل بدعت»(که در فقه شیعه شامل اهل سنت نیز می شود) به روایت داود بن سرحان استناد کرده است «إذا رأیتم أهل الریب و البدع من بعدی فأظهروا البراءه منهم و أکثروا من سبّهم و القول فیهم و الوقیعه و باهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الإسلام»، علی کریمی جهرمی در پاورقی در نقد گلپایگانی توضیح می دهد که معنای «باهتوهم» به معنای «بهتان» صحیح نبوده بلکه به مفهوم تمام کردن حجت و مقابله با آنان به وسیله ادله های قطعی است تا به این روش «حیران» و «بُهت» زده گردند(الدر المنضود فی أحکام الحدود،ج۲،ص۱۴۸).
اما کریمی جهرمی دیگر توضیح نمی دهد که اگر «بهتان» زدن به اهل بدعت از این روایت برداشت نمی شود و باید با آنان با دلیل و بُرهان بحث کرد پس «أکثروا من سبّهم : پی جویی در فحش دادن» به آنها چه معنایی دارد؟ آیا یک برداشت متناقض نیست که از طرفی شیعیان به اهل بدعت فحش و ناسزا بگویند و از طرف دیگر آنان را با دلیل به «بُهت و حیرت» درآورند؟.
۵) روح الله خمینی :
روح‌الله مصطفوی مشهور به روح‌الله موسوی خمینی، آیت‌الله خمینی و در میان طرفدارانش به «امام خمینی» اولین رهبر و اولین ولی فقیه نظام جمهوری اسلامی ایران بود . او از مراجع تقلید شیعه بود که انقلاب ۱۳۵۷ ایران را رهبری کرد و در پی به نتیجه رسیدن آن، پس از اعلام نتیجه انتخابات تعیین نظام انقلاب، نظام جمهوری اسلامی ایران را بنیان گذارد و تا پایان عمرش رهبر ایران باقی ماند . از او بیش از چهل کتاب در زمینه‌های اخلاق، فقه، عرفان، فلسفه، حدیث، شعر و تفسیر به جای مانده که بیشترِ آنها را پیش از انقلاب ایران نگاشته‌است.
او در کتاب کشف الاسرار عمر بن خطاب خلیفه دوّم را «یاوه سرا» تعبیر کرده که مانع آوردن قلم برای پیامبر اسلام جهت وصیّت نوشتن گردید و این عمل او را «اصل کفر» و «زندقه ظاهرشده» خوانده است(کشف الاسرار،ص۱۱۹). وی عقیده دارد هرکه بر علی بن ابی طالب یا یکی از امامان شیعی خروج کرده باشد مانند عائشه بنت ابی بکر، زبیر و طلحه و معاویه بن ابی سفیان و امثال آنان و یا با آنان به عداوت برخیزد و یا اینکه نسبت به شیعیان دشمنی کند هرچند به نجاست ظاهری دچار نمی شوند ولی خبیث تر از سگ ها و خوک هایند :
«و أمّا سائر الطوائف من النصّاب بل الخوارج، فلا دلیل على نجاستهم و إن کانوا أشدّ عذاباً من الکفّار، فلو خرج سلطان على أمیرالمؤمنین(علیه السّلام) لا بعنوان التدیّن، بل للمعارضه فی الملک، أو غرض آخر، کعائشه و الزبیر و طلحه و معاویه و أشباههم، أو نصب أحد عداوه له أو لأحد من الأئمّه (علیهم السّلام) لا بعنوان التدیّن، بل لعداوه قریش، أو بنی هاشم، أو العرب، أو لأجل کونه قاتل ولده أو أبیه، أو غیر ذلک، لا یوجب ظاهراً شی‌ءٌ منها نجاسه ظاهریه و إن کانوا أخبث من الکلاب و الخنازیر؛ لعدم دلیل من إجماع أو أخبار علیه».
در ادامه نسبت به کفر اکثر مسلمانان پس از فوت پیامبر می گوید :
«فإنّ الظاهر أنّ کثیراً من المسلمین بعد رسول اللّه (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) کأصحاب الجمل و صفّین و أهل الشام و کثیر من أهالی الحرمین الشریفین کانوا مبغضین لأمیر المؤمنین و أهل بیته الطاهرین صلوات اللّه علیهم : ظاهر این است که اکثر مسلمانان بعد از فوت پیامبرخدا مانند اصحاب جمل و صفّین و مردم شام و بیشتر اهالی مکّه و مدینه از دشمنان علی بن ابی طالب و امامان اهل بیت بودند»(کتاب الطهاره(ط الحدیثه)،ج۳،ص۴۵۷).
روح الله خمینی در بین سالهای۱۳۳۷-۱۳۴۰(قبل از تبعید به نجف) کتاب «المکاسب المحرمه» را تألیف نمود . اوّل چاپ این کتاب در سال۱۳۴۱شمسی به اهتمام مجتبی تهرانی(فقیه و مرجع تقلید معاصر) تنظیم و منتشر گردید . این کتاب بارها قبل از انقلاب توسط ناشران مختلف و بعد از انقلاب نیز به وسیله «مؤسسه تنظیم نشر وآثار امام خمینی» تجدید چاپ شد؛ این مؤسسه در سال۱۳۷۵شمسی نخستین بار این کتاب را منتشر کرد، هرچند اواخر عمر این فقیه(یا اوایل فوت) «المکاسب المحرمه» درسال۱۳۶۸ توسط مؤسسه اسماعیلیان در دوجلد منتشر گردید. لازم به ذکر است بنابر اعلام پرتال رسمی وی، آخرین چاپ این کتاب درسال۱۳۸۵شمسی بوده است.(المکاسب بدون هیچگونه سانسور یا تغییر و اضافه ای بارها در زمان حیات این فقیه تجدید چاپ گردید)
می توانید سخنان وی را به صورت کامل در زیر مطالعه کنید :
«اختصاص الحرمه بغیبه المؤمن : ثمّ إنّ الظاهر اختصاص الحرمه بغیبه المؤمن، فیجوز اغتیاب المخالف إلّا أن تقتضی التقیه أو غیرها لزوم الکفّ عنها.و ذلک لا لما أصرّ علیه المحدّث البحرانی بأنّهم کفّار و مشرکون(الحدائق الناضره،ج۱۸،ص۱۴۸)، اغترارا بظواهر الأخبار، و قد استقصینا البحث معه فی کتاب الطهاره عند القول بنجاسه المخالف و قلنا : إنّ الإسلام لیس إلّا الشهاده بأن لا إله إلّا اللّه و أنّ محمّدا رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم، و ذکرنا الوجه فی الأخبار الکثیره الدالّه على أنّهم کفّار أو مشرکون، بل لقصور أدلّه حرمه الغیبه عن إثباتها بالنسبه إلیهم : أمّا مثل الآیتین المتقدّمتین فلأنّ الحکم فیهما معلّق على المؤمنین و الخطاب متوجّه إلیهم. و توهّم أنّ اختلاف الإیمان و الإسلام اصطلاح حادث فی عصر الأئمّه علیهم السلام دون زمان نزول الآیه الکریمه، فاسد جدّا. أمّا أوّلا فلأنّ الأئمّه لا یقولون بما لا یقول به اللّه تعالى و رسوله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم، کما هو من أصول المذهب و تدلّ علیه الروایات، فلا یکون الإیمان عند اللّه تعالى و رسوله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم غیر ما عند الأئمّه علیهم السلام. و أمّا ثانیا فلأنّ الإیمان کان قبل نصب رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم علیّا علیه السلام للولایه عباره عن التصدیق باللّه و رسوله، و لم یکن قبل نصبه، أو قبل وفاته على احتمال، موردا لتکلیف الناس و من الأرکان المتوقّف على الاعتقاد بها الإیمان، لعدم الموضوع له، و أمّا بعد نصبه، أو بعد وفاته صلّى اللّه علیه و آله و سلّم، صارت الولایه و الإمامه من أرکانه. فقوله تعالى إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ هو جعل الأخوّه بین المؤمنین الواقعیین، غایه الأمر أنّ فی زمان رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم کان غیر المنافق مؤمنا واقعا، لإیمانه باللّه و رسوله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم، و بعد ذلک کان المؤمن الواقعی من قبل الولایه و صدقها أیضا. فیکون خطاب یا أیّها المؤمنون متوجّها إلى المؤمنین الواقعیین و إن اختلفت أرکانه بحسب الأزمان، من غیر أن یکون الخطاب من أوّل الأمر متوجّها إلى الشیعه حتّى یستبعد سیّما إذا کان المراد بالمؤمن الشیعه الإمامیه الاثنی عشریه. و أمّا الأخبار فما اشتملت على المؤمن فکذلک. و ما اشتملت على الأخ لا تشملهم أیضا لعدم الأخوّه بیننا و بینهم بعد وجوب البراءه عنهم و عن مذهبهم و عن أئمّتهم، کما تدلّ علیه الأخبار و اقتضته أصول المذهب. و ما اشتملت على المسلم فالغالب منها مشتمل على ما یوجبه ظاهرا فی المؤمن : و غیرهما ممّا فسّرت الغیبه، حاکمه على سائر الروایات، فإنّها فی مقام تفسیرها اعتبرت الأخوّه فیها، فغیرنا لیسوا بإخواننا و إن کانوا مسلمین، فتکون تلک الروایات مفسّره للمسلم المأخوذ فی سائرها بأنّ حرمه الغیبه مخصوصه بمسلم له أخوّه إسلامیّه و إیمانیّه مع الآخر. و منه یظهر الکلام فی روایه المناهی و غیرها. و الإنصاف أنّ الناظر فی الروایات لا ینبغی أن یرتاب فی قصورها عن إثبات حرمه غیبتهم، بل لا ینبغی أن یرتاب فی أنّ الظاهر من مجموعها اختصاصها بغیبه المؤمن الموالی لأئمّه الحقّ علیهم السلام. مضافا إلى أنّه لو سلّم إطلاق بعضها و غضّ النظر عن تحکیم الروایات الّتی فی مقام التحدید علیها، فلا شبهه فی عدم احترامهم بل هو من ضروریّ المذهب کما قال المحقّقون. بل الناظر فی الأخبار الکثیره فی الأبواب المتفرّقه لا یرتاب فی جواز هتکهم و الوقیعه فیهم، بل الأئمّه المعصومون أکثروا فی الطعن و اللعن علیهم و ذکر مساوئهم. و الظاهر منها جواز الافتراء و القذف علیهم لکن الکفّ أحسن و أجمل، لکنّه مشکل إلّا فی بعض الأحیان، مع أنّ السیره أیضا قائمه على غیبتهم، فنعم ما قال المحقّق صاحب الجواهر : إنّ طول الکلام فی ذلک کما فعله فی الحدائق من تضییع العمر فی الواضحات»(المکاسب المحرمه،ج۱،ص۳۷۶).
نکاتی که می توانیم از گفته های ایشان برداشت کنیم به این شرح است :
۱) ناروا بودن غیبت منحصر نسبت به «مؤمن» است و به دلیل این انحصار غیبت «مخالف» جایز می باشد مگر آنکه مؤمنین مجبور به تقیه باشند «اختصاص الحرمه بغیبه المؤمن : ثمّ إنّ الظاهر اختصاص الحرمه بغیبه المؤمن، فیجوز اغتیاب المخالف إلّا أن تقتضی التقیه أو غیرها لزوم الکفّ عنها».
۲) اختلاف مابین مفهوم ایمان و اسلام در زمان زندگی امامان شیعه شکل گرفته و آیات قرآن از این اختلاف مبرّا است «أمّا مثل الآیتین المتقدّمتین فلأنّ الحکم فیهما معلّق على المؤمنین و الخطاب متوجّه إلیهم. و توهّم أنّ اختلاف الإیمان و الإسلام اصطلاح حادث فی عصر الأئمّه علیهم السلام دون زمان نزول الآیه الکریمه، فاسد جدّا».
۳) ولایت امامان شیعه بعد از وفات پیامبراسلام از ارکان ایمان است «أمّا ثانیا فلأنّ الإیمان کان قبل نصب رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم علیّا علیه السلام للولایه عباره عن التصدیق باللّه و رسوله، و لم یکن قبل نصبه، أو قبل وفاته على احتمال، موردا لتکلیف الناس و من الأرکان المتوقّف على الاعتقاد بها الإیمان، لعدم الموضوع له، و أمّا بعد نصبه، أو بعد وفاته صلّى اللّه علیه و آله و سلّم، صارت الولایه و الإمامه من أرکانه».
۴) اخوّت بین «مؤمن» و «مسلم» تنها در زمان حیات پیامبراسلام قابلیّت داشته است «فقوله تعالى إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ هو جعل الأخوّه بین المؤمنین الواقعیین، غایه الأمر أنّ فی زمان رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم کان غیر المنافق مؤمنا واقعا».
۵) منظور از «مؤمن» شیعه دوازده امامی می باشد «المراد بالمؤمن الشیعه الإمامیه الاثنی عشریه».
۶) هیچگونه برادری مابین شیعیان و اهل سنت وجود ندارد چنانکه برائت از آنان و مذهب شان و امامان شان واجب می باشد و اخبار و اصولِ مذهب به این مسئله اذعان دارند حتی اگر به لحاظ تقسیم بندی مذاهب «مسلمان» محسوب شوند «لا تشملهم أیضا لعدم الأخوّه بیننا و بینهم بعد وجوب البراءه عنهم و عن مذهبهم و عن أئمّتهم، کما تدلّ علیه الأخبار و اقتضته أصول المذهب … فإنّها فی مقام تفسیرها اعتبرت الأخوّه فیها، فغیرنا لیسوا بإخواننا و إن کانوا مسلمین».
۷) اختصاص حرمت غیبت تنها برای مؤمنی است که ولایت حقّه امامان شیعی را پذیرفته است «أنّ الظاهر من مجموعها اختصاصها بغیبه المؤمن الموالی لأئمّه الحقّ علیهم السلام».
۸) هیچ شبهه و شکّی در جواز بی احترامی به «مخالف : اهل سنت» وجود ندارد و به تعبیری از ضرورت های مذهبِ شیعه است همچنانکه فقهای دیگر گفته اند؛ روایات بسیاری نیز دلالت بر این دارند که هتک و بدگویی از آنان جایز بوده و امامان شیعی نیز در طعن و لعن و ذکر بدی های اهل سنت بسیار کوشا بودند «فلا شبهه فی عدم احترامهم بل هو من ضروریّ المذهب کما قال المحقّقون. بل الناظر فی الأخبار الکثیره فی الأبواب المتفرّقه لا یرتاب فی جواز هتکهم و الوقیعه فیهم، بل الأئمّه المعصومون أکثروا فی الطعن و اللعن علیهم و ذکر مساوئهم».
۹) از ظاهر روایات نیز جواز افتراء(تهمت) و قذف(اتهام جنسی) نسبت به اهل سنت برداشت می شود «و الظاهر منها جواز الافتراء و القذف علیهم».
۱۰) همانطور که محمد حسن نجفی گفته است، تحقیق در این مسئله (که غیبت و هتک و بی احترامی به اهل سنت جایز است) به هدر دادن عمر در مسائل قطعی/واضح دین می باشد «إنّ طول الکلام فی ذلک کما فعله فی الحدائق من تضییع العمر فی الواضحات».
بخش سوم : جامعه و نفوذ فقیه
در رابطه «دولت – مردم» فقاهتی، فقیه اختیارات گسترده ای را دارد. انحصارگرایی در فقه همانگونه که بهشت را منحصر در خود می کند تمامی حقوق زندگی و روش زیستن را نیز ازآنِ خود می داند. به این صورت زمانی که رأس حکومت یک فقیه قرار می گیرد ناخودآگاه سازوکارهای حکومت داری به سمت و سوی انحصار گرایی می رود.
فقهاء دینی در فقه خود زمانی که جهاد را علیه سه دسته از مردم جایز می خوانند، از افرادی به عنوان «باغی» نام می برند. حسن بن یوسف حلّی منظور از باغی را کسی می داند که «مخالفِ امامِ عادل» بوده و به همین علّت از دایره اطاعت او خارج شود و اموری که انجامش بر اوست را پس بزند :
«و المراد بالباغی فی عرف الفقهاء: المخالف للإمام العادل، الخارج عن طاعته بالامتناع عن أداء ما وجب علیه بالشرائط الآتیه».
هرچند وی در ادامه باغی را کسی عنوان می کند که از حدّ و حدود خود تجاوز کرده است : «و سمّی باغیا إمّا لتجاوزه الحدّ المرسوم له، و البغی : مجاوزه الحدّ»(تذکره الفقهاء(ط الحدیثه)،ج۹،ص۳۹۱). منظور وی از امامِ عادل پیشوایان معصوم و یا فقیهانِ منصوب او است «و یجب قتاله مع دعاء الإمام أو من نصبه»(تبصره المتعلمین فی أحکام الدین،ص۸۸).
از منظر نجم الدّین حلّی باغی الزاماً کسی نیست که علیه امام عادل(پیشوای معصوم یا نائب او) قیام کند بلکه اگر تنها بیعت خود با امام را بردارد «باغی» محسوب می شود :
«کل من خرج على إمام عادل، و نکث بیعته، و خالفه فی أحکامه، فهو باغ، و جاز للإمام قتاله و مجاهدته : هرکسی که علیه امام عادل [و نائب او] خروج کند و بیعت خود را بردارد و در دستوراتِ حاکم مخالفت ورزد باغی بوده و امام جایز است که با او بجنگد تا فرد باغی کشته شود»(نکت النهایه،ج۲،ص۱۱).
فقیه معاصر مجتبی قزوینی صراحتاً می گوید :
«به کار گیری زور در همه موارد ظلم نیست و تنها در صورتی «قهر و غلبه» ظلم به حساب می آید و قبیح شمرده می شود که حاکم شایسته مقام خلافت و حکمرانی نباشد، ولی وقتی که حاکم شایسته است می تواند پس از اتمام حجت، از «قهر و غلبه» استفاده کند»(بیان الفرقان،ص۶۹۱).
با این حال جعفر سبحانی عقیده دارد اگر حاکم نیروی کافی در اختیار داشت و مانعی از قبیل پیامدهای منفی این گونه درگیری های داخلی وجود نداشت، امام برای رسیدن به خلافت دست به شمشیر می برد و با زور قدرت را تصاحب می کرد، حتی اگر اکثریت مردم بدو رضایت نداشتند و وی را انتخاب نمی کردند :
«لم یمکن للامام المطالبه بحقه و علی فرض وجودها کانت المصلحه فی عدم المطالبه بها بالقهر والقوه»(بحوث فی الملل و النحل،ج۹،ص۱۹۸).
یحیی بن سعید حلّی نیز سخن صریح تری دارد. به اعتقاد او اگر کسی از بیعت با امام ممانعت کند و یا اینکه بیعت انجام شده را فسخ نماید باغی می باشد و امام جایز است او را به قتل برساند(الجامع للشرائع،ص۲۴۱). در این مورد محمدرضا مهدوی کنی عقیده دارد که اگر شخصی به رهبری جامعه برگزیده شد تا زمانی که شرایط لازم برای تصدّی رهبری را دارد، به هیچ وجه نمی توان مورد عزل(مردم یا منتخبین) قرار گیرد :
«در صورتی که کسی صلاحیت رهبری را دارد و ایشان را انتخاب کردند، در حقیقت با او بیعت کرده اند، ما حقّ عزل کردنش را نداریم. اصلاً به هیچ وجه ممکن است»(صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی،ج۳،ص۱۲۷۹).
از نظر فقهی روش های کشتن باغی(خروج کننده علیه حاکمیت) همان روش های کشتن مشرک و کافر است «و کیفیّه قتال البغاه مثل کیفیّه قتال المشرکین»(الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه،ج۲،ص۴۲). حسن بن یوسف حلی نحوه کشتن باغی را اینگونه توضیح می دهد :
«و یتخیر الامام بین ضرب رقابهم و قطع أیدیهم و أرجلهم و یترکهم حتى ینزفوا و یموتوا : امام اختیار دارد که [کافران و باغیان را] با گردن زدن مجازات کند یا دست ها و پاهای او را قطع کرده و او را رها کند تا جان دهد»(قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام،ج۱،ص۴۸۸).
ابوالقاسم خوئی باقی را دو دسته عنوان می کند : ۱) افرادی که علیه امام معصوم سرکشی نمایند که واجب است کشته شوند مگر آنکه به اطاعت از خدا و امام برگردند ۲) افرادی علیه مسلمانان شورش نمایند که در اینجا بر مسلمانان واجب است جهت اصلاح این افراد علیه آنان قیام کنند(منهاج الصالحین(للخوئی)،ج۱،ص۳۶۱). جواد تبریزی همین تقسیم بندی خوئی را پذیرفته است(منهاج الصالحین(للتبریزی)،ج۱،ص۳۷۰).
محمود هاشمی شاهرودی عضو فقیه شورای فقاهتی ایران(شورای نگهبان) عقیده دارد هر شخصی که علیه پیشوای مسلمانان و یا مسلمانان قیام کند بر مردم واجب است که علیه او به جنگ برخیزند تا زمانی که یا کشته شوند و یا به اطاعت از حاکم بازگردند. به اعتقاد وی در این جنگ می توان از هرگونه سلاح جنگی یا روشِ قتل متداولی استفاده کرد. شاهرودی منظور از حاکم مسلمانان را «الإمام المعصوم أو نائبه الواجب إطاعته شرعاً» می داند(منهاج الصالحین(للهاشمی)،ج۱،ص۳۹۲و۴۰۸).
همه این موضوعات نشان می دهد که فقیهِ در رأس حکومت در مشروعیّت خود نیازی به مردم ندارد. اصولاً جهاد ابتدایی و یا قیامِ امام علیه کافران و تشکیل حکومت اسلامی این را می فهماند که مردم باید تابع دستورات امام یا فقهاء باشند. از همین روی اگر ولایت و حکومت امام و نائب او را نپذیرند در زُمره کافران خواهند بود و جهاد با آنان واجب است و اگر این حکومت را بپذیرند دیگر نمی توانند از این پذیرفتن دست بکشند و یا اعتراض کنند که در صورت فسخ بیعت یا اعتراض «باغی» محسوب می شوند. از همین روی فقیهان بسیاری جدای از آنکه اعتقاد دارند فقیه «نائب» امامِ معصوم است «فانّ الفقهاء، نوّاب الإمام علیه السّلام على العموم»(رسائل الشهید الثانى،ص۸۷) معتقدند که ولایت از سوی فقیه انتصابی بوده و انتخاب مردم نقشی نخواهد داشت.
به عبارتی مهم‌ترین رکن نظریه ی ولایت انتصابی، نصب ولی فقیه توسط امام معصوم است. بر اساس این نظریه فقیهان عادل از سوی شارع مقدس به ولایت امر منصوب شده و با از دست دادن صفات لازم مانند عدالت یا فقاهت خود به خود عزل می گردند. همین امر در مشروعیت ولایت فقیه کفایت میکند و دیگر نیازی به رأی مردم و دخالت آنان در اعطای مشروعیت به فقیه نیست. محمد تقی مصباح یزدی در این باره می نویسد : «مشروعیت حکومت در زمان غیبت از ناحیهی خداوند است و در آن مشروعیت با آراء مردم به دست نمی‌آید بلکه مشروعیت آن با حکم الهی است»(پرسش ها و پاسخ ها،ج۱،ص۲۴) و «بر این اساس پشتوانهی ولایت فقیه نسبت به امور مسلمین، نصب و جعل از سوی امام معصوم(ع) است»(حکومت اسلامی و ولایت فقیه،ص۱۶۱). عبدالله جوادی آملی نیز در این باره می گوید : «مستفاد از ادله ی ولایت فقیه همانا نصب است نه دستور انتخاب بدون انتصاب»(پیرامون وحی و رهبری،ص۱۶۴). دیدگاه فوق توسط لطف الله صافی کهنسال ترین فقیه معاصر نیز در کتاب «ضروره وجود الحکومه و ولایه الفقهاء فی عصر الغیبه» تبیین شده است. با توجه به اظهارات فوق، تفاوت بنیادین و اساسی این نظریه با نظریه ی «ولایت انتخابی فقیه»، در مبنای مشروعیت ولی فقیه است. مشروعیت در این نظریه، جنبه ی الهی دارد نه مردمی.
رهبر فعلی جمهوری اسلامی ایران در خصوص «گستره اختیارات رهبر» و نقشِ مردم باور دارد همه مردم در جامعه اسلامی باید دارای یک ولیّ امر باشند. کلمه «ولیّ امر» نیز به معنای «تصمیم گیرنده در امور رعیّت» است. دستورات اجتهادی ولیّ امر نیز لازم الاجرا برای همه مردم نیز می باشد :
«همه طبقات جامعه اسلامی ناگزیر از داشتن ولی امر و حاکم و رهبر هستند تا امت اسلامی را از شرّ دشمنان اسلام و مسلمین حفظ نماید، و از نظام جامعه اسلامی پاسداری نموده و عدالت را در آن برقرار و از ظلم و تعدّی قوی بر ضعیف جلوگیری نماید، و وسائل پیشرفت و شکوفایی فرهنگی، سیاسی و اجتماعی را تأمین کند. این کار در مرحله اجرا ممکن است با مطامع و منافع و آزادی بعضی از اشخاص منافات داشته باشد، حاکم مسلمانان پس از این که وظیفه خطیر رهبری را طبق موازین شرعی به عهده گرفت، باید در هر مورد که لازم بداند تصمیمات مقتضی بر اساس فقه اسلامی اتخاذ کند و دستورهای لازم را صادر نماید. تصمیمات و اختیارات ولی فقیه در مواردی که مربوط به مصالح عمومی اسلام و مسلمین است، در صورت تعارض با اراده و اختیار آحاد مردم، بر اختیارات و تصمیمات آحاد امّت مقدّم و حاکم است»(پایگاه اطلاع رسانی حفظ نشر و آثار حضرت آیت الله العظمی خامنه ای).
همچنان که احمد خاتمی عقیده دارد «ولیّ امر» تمامی اختیارات «امام معصوم» را دارا می باشد :
«ولی فقیه ممکن است بسیاری از ویژگی‌های ائمه را نداشته باشد اما اختیارات حکومتی در دوران غیبت امام عصر را بر عهده دارد و مانند امامان معصوم بر مردم حاکم است»(پایگاه خبری انتخاب،۶آذر۱۳۹۶).
شاید از همین روی باشد که محمد حسن نجفی عقیده دارد که «اگر مردم در تصمیمات حاکم با وی مخالف بودند؛ برای حاکم جایز است که شمشیر در میانشان نهد تا وقتی که به فرمان او گردن نهند» و هیچگونه مخالفت با دستورات حاکم را نمی پذیرد و حتّی عقیده دارد اگر کسی به مخالفت برخواست کشتن وی جایز است :
«و إذا علم الامام (علیه السلام) أن بلدا خال من قاض مع الحاجه إلیه لزمه نصب قاض فیه ب أن یبعث له أو یأمر أحدا قابلا له من أهله به، لأنه من السیاسه اللازمه له و یأثم أهل البلد بالاتفاق على منعه لما فیه من مخالفه الإمام (علیه السلام) و منع قیام کلمه الحق و اختلال النظام، بل یحل قتالهم طلبا للإجابه کما فی کل مخالف للإمام (علیه السلام) فی سیاسه الرعیه»(جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام،ج۴۰،ص۴۰و۴۱).
بخش چهارم : اعتبار رأی جامعه
زمانی که فقهاء از سویی قائل به ولایتِ انتصابی فقیه باشند و از سوی دیگر گستره این ولایت را همان حدود و اختیارات فردِ معصوم بدانند «رأی مردم» در انتخاب حاکم به نوعی بی اعتبار تلقی می شود. علمای شیعی اعتقاد دارند پیامبراسلام بنابر وظیفه الهی علی بن ابی طالب امام نخست شیعیان را به ولایت و حکومت بعد از خود منصوب نمود. ولایت انتصابی زمانی که هم عرضِ ولایت مطلقه قرارگیرد همان مفهومی را می رساند که در کلامِ شیعی مرسوم است. به عبارتی ولایت انتصابی مطلقه رأی مردم را تنها بر روی کار آمدنِ فقیه می طلبد و دخل و تصرّفی در مسئله مشروعیت حکومت ندارد. این دیدگاه مشارکت و مداخله مردم در انتخاب رهبر در نظام جمهوری اسلامی را اینگونه توجیه میکند که ماهیت رجوع مردم به خبرگان برای تعیین رهبری نظام عبارت است از رجوع جاهل به عالم و افراد خبره برای تعیین یکی از فقهای منصوب، نه اعطای مشروعیت به او. بنابراین خبرگان با شناختی که از فقهاء موجود دارند شایستگی یک فقیه را برای اعمال ولایت تشخیص داده و او را به عنوان رهبر جامعه می‌پذیرند. به تعبیر دیگر، انتخابات در این مورد جنبه طریقیت دارد نه موضوعیت. حتی وظیفهی خبرگان در این میان نه نصب فقیه است و نه عزل او، بلکه مسأله انتصاب و انعزال فقیه مطرح است؛ فقیه خود به خود با داشتن شرایطی نصب میشود و با از دست دادن آن شرایط عزل می‌گردد(ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت،ص۲۳۱). مصباح یزدی نیز به همین دیدگاه معتقد است و مشروعیت همه‌ی ارکان نظام را منوط به رضایت و تأیید ولی فقیه میداند(حکومت اسلامی و ولایت فقیه،ص۱۶۱).
بنا بر نظریه انتصاب، بین مردم و ولی فقیه رابطه ولایت و حکومت برقرار است نه وکالت و نیابت و بر این اساس ولایت فقیه بر مردم دائمی است نه محدود به زمان خاص. ولایت فقیه، نه وکالت از سوی مردم است که بتوان اختیاراتی برای موکلین در نظر گرفت و نه نوعی عقد شرعی است که بتوان شرایطی مانند محدودیت زمان را در ضمن آن مقرر کرد. این ولایت تابع جعل جاعل است، نه مقید به رضا و خواست مردم. عبدالله جوادی آملی در این باره تصریح می کند :
«رهبر مجتهد عادل با کفایت مادام العمر است و محدود به زمان خاص نیست، مگر آنکه تخلف سیاسی یا قضایی رخ دهد که از عدالت ساقط شود و یا فرتوتی و پیری مانع کارآیی او گردد که از کفایت بیفتد و یا در اثر سهو و نسیان توان اجتهاد را از دست بدهد»(ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت،ص۱۶۸).
از همین روی فاضل دربندی در «خزائن الاحکام» عقیده دارد هرآنچه در امور رعیّت مصحلت باشد تحت سلطه ولایت فقیه است. عبدالاعلی سبزواری نیز نوشته است هرآنچه اسلام حدوثاً یا بقاً در آن دخیل است و مرتبط با مسلمانان می باشد نوعاً یا شخصاً، به عنوان دعوت به اسلام و بیان و انفاذ احکام و عقوبت بر ترک آن، و تنظیم امور شهرها و گسترش آنچه صلاح بندگان خدا در شؤون اجتماعی و فردی می باشد حوزه ولایت تدبیری پیامبر و امام علی است که عیناً به فقیه جامع الشرایط منتقل می شود(مهذب الاحکام،ج۱۶،ص۴۰۰). رهبر فقید جمهوری اسلامی ایران در این خصوص عقیده دارد که «ولایت» یعنی این که ولیّ فقیه از خود مؤمنین در اموری که راجع به حکومت و امارت(اعم از سیاست و اقتصاد) است اولی می باشد و نظر فقیه به مصالح مسلمانان حجیّت دارد(کتاب البیع،ج۲،ص۴۷۲و۴۸۸).
در اینجا فقیه دارای ولایت انتصابی نه می باید توسط مردم(رعیّت) انتخاب شود و نه آنکه در سیرِ انتخاب او توسط خبرگان مردم نقش مهمی را ایفا می کنند. عبدالله جوادی آملی که یکی از مهم ترین تئوریسین های نظام فقاهتی جمهوری اسلامی در خصوص نقشِ مردم در فرایند رهبر توسط خبرگان اینگونه توضیح می دهد:
«وظیفه مجلس خبرگان، جعل مقام رهبری یا اعطای آن مقام مجعول به فقیه جامع الشرائط نیست؛ بلکه طبق ادّله نصب چنین مقامی برای فقیه جعل شده [است]… و هیچ یک از این دو کار یعنی جعل اصل مقام و اعطای آن از اختیارات یا وظایف مجلس خبرگان نیست بلکه وظیفه او فقط تشخیص تحقق شرایط مزبور در شخص فقیه و اعلام نظر کارشناسی در این باره است؛ یعنی کشف اجتماع شرایط مزبور در شخص خاص»(فصلنامه حکومت اسلامی،جایگاه فقهی حقوقی مجلس خبرگان،شماره۸،ص۱۵).
به عبارتی وظیفه خبرگان کشفِ فقیه منصوب از بین فقهای واجدالشرائط است و نقش مردم تنها در این است که بیعت خود را با فقیه اعلام نمایند نه آنکه مخیّر به بیعت کردن یا نکردن باشند. خبرگان نیز نماینده های وکالتی یا منصوب مردم محسوب نمی شوند زیرا چه مردم رأی بدهند و چه ندهند خبرگان وظیفه کشف ولیّ فقیه را بر عهده دارد. بر این مبنا بیعت، اقرار به توّلی و پذیرش ولایت است و خبرگان تنها زمینه این اطاعت را برقرار می کنند تا فرایند بیعت راحت تر انجام شود. همانطور که در فصل پیشین مطالعه کردید «جهاد ابتدایی» و «مجازات باغی» و «قیام علیه ظلم برای برقراری حکومت» جایی برای نقش مردم در زمامداری نمی گذارد. محمّد مؤمن قمّی نیز در این مورد توضیح می دهد :
«تشکیلات حکومت و نظام ناشی از اراده و صواب دید و اختیار ولیّ فقیه است»(کلمات سدیده فی مسائل الجدیده،ص۱۱).
به اعتقاد تئوریسین های ولایت انتصابی مشروعیّت مجلس تشریع و قانونگذاری مانند سایر اداره ها بنابر رأی و نظر ولیّ امر است زیرا او کسی است که از سوی خداوند بر رعیّت ولایت پیدا کرده است(کلمات سدیده فی مسائل الجدیده،ص۱۱).
با این حال، پرسش اساسی این است که آیا فقهایی که ولایت انتصابی را تئوریزه کردند و خود هم اینک در رأس تفسیر از حکومت می باشند رأی مردم را در انتخاب ولیّ فقیه و حتّی زیرمجموعه های وی به چه میزان و چگونه پذیرفته اند؟
این موضوع در عصر مشروطه باعث نزاع های گسترده ای گردید. فقهائی طرفدار مشروطه و فقهائی نیز مخالف آن بودند. در کتاب «کشف المراد من المشروطه و الاستبداد» نظریه مخالفان اینگونه درج شده است :
«باید در عصر غیبت رجوع به فقیه مجتهد جامع الشرایط نمایند، پس در این صورت چند نفری از اعیان و شاهزاده ها و تجار و کسبه و سایر اصناف از جانب مردم وکیل شده، بیایند تا قانون برای مردم بنویسند که بر طبق او عمل کنند موافق شرع نخواهد شد».
فضل الله نوری از مهم ترین مخالفان مشروطه در خصوص رأی مردم در کتاب «تذکره الغافل» می گوید :
«وکالت در امور عامه، صحیح نیست و در این باب، باب ولایت شرعیه است، یعنی تکلم در مصالح عمومی ناس مخصوص امام(ع) یا نواب عام اوست و ربطی به دیگران ندارد و دخالت غیر آن ها در این امور حرام است».
محمد تقی مصباح یزدی فقیه و فیلسوف و از مشهورترین و با نفوذترین مفسران ولایت فقیه در دوران کنونی است. به اعتقاد او «رأی مردم» تنها برای این است که ولایت انتصابی فقها از «بالقوّه» بودن به «بالفعل» بودن تبدیل شود :
«مشروع بودن حکومت یک شخص، وی را بالقوه حاکم می کند و برای آن که این امر از قوه به فعل در آید و شخص بالفعل نیز حاکم شود، نیاز به مقبولیت و پذیرش مردمی هست»(حقوق و سیاست در قرآن،ص۳۱۷).
محمّد مؤمن قمّی فقیه و مفسّر قوانین فقاهتی جمهوری اسلامی، عضو فقیه شورای نگهبان به مدّت۳۰سال و یکی از روحانیون بانفوذ ایران است. وی عقیده دارد که فقیه در جایگاه حکومت دارای ولایت «بالفعل» است ولی از آن روی که اداره جامعه نیازمند حمایت است مجبور است به سوی مردم دست دراز کند با این حال مردم در مشروعیّت و به حکومت آوردن وی نقشی ندارند :
«فحضور الناس لا اثر له الّا ارتفاع عجزه [الامام] عن العمل بهذه الوظیفه لاغیر : حضور مردم در برپایی حکومت هیچ ارزشی و اثری ندارد مگر آنکه حاکم در اداره جامعه عاجز باشد تا بتواند به وظیفه اش عمل کند»(الولایه الالهیّه،ج۱،ص۲۹۷).
وی معتقد است نقش مردم تنها در بُروز «اعمال ولایت» توسط «ولی فقیه» است
«ان عصی الناس و لم یمتثلوا اوامرهم لم یمکن اعمال الولایه و کان اولیاء الامر عاجزین عن العمل بوظایفهم و سقط التکلیف عنهم بالعجز»(الولایه الالهیّه،ج۳،ص۴۷۷).
به همین دلیل مؤمن قمّی باور دارد که در به روی کار آوردن فقیه مردم تنها وظیفه پلّه دارند تا ولیّ فقیه به جایگاهش برسد و به هیچ وجه نظر و رأی رعیّت در مشروعیّت حکومت ولیّ فقیه دخالت ندارد :
«فاطلاق ادلّه اعتبار هذا الحق لهم (ع) یقتضی ان لایکون ثبوتها لهم منوطاً بأی بشیء».
او در ادامه تصریح می کند از آیات قرآن و روایات اسلامی برمی آید که تبعیّت و اطاعت رعیّت از ولیّ فقیه مطلق و بدون چون و چرا بوده و حتّی شامل بیعت نیز می شود. به عبارتی اگر ولیّ فقیه که بدون دخالت مردم منصوبِ الهی و حاکم «بالفعل» است دستور داد تا مردم با او بیعت کنند، بر جامعه واجب است که از این دستور مطلقاً اطاعت نمایند :
«إن مقتضی ظهور الایات و الروایات ان طاعتهم واجبه مطلقه بلا اشتراط ای شیء حتی مثل بیعه المسلمین لهم … مقتضی اطلاق ادلّه ثبوت الولایه ان البیعه لیست شرطا لا فی ثبوت اصل منصب الولایه و لا فی وجوب اطاعتهم : آیات و روایات در اطاعت وجوبی مطلق بدون شرط در هیچ چیزی ظهور دارد مانند بیعت مسلمین با ولیّ فقیه … [به عبارتی] اقتضای ادله ولایت این مفهوم را می رساند که بیعت مردم با ولیّ فقیه در روی کار آمدنِ او شرط نیست»(الولایه الالهیّه،ج۳،ص۲۳۱).
مؤمن برخلاف مصباح یزدی اعتقاد دارد که حاکم از همان دمِ نصب ولایت «بالفعل» دارد. طبق این نظریه ولیّ فقیه می تواند بدون درخواست یا رضایت مردم حکومت خود را تشکیل دهد و سپس (مطابق فصل سوّم) با نفوذ خود جامعه را مجبور به اطاعت از خویش نماید :
«علی الفقیه الواجد للشرایط، ان یتصدی اداره امور الامه، و ان بذاک «التصدی» تثبت له الولایه الفعلیه من ناحیه الشرع من دون دخل فی ثبوتها لانتخاب الامه و لا لبیعته اصلا … ففعلیه ولایه الفقیه ایضا لا دخل لانتخاب الامه فیها بل اذا صار فقیه «بتصدیه» لاداره امور الناس، ولی امر هم شرعاً … فان ولایه الفقیه، ولایه شرعیه انما تتوقف شرعیتها علی قیام الفقیه مقام «تصدی» اداره امرا المجتمع الاسلامی و بذلک تصیر ولایته ایضا فعلیه … لم تکن فعلیه ولایه الفقیه منوطه و لا مأخوذه عن آراء امتنا الاسلامیه»(الولایه الالهیّه،ج۳،ص۴۷۷و۵۱۱).
بر این اساس :
۱. بر فقیه واجب است که حکومت خود را برقرار کند.
۲. در برقراری حکومت و تصدّی آن حاکم ولیّ بالفعل از ناحیه شرع است بدون آنکه انتخاب جامعه و بیعت آنان دخالتی داشته باشد.
۳. برقراری ولایت فقیه مشروط به آرای جامعه نمی باشد.
۴. ولیّ فقیه می تواند بدون رضایت مردم حکومت خود را برپا سازد.
مجتبی قزوینی در این خصوص می گوید :
«به کار گیری زور در همه موارد ظلم نیست و تنها در صورتی «قهر و غلبه» ظلم به حساب می آید و قبیح شمرده می شود که حاکم شایسته مقام خلافت و حکمرانی نباشد، ولی وقتی که حاکم شایسته است می تواند پس از اتمام حجت، از «قهر و غلبه» استفاده کند»(بیان الفرقان،ص۶۹۱).
از همین روی فقیه مشهور و با نفوذ ناصر مکارم شیرازی معتقد است که رأی گیری از مردم در انتخابات از جهت تقیّه و توریه بوده و در حکومت انتصابی رجوع به رأی و نظر مردم از باب حکم ثانوی و اضطراری و مانند أکل میته است. به عبارتی این فقیه معتقد است که رأی و رضایت مردم در ولایت فقیه اعتباری ندارد و اگر هم رأی گیری انجام می شود از روی تقیّه است تا دشمنان خارجی اتهام استبدادد و سلطه بر مردم بدون رضایت آنها را به اسلام نزنند :
«نعم قد تقتضی العناوین الثانویه لامر الانتخاب و تدعونا الیه من دون ان یکون ولایه الفقیه منوطه شرعا به، و ذلک لدفع تهمه الاستبداد و السلطه علی الناس لغیر رضی منهم»(انوارالفقاهه،کتاب البیع،ج۱،ص۵۱۶).
محمّد مؤمن قمّی سپس اینگونه نظریه خود را تکامل می بخشد که در رأس هیچ یک از حکومتهای متعارف یک شخص قرار نمی گیرد که همه اختیارات مردم به او سپرده شده باشد تا «هرگونه که می خواهد» جامعه را اداره کند، بلکه حکومت در بهترین شکل خود دارای قوانینی است، که از سوی مردم و نمایندگان آنها به تصویب می رسد، ولی قوام حکومت اسلامی به آن است که در رأس آن ولیّ و امامی شایسته قرار گیرد که همه امور مردم به او تفویض شده و دارای اختیارات گسترده است و تشکیلات حکومت و نظام دولت از او نشأت می گیرد. پس تشکیلات حکومت و نظام آن، از «اراده» و «صلاح دید» و «انتخاب» او ناشی می شود، نه آنکه حدود اختیارات وی ناشی از تشکیلات و نظام بوده، تا اینکه او هم جزئی از آن باشد. پس «نظام از او»ست نه آنکه «او از نظام» باشد و این به عکس همه حکومتهای مبتنی بر دموکراسی است که در جهان وجود دارد :
«فلیس فی رأس الحکومات المتعارفه انسان واحد مفوّض الیه امر الرعیه کیفما اراد و رأی بل الحکومه فیها للقوانین المشرعه من ناحیه تلک الجماعه الوکلاء فی اقرب انواع الحکومات من القبول و احسنها و اما الحکومه الاسلامیه فقوامها بان فی راسها ولیّا و اماما صالحا فوّض الیه اداره امر الناس جمیعا و جعل له اختیارات واسعه و عنه تنشا تشکیلات الحکومه و نظامها. فتشکیلات الحکومه و نظامها ناشئه عن ارادته و استصوابه و اختیاره، لا انّ حدود اختیاره ناش عن تشکیلات و نظام هو جزء منه، فعنه النظام لا انه عن النظام، بالعکس من غیرها من الحکومات المتداوله الدیموقراطیه»(کلمات سدیده،ص۱۱).
این نظریات نه تنها مسئله رهبری را معطوف به خود نکرده بلکه گستردگی آن شامل موضوع ریاست جمهوری و ریاست مجلس قانون گذاری نیز شده است. حسینعلی منتظری که ولایت فقیه با تلاش های او در قانون اساسی جمهوری اسلامی گنجانده شد در بازه تفکرات سنتی خود نیز مردم را دارای حقّ انتخاب نمی پندارد. از نظر وی حکومتِ اسلامی یک سازوکار تشریفاتی نیست و «… مسئولیت – تدبیر کشور – با امام است و قوای سه گانه دست یاران اویند»؛ او پذیرفته که رئیس جمهور و نمایندگان مجلس و ایضاً تمامی ارگان های دولتی که زیر نظر این سه قوا مدیریت می شوند نه آنکه برآمده از رأی مردم باشند بلکه همگی شان دست یار ولیّ فقیه می باشند و مشروعیّت و عملکرد آنان در حوزه سلطه و ولایت حاکم است.
«المقصود عموم سلطنته حتی بالنسبه الی اعضاء سلطنه التنفیذ و التشریع ایضا و لذا یحال تعیین القضاه الی نفس الامام»(دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه،ج۲،ص۵۳).
منتظری انکار نمی کند که انتخاب نمایندگان توسط «مردم»، اصالت ندارد، بلکه «طبیعی» آن است که اعضای پارلمان توسط مقام رهبری تعیین شود، زیرا نمایندگان مجلس همکاران او هستند، و طبعاً هر کس که مسئولیت دارد باید حق انتخاب همکاران خود را داشته باشد :
«ان المسئول فی الحکومه الاسلامیه هو الامام و الحاکم، و ان السلطات الثلاث ایادیه و علی هذا فطبع الموضوع یقتضی ان یکون انتخاب اعضاء مجلس الشوری بیده و باختیاره، ینتخب من یساعده فی العمل بتکالیفه»( دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه،ج۲،ص۶۲).
البته برای آنکه نشاط سیاسی در جامعه به وجود آید و مردم با نمایندگان مجلس احساس نزدیکی بیشتری داشته باشند، می توان «انتخابات» برگزار کرد، ولی این در صورتی است که «رهبری» زمینه انتخاب شدن افراد «شایسته و صالح» را در جامعه ببیند، در غیر این صورت او که خود به عدالت و آگاهی و حسن تدبیر موصوف است، نمایندگان مجلس را خود تعیین می کند، مگر اینکه در هنگام انتخاب رهبری، مردم با شرط این حق بدست آورده باشند(دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه،ج۲،ص۶۳).
مؤمن قمّی نظریاتی شبیه به منتظری دارد. به عقیده او تمامی امورات کشور در دستان ولیّ فقیه است و هیچ کسی در قلمرو اختیارات ولیّ فقیه دخالتی ندارد و همگان باید از دستورات او اطاعت کنند :
«جمیع الامور الاجتماعیه موکوله الی الفقیه، فهو المحق و الموظف بأخذ التصمیم المناسب فیها، لیس لاحد غیره فیها اختیار، بل علی غیره وجوب الطاعه».
و هرگونه دخالت را در این امور چه مستقیم و چه با واسطه را نمی پذیرد :
«فهی بمنزله دلیل واحد لتفویض جمیع هذه الامور الی الولی الفقیه، و لعدم جواز التعریض لها لغیر ولیّ الامر و لو بالواسطه»(الولایه الالهیه،ج۳،ص۵۲۳و۵۲۶).
بر این اساس، نتیجه آن است که قانونگذاری در حکومت اسلامی، حق ولی امر است و همان کاری که در نظام سیاسی دیگر توسط «مجلس نمایندگان» انجام می گیرد، در اینجا حق شخص رهبری است زیرا اداره کشور و تدبیر امور مردم، به او واگذار شده است و لازمه آن اختیار، قانونگذاری در موارد مورد نیاز است. البته او می تواند این کار را «شخصاً» انجام دهد و یا در صورتی که مصلحت بداند، از افراد خاصی مانند نمایندگان مجلس، کمک بگیرد.
«ولی فقیه باید احکام شرعی را رعایت کند، ولی بجز آن، مقیّد به شیوه و روش خاصی برای اداره کشور نیست. او ناچار نیست که مثلاً رئیس جمهور در رأس حکومت قرار دهد و یا الزامی ندارد که مجلس نمایندگان مردم به شکل خاصی تشکیل دهد و یا برای کشور قانون اساسی قرار دهد و بپذیرد و یا شورای نگهبان را مقرر نماید و برای قوه قضائیه و یا نیروهای مسلح رئیس و فرمانده قرار دهد و یا روش خاصی برای تصویب قوانین در مجلس قرار داده و محدود گردد … بلکه او پس از رعایت احکام شرعی، در اداره ی مملکت و تدبیر کار مردم، صاحب اختیار است، او می تواند خود شخصاً قانونگذاری را برعهده گیرد و یا به گروهی که خود معیّن می کند بسپارد، می تواند قضاوت کند و یا کسی را برای آن معین کند، می تواند فرماندهی نیروهای مسلح را شخصاً به عهده بگیرد و یا تعیین فرمانده کند، و به هرحال، در کلیه شؤون حکومت، او براساس مصلحت که خود تشخیص می دهد، حق تصمیم گیری و اقدام دارد»(الولایه الالهیه،ج۳،ص۵۱۵).
اما قرآن دعوت به مشورت کرده است. سؤال این است که آیا می توان بر اساس آیات توصیه مشورت مسئولین با مردم، ولیّ فقیه را مُلزم به مشورت کردن دانست؟. محمد مؤمن قمّی اینگونه جواب می دهد :
«مفاد هذه الایات، لیس ازید من حُسن المشاوره لا وجوبها، و لا محاله تکون امور الامه المفوضه الی ولی الامر کسائر الامور یستحسن فیها الاستشاره اذا رأها ذات مصلحه، و کما ان الاستشار فی الاعمال لیست واجبه علی الناس فهکذا الامر فی ولی الامر : مشورت بر ولی امر واجب نیست، او اگر مصلحت بداند، مشورت می کند و اگر مشورت را به مصلحت نداند از قبیل اینکه دشمنان از اظهار نظر شهروندان سوء استفاده می کنند مشورت را تعطیل می کند. مشورت برای حاکم در امور حکومت مثل مشورت کردن برای افراد عادی در امور شخصی است که لزومی ندارد و وقتی ولی امر، مشورت را تعطیل و یا مجلس را منحل می کند، کسی نمی تواند آن را خلاف مصلحت بداند و به آن اعتراض کند، چون «تشخیص مصلحت» در تدبیر جامعه با خود اوست»(الولایه الالهیه،ج۳،ص۵۲).
محمد تقی مصباح یزدی تأسف می خورد که چرا «مجلس شورای اسلامی» در ایران بر اساس آموزه های غربی مدیریت می شود. به عقیده او چنین نهادی که تابع محض ولیّ فقیه نیست نمی تواند مطابق موازین اسلامی باشد. به عقیده او مجلس بازوی مشورتی رهبر و یکی از زیر مجموعه های ولیّ فقیه می باشد :
«از دیدگاه اسلامی مجلس شورا یا مجلس قانونگذاری بازوی مشورتی رهبر است … امروزه کشورها یک مجلس قانونگذاری مستقل دارند که نمایندگان از شهرها انتخاب شده و می توانند در مورد همه ی مسائل اظهار نظر کنند، در کشور ما هم به همین صورت عمل می شود، متأسفانه این الگوئی است که ما از غرب گرفته ایم و از اسلام نیست، در زمان گذشته این شکل را از غربیان اقتباس کرده اند و حال نیز به همین روال ادامه دارد، چون فعلاً مصلحت در این است که به همین سبک ادامه داشته باشد»(حکومت اسلامی و ولایت فقیه،ص۹۵و۹۸).
بر این اساس روشن است که اعتبار شرعی مصوبات مجلس، مشروط به آن است که رهبری آن را امضا کند(البته مجلس شورای اسلامی بر اساس همین نظریّه اداره می شود زیرا فقهای شورای نگهبان که توسط رهبر منصوب می شوند بر مصوّبات مجلس نظارت مطلقه ای دارند) :
«فرق مجلس شورای ما با مجلس ملی سابق در همین است که این مجلس از طرف کسی است که او مأذون از طرف خداست، ولی فقیه است، اجازه دارد تا این کار را بکند و غیر از او اجازه ندارد این کار را بکند»(اسلام،سیاست،حکومت،ص۱۴۷).
او حتّی ریاست جمهوری را هم به نهادهای تحت اختیار ولیّ فقیه می افزاید :
«در نخستین جامعه اسلامی پیامبر گرامی اسلام شخصاً ریاست هر سه قوه را بر عهده داشت … در این زمان هم که امام معصوم غایب است، مبانی فقهی ما اقتضا دارد که ریاست هر سه قوه با ولی فقیه باشد»(حقوق و سیاست در قرآن،ص۵۴).
او در آخر متمایل به نظر مؤمن قمّی می شود که رأی و رضایت مردم را در برقراری حکومت اسلامی شرط نمی داند :
«تأکید بر نظر خواهی از مردم البته بدین معنا نبود که امام امت واقعاً معتقد بود که نظام سیاسی کشور فقط در صورتی «جمهوری اسلامی» می تواند باشد که همه یا اکثریت مردم ایران بدان رأی مثبت دهند، جمهوری اسلامی حکم خدای متعال است و بنابراین باید به مرحله عمل در آید، همه یا اکثریت بخواهند یا نخواهند»(حقوق و سیاست در قرآن،ص۱۳۹).
مؤمن قمّی معقتد است در نظام جمهوری اسلامی هرآنچه که ولیّ فقیه به مصلحت مردم دانست باید انجام پذیرد و مردم نیز فقط باید «تسلیم» باشند. او این تقریر را مفهوم «ولایت فقیه» می خواند :
«تشخیص مصلحه الامه و اعمالها مفوّض الی ولیّ الامر … فان حقیقه الولایه لیست الّا ان الولی رقیب علی المولی علیه، یرید فی اموره و یختار ما راه مصلحه له ولا محاله لیس للمولی علیه الا التسلیم مما اختار له و اراد : تشخیص مصحلت جامعه و انجام آن صلاحدید، به ولیّ فقیه واگذار شده است … و این حقیقت ولایت فقیه است که ولیّ فقیه اداره امور در دستانش است و مختار است هر آنچه که مصلحت می داند انجام دهد و مردم نیز باید نسبت به این تشخیص تسلیم باشند»(کلمات سدیده،ص۱۷و۶۸).
در نهایت قوای سه گانه نمی تواند به دست مردم واگذار شود زیرا طبع قضیه اقتضا می کند که انتخاب اعضای این قوه به دست شخص ولی امر باشد تا کسانی که با او «هم فکر» و «هم سلیقه» اند را برای این کار تعیین نماید:
«انّ المکلف و المسئول فی الحکومه الاسلامیه اولّاً و بالذات هو الامام و الوالی و ان السلطات الثلاث ایادیه و اعضائه و علی هذا فطبع الموضوع یقتضی ان یکون انتخاب هذه السلطنه بیده لینتخب من یراه مساعداً له فی تکالیفه مسانخاً له فی فکره و سلیقته»(دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه،ج۲،ص۱۱۴).
فقهاء نیز تصریح کرده اند که عملِ [حاکم] به وعهده های خود واجب نیست و می تواند از آن گذر کند. احمد بن محمّد اردبیلی معتقد است که اعتقاد به واجب نبودن عمل به وعده اجماعی است و در نهایت می توان آن را مستحب دانست :
«إذ القول لیس بموجب عندهم بالإجماع عندهم ظاهرا، بل وعد یستحبّ الوفاء به و لا کلام فی ذلک عندهم»(مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان،ج۹،ص۸۰).
محمد باقر مجلسی به صراحت بیان کرده که وفای به وعده مستحب است و این نمی توان به آیات و روایاتی که عمل به وعده را واجب می دانند استناد کرد :
«و إذا وعدوا لم یخلفوا على بناء الأفعال و المشهور بین الأصحاب استحباب الوفاء بالوعد و یظهر من الآیه و بعض الأخبار الوجوب، و لا یمکن الاستدلال بهذا الخبر على الوجوب لاشتماله على کثیر من المستحبات»(مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول،ج۹،ص۲۳۵).
میرزای قمّی گیلانی نیز همین برداشت را از منابع استنباطی کرده است(رسائل المیرزا القمی،ج۱،ص۴۷۳). مرتضی انصاری معروف به شیخ اعظم و یکی از پایه گذاران نظریه ولایت فقیه در دوران معاصر معتقد است که عمل نکردن به وعده کذب است و دروغ گویی در این مورد بنابر رأی مشهور فقهاء حرام نمی باشد «و الکذب بهذا المعنى لیس محرّماً على المشهور»(کتاب المکاسب(ط الحدیثه)،ج۲،ص۱۵).
زمانی که فقهاء رأی مردم را از باب تقیّه بدانند به طریق اُولی ولیّ فقیه می تواند به صلاحدید خود وعده های مصلحتی به مردم بدهد و سپس از انجام آن منصرف شود زیرا ولیّ فقیه نباید از مردم اطاعت کند. از نظر این دیدگاه مردم «موّلی» و ولیّ فقیه «ولیّ» می باشد. سنخ این مسئله از جنس ولایتِ ولیّ بر محجور است که هر آنچه خود می خواهد و مصلحت می داند تصمیم گیری کند و فرد محجور نیز یارای مخالفت با این نظر را ندارد :
«إن مقتضی ظهور الایات و الروایات ان طاعتهم واجبه مطلقه بلا اشتراط ای شیء حتی مثل بیعه المسلمین لهم … مقتضی اطلاق ادلّه ثبوت الولایه ان البیعه لیست شرطا لا فی ثبوت اصل منصب الولایه و لا فی وجوب اطاعتهم : آیات و روایات در اطاعت وجوبی مطلق بدون شرط در هیچ چیزی ظهور دارد مانند بیعت مسلمین با ولیّ فقیه … [به عبارتی] اقتضای ادله ولایت این مفهوم را می رساند که بیعت مردم با ولیّ فقیه در روی کار آمدنِ او شرط نیست و واجب نیست که ولیّ فقیه در امور مملکت داری از مردم اطاعت نماید»(الولایه الالهیّه،ج۳،ص۲۳۱).
نظریه رهبرانقلاب جمهوری اسلامی ایران
فقیه محقق و رهبر فعلی جمهوری اسلامی ایران که یکی از پر نفوذترین فقهای تاریخ تشیع است در خصوص «ولایت فقیه» سخنانی مشابه با مفسران رسمی جمهوری اسلامی دارد. بنابر اعتقاد وی همه مسلمانان جهان باید از اوامر و نواهی ولیّ فقیه تبعیت کنند و تسلیم تصمیمات او باشند. اطاعت از ولیّ فقیه نه تنها شامل مسلمانان و ساکنان ایران(با هر دینی) می شود بلکه همه مسلمانان جهان اعمّ از شیعه و سنّی مشمول چنین حکمی اند «طبقاً للفقه الشیعی یجب على کل المسلمین إطاعه الأوامر الولائیه الشرعیه الصادره من ولی أمر المسلمین و التسلیم لأمره و نهیه : بر اساس مذهب شیعه همۀ مسلمانان باید از اوامر ولائى ولى فقیه اطاعت نموده و تسلیم امر و نهى او باشند». ایشان در ادامه می گوید :
«و لا نرى الالتزام بولایه الفقیه قابلًا للفصل عن الالتزام بالإسلام و بولایه الأئمه المعصومین(علیهم السلام) : به نظر ما التزام به ولایت فقیه قابل تفکیک از التزام به اسلام و ولایت ائمّۀ معصومین(ع) نیست»(أجوبه الاستفتاءات(بالعربیه)،ج۱،ص۱۱،س۶۲؛ أجوبه الاستفتاءات(فارسى)،ص۱۳،س۶۲).
ایشان که در طولِ گذشتِ انقلاب اسلامی همواره از ارکان این نظام بوده است عقیده دارد وجوبِ تبعیت از ولیّ فقیه به شدّت وجوب تبعیّت از امامان معصوم است. از نظر وی «ولایت فقیه» یک مقام و جایگاه «منصوبی» است. به عبارتی عقیده دارد که ولیّ فقیه توسط امامان معصوم به این مقام نصب شده است. زمانی که «ولایت فقیه» از طرفی منصوبی باشد و از طرف گستردگی و التزام به آن همتای ولایت امامان معصوم قرار داده شود، این بدان معنی است که مردم نقشی در اختیار بر بیعت/تبعیت کردن یا نکردن ندارند چه اینکه از زمان بنیانگذاری جمهوری اسلامی تا کنون تنها مردم ایران بوده اند که با نظام جمهوری اسلامی ایران بیعت کرده اند و سایر مسلمانان یا در محلّ بیعت نبوده اند و یا از بیعت کردن خودداری ورزیده اند با این حال وجوب اطاعت از ولیّ فقیه شامل آنان نیز می شود. ایشان در جای دیگر به این مسئله تأکید می نماید :
«یجب على کل مکلَّف، و إن کان فقیهاً، أن یطیع الأوامر الحکومتیه لولی أمر المسلمین، و لا یجوز لأحد أن یخالف مَن یتصدى لأمور الولایه بدعوى کونه أجدر : اطاعت از دستورات حکومتى ولى امر مسلمین بر هر مکلفى و لو این که فقیه باشد، واجب است. و براى هیچ کسى جایز نیست که با متصدى امور ولایت به این بهانه که خودش شایسته‌تر است، مخالفت نماید»(أجوبه الاستفتاءات(بالعربیه)،ج۱،ص۱۲،س۶۵؛ أجوبه الاستفتاءات(فارسى)،ص۱۴،س۶۵).
ایشان در توضیح «ولایت مطلقه فقیه» تقریباً همان نظراتی را بیان می کند که پیش تر از سوی محمّد مؤمن قمّی نقل و توضیح داده شد :
«المراد بالولایه المطلقه للفقیه الجامع للشرائط هو أن الدین الإسلامی الحنیف الذی هو خاتم الأدیان السماویه، و الباقی إلى یوم القیامه هو دین الحکم و إداره شئون المجتمع، فلا بد أن یکون للمجتمع الإسلامی بکل طبقاته ولى أمر، و حاکم شرع، و قائد لیحفظ الأمه من أعداء الإسلام و المسلمین، و لیحفظ نظامهم : مراد از ولایت مطلقۀ فقیه جامع الشرائط این است که دین حنیف اسلام که آخرین دین آسمانى است و تا روز قیامت استمرار دارد دین حکومت و ادارۀ امور جامعه است، لذا همۀ طبقات جامعه اسلامى ناگزیر از داشتن ولى امر و حاکم و رهبر هستند تا امت اسلامى را از شر دشمنان اسلام و مسلمین حفظ نماید».
مطابق این مسئله یکی از رکن های دین «حکومت کردن» و «اداره امور جامعه» است و مسئولیت آن را «ولیّ فقیه» که جانشین امام معصوم است برعهده دارد. از همین روی همه مردم «باید» ولیّ امر و حاکم و رهبر داشته باشند تا او اسلام را قوّت ببخشد و احکام آن را اجرا کند. ایشان عقیده دارد که ولیّ فقیه در هر زمینه ای که لازم بداند و تشخیص دهد باید تصمیماتی بر اساس مبانی اسلامی اتخاذ کرده و دستورات لازم صادر کند. این دستورات لازم الاجرا برای همه مردم است و بر تصمیم و نظر مردم تقدّم شرعی و قانونی دارد به گونه ای که مردم نمی توانند و نمی باید با این دستورات مخالفت نمایند :
«و یجب على حاکم المسلمین حین قیامه بمهام القیاده على ضوء الفقه الإسلامی اتخاذ الإجراءات اللازمه عند تشخیص الحاجه إلى ذلک، و لا بد أن تکون إرادته و صلاحیته فیما یرجع إلى المصالح العامه للإسلام و المسلمین حاکمه على إراده و صلاحیات عامه الناس عند التعارض : حاکم مسلمانان … باید در هر مورد که لازم بداند تصمیمات مقتضى بر اساس فقه اسلامى اتخاذ کند و دستورات لازم را صادر نماید. تصمیمات و اختیارات ولى فقیه در مواردى که مربوط به مصالح عمومى اسلام و مسلمین است، در صورت تعارض با اراده و اختیار آحاد مردم، بر اختیارات و تصمیمات آحاد امّت مقدّم و حاکم است»(أجوبه الاستفتاءات(بالعربیه)،ج۱،ص۱۱،س۶۳؛ أجوبه الاستفتاءات(فارسى)،ص۱۳،س۶۳).
از نظر این فقیه، «ولایت فقیه» جزء مسلّمات فقه شیعه است(۱۴/۰۳/۱۳۷۸) و «حکومت اسلامی، حکومت قرآن و حکومت فقه و فقیه و حکومت علم و عدل است. حکومت برای گسترش آرمانهای اسلامی است»(۱۶/۰۹/۱۳۷۴). وی حکومت امامان شیعی را به وسیله نصب از جانب خداوند می داند و جمله «مَن کُنتُ مَولاه فَهذا عَلىٌّ مَولاه» را از سویی به نصب علی بن ابی طالب به خلافت و جانشینی بعد از پیامبر تعبیر کرده و از سوی دیگر آن را اهمیّت پرداختن به امر حکومت و سیاست می داند:
«آنچه در مورد محتواى این جمله تاریخى و شریف و پر مغز [مَن کُنتُ مَولاه فَهذا عَلىٌّ مَولاه] بایستى بیان بشود [اینکه] غیر از نصب امیرالمؤمنین به خلافت و امامت بعد از نبى اکرم و وصایت پیغمبر یک مضمون مهم دیگرى در این بیان وجود دارد که نباید مورد غفلت قرار بگیرد و آن، پرداختن اسلام به امر حکومت و امر سیاست امت و اهمیت این موضوع از نظر اسلام است»(۲۱/۰۷/۱۳۹۳).
نتیجه اینکه از نظر ایشان ولایت و حکومت به صورت انتصابی از جانب خداوند به امامان شیعی رسیده است. «ولایت فقیه» که در جایگاه جانشینی پیامبر و امامان در دوران غیبت امام دوازدهم است نیز در مسئله «اطاعت مردم» همتای «ولایت امامان معصوم» می باشد. وی «تصمیمات» ولایت فقیه را بر همه مردم مسلمانِ جهان واجب الاطاعه و لازم الاجرا می داند. به عبارتی در نظر فقهی ایشان، «بیعت» شرط لازم مشروعیّت حکومت اسلامی نیست از همین روی عقیده دارند دستورات ولیّ فقیه باید توسط همه مسلمانان جهان تبعیّت شود و آنان نیز تسلیم این اوامر باشند درحالی که در دوران ولایت فقیه کنونی همه مسلمانان به «نظام مبتنی بر ولایت فقیه» رأی نداده اند امّا بر آنها چنین اطاعتی واجب و الزامی است. همچنین اگر رهبری مصلحتی را تشخیص دهد و یا دستوری را لازم الاجرا برای کشور بداند، تمامی مردم حقّ اعتراض و مخالفت را نداشته و نظر ولیّ فقیه بر نظر مردم تقدّم شرعی و قانونی دارد.
یک نمونه : (عدم التفات فقهای منصوب رهبری در شورای نگهبان نسبت به رأی و خواست مردم)
فقهایِ شورایِ نگهبان اصرار بر این دارند فردی که به لحاظِ فقهی «کافر/ کافرِکتابی» محسوب می شود نمی تواند در تصمیم گیری ها برای جامعه مسلمانان سهیم گردد. دلیلِ فقاهتی شان آن است فردی که می تواند/ می باید در بردگی/ رقیّت و ذمِّه مسلمانان باشد نباید رأیِ او در سرنوشت و اموراتِ افرادِ مسلمان دخالتی داشته باشد. از همین روی به لحاظِ فقهی افرادِ کافر/ نامسلمان به تعبیری دارایِ حقّ شهروندی نمی باشند زیرا این کافران هستند که می باید سرنوشتِ مال و جانِ و ناموسِ خویش را به مسلمانان بسپارند از همین روی کافرانِ کتابی (نامسلمانانی که به دین های آسمانی اعتقاد دارند)، در مواجهه با سپاه/ حکومتِ اسلامی بیش از سه راه پیش رو ندارند : ۱) به اسلام ایمان بیاورند ۲) برای حفاظت از جان و مال و ناموسِ خود جزیّه پرداخت کنند ۳) مردانشان کشته شده و زنان و فرزندان شان اسیر گردند. چنین رویکردی به حقوق انسان ها که وجهی انحصاری را پیشِ رو دارد هیچگونه حقّ شهروندی و ذاتی برای انسان هایی که مسلمان نیستند، قائل نمی گردد.
نمونه این رویکرد را در کتابِ «منهاج الصالحین» محمودِ هاشمی شاهرودی (مرجع تقلید و عضوِ فقیهِ شورایِ نگهبان) مرور می کنیم. وی در «العبادات،کتاب الجهاد»، منظور خود از جهاد را قِتال(نه دفاع) برای اعتلایِ کلمهِ اسلام و شعائرِ دینی عنوان کرده و آن را علیه سه دسته عنوان می کند : ۱) کافران و مشرکینِ غیر از اهلِ کتاب، اینان افرادی هستند که به اسلام دعوت شده، اگر پذیرفتند که در جُرگهِ مسلمانی اند و اگر نپذیرند باید با آنان جنگید که یا اسلام بیاورند و یا کشته شوند تا «تطهّر الأرض من لوث وجودهم : زمین از وجودِ نحس شان پاک شود» ۲) کافرانِ اهل کتاب مانند یهودیان و مسیحیان و کسانی مانندِ زرتشتیان و صابئیان که به آنان ملحق می شوند، اینان کسانی می باشند که واجب است با آنان جنگید تا یا اسلام بیاورند یا جزیّه بپردازند ۳) باغیان، کسانی هستند که علیهِ حاکمِ اسلامی شورش می کنند و مسلمانان باید با آنان بجنگند تا مجدداً حاکم را اطاعت کرده و یا کشته شوند. ایشان برای مستندسازیِ دسته دوّم(اهل کتاب) به آیاتی همچون «توبه : آیه۲۹» اشاره می کند، این آیه اشاره می کند مسلمانان باید با کسانی که به خداوند و روزِآخرت ایمان نمی آورند و حرام های خدا را حرام نمی پندارند و… جنگ را آغاز کنند تا آنان یا اسلام بیاورند و یا جزیّه بپردازند. همچنین در خصوصِ اموالِ کافرانِ کتابی که در کشورِ اسلامی زندگی می کنند و جزیّه نمی دهند عقیده دارد آنچه که در غیر از جنگ مسلمانان از آنان به فریب و سرقت می گیرند به عنوانِ غنیمت محسوب شده و می باید خمسِ آن به حاکمِ اسلامی پرداخت شود(منهاج الصالحین،العبادات،کتاب الخمس).
کسانی که در این مدت به نقدِ نظرِ فقاهتیِ شورای نگهبان پرداخته اند، عقیده دارند فقهاء به قاعده «نفی سبیل» استناد کرده و عضوِ رأی آورده در شورای شهر یزد را مُجاز به کار نمی دانند. این قاعده مشهور بوده و در بسیاری از احکام از جمله معامله ها، ازدواج، ولایت ها، ارث و… دخالت داده می شود(قواعد الفقهیّه(الفاضل)،ص۲۳۳). این قاعده بیان می کند که کافر نمی تواند به هیچ وجهی سرپرستی مسلمانان را برعهده گیرد. منتقدین از سویی این بحث را به «نفی سبیل» محدود کرده و سپس استدلال می کنند که این قاعده «ولایت» بر مسلمان را نفی کرده درحالی که موضوعِ عضویت غیر مسلمان در شورای شهر، مسئله ای از حیثِ «وکالت» است. امّا به نظرم همانطور که در دو بخشِ پیشین توضیح دادم، استناد [ناصوابِ] شورایِ نگهبان فراتر از این قاعده است.
قاعده «نفی سبیل» در مبانیِ فقهی، هرگونه «تصمیم گیری درباره امورِ مسلمانان» را نفی می کند. زمانی که «ولایت» بر مسلمانان نفی یا نامشروع تلقی شود، به گونه سیستماتیک «وکالت» کافر بر نامسلمانان نیز مورد قبول نخواهد بود. چه اینکه «وکالت» در زیر مجموعه ولایت قرار می گیرد به این معنا که اگر شخصی (الف) را وکیلِ خود در اموری قرار دهد، به این دلیل که شخص بر اموراتِ خود ولایت دارد، پس او «وکیل» را «ولیّ وکالتی» در حلّ و فصلِ اموراتِ خویش گردانیده است. فقهاء عقیده دارند قاعده نفیِ سبیل علیهِ کافر از این جهت است که کافر با سرپرست شدن در اموراتِ مسلمانان «عُلوّ درجه/مقام» پیدا می کند و از این روی چنین مسئله ای را در خصوصِ «سبیل : حوزه اموراتِ مسلمانان» قابلِ نفی خوانده اند(القواعد الفقهیه(البجنوردی)،ج۱،ص۲۰۵) به گونه ای که حتّی ریاستِ کافر بر مدارس و دانشگاه ها و بیمارستان ها را شاملِ این قاعده دانسته اند(الفقه(الشیرازی)،القواعد الفقهیه،ص۶۵).
بر مبنایِ فقهی، حکومتِ کافر در رأیِ/اموراتِ مسلمانان به معنای غلبه ظاهری است به گونه ای که وجدانِ آدمی با توجّه به مبانی دینی آن را درک خواهد کرد. چنین مبنایی باید به گونه ای باشد که هرگونه پیروزیِ کافران بر مسلمانان را نفی کند، به تعبیری احکامِ جامعهِ اسلامی همگی صادر شده از سویِ مسلمانان بوده و جانبِ آنان را گرفته و باعثِ رشدِ مقامِ شان می شود ولی اگر سرپرستی از سویِ کافران باشد، آنان هستند که بر خلافِ قوانین صادرهِ اسلامی والامقام می گردند(القواعد الفقهیه(للفاضل)،ص۲۳۸؛عناوین الاصول،ص۲۹۹). حسینعلی منتظری عقیده دارد که اهتمامِ دینِ اسلام همواره به استقلالِ مسلمانان و والایی و عزّت آنان بوده است به گونه ای که هیچ کافری نمی باید بر امورشان دست یابد. او صراحتاً تأکید می کند که کافران حقّ ندارند بر اموراتِ مسلمانان ولایت یا ریاست داشته باشند یا اینکه به «سبیل» آنان دسترسی داشته باشند. منتظری کافران را امّت یکپارچه ای می خواند که همگی مخالفِ اسلام هستند هرچند در ظاهر با صداقت و مهربانی رفتار کرده و برای آبادانی و حمایت تلاش کنند. با این حال او می گوید که باید بنابر ادلّه دینی با کافران مدارا کرد و حقوق شان را با مهربانی ادا نمود به گونه ای که آنان از هم کیشان خود در خارج از حکومتِ اسلامی نا امید شوند و پناه گاهِ خویش را اسلام بدانند(دراسات فی ولایه الفقیه،ج۲،ص۷۱۸).
رویکردِ کلّی فقهاء نسبت به قاعده «نفی سبیل» آن است که مسلمانان شرایط خود را نباید طوری تنظیم کنند تا فردِ مسلمان مجبور باشد از کافر «اذن/اجازه» بگیرد. از همین روی ازدواجِ زنِ مسلمان با کافر که در فقهِ اسلامی، زن در حوزه ولایتِ مرد را جایز ندانسته اند؛ یا اینکه فرزندِ مسلمان از پدرِکافر نیازی نیست تا اجازه برای نذر کردن و… بگیرد، به گونه ای که حتّی هرگونه ورود و خروج به اجازه کفار را جایز ندانسته اند(القواعد الفقهیه(للفاضل)،ص۲۵۱). از دیدِ فقهاء این مسئله می تواند در موضوعِ شورایِ شهر مؤثر باشد چه اینکه هر عضوِ شورا دارایِ اختیارِ رأی دادن به مثبت یا منفی است و این می تواند در حوزه تصمیم گیری های امورِ مسلمانان تأثیر زیادی داشته باشد.
نجم الدّین حلّی در اینکه آیا فردِ کافر (حربی یا ذمّی) می تواند وکیلِ مسلمانی قرار گیرد تردید دارد و سپس چنین مسئله ای را مردود می داند(المختصرالنافع،ج۱،ص۱۵۵). حسن بن یوسف حلّی بر مبنایِ آیه «وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا : و خداوند هرگز کافران را بر مؤمنان تسلّطى نداده است»(النساء : ۱۴۱) عقیده دارد تمامی صورت هایی که کافر می تواند وکیلِ مسلمان شود باطل است مگر در مباحثی چون بیع/تجارت که در نفس/شخصِ مسلمان تسلطی ندارد(تذکره الفقهاء،ج۱۵،ص۳۴)، مقداد بن عبدالله حلّی نیز عقیده این فقیه را تأیید کرده و همه وجه ها را به اجماعِ فقهاء باطل خوانده است(التنقیح الرائع،ج۲،ص۲۹۴). محمدباقرسبزواری عقیده دارد «و یشترط الإسلام إذا کان وکیلًا على المسلم : شرطِ وکیل شدن برای مسلمان، اسلام است» و به آیه «نفی سبیل» استناد کرده و از قولِ حسن بن یوسفِ حلّی بر این موضوع اجماع را ذکر می کند(کفایه الأحکام،ج۱،ص۶۷۹). مجاهد طباطبایی عقیده دارد اگر وکالتِ کافر برای احیایِ حقّ مسلمان باشد مثلاً وکیل کافر و موکّل مسلمان باشد یا وکیل کافر و موکّل مسلمان علیهِ شخصِ مسلمانی اقامه دعوا کنند، در اینجا مسلمان بودنِ وکیل شرطِ اساسی است و تمامی این وجوه را اجماعِ علمایِ شیعه دانسته است(کتاب المناهل،ج۱،ص۴۲۱) چنانکه محقق کرکی به این اجماع تصریح نموده است(جامع المقاصد،ج۸،ص۲۰۰). فقهایِ معاصر معمولاً اسلام را برای «وکیل» شرط ندانسته اند، سیّد خمینی جزء همین فقهاست(تحریرالوسیله،ج۲،ص۴۰)، کاظم طباطبایی یزدی تنها در بیع/تجارت مسلمان نبودن وکیل را پذیرفته است(تکمله العروه الوثقى،ج۱،ص۱۳۶). سایر فقهاء نیز هرچند تصریح کرده اند که نظریه مشهور فقهی «عدمِ جوازِ وکالتِ کافر برای مسلمان» است ولی چنین موضوع را نپذیرفته و به جواز فتوا داده اند(منهاج الصالحین(للفیاض)،ج۲،ص۴۰۱؛ منهاج الصالحین(للوحید)،ج۳،ص۲۳۱؛ منهاج الصالحین(للتبریزی)،ج۲،ص۲۶۴؛ منهاج الصالحین(للخوئی)،ج۲،ص۲۰۱) امّا سید محسن حکیم و محمدباقرصدر چنین نظر را برنتابیده و به نظر مشهور گرویده اند(منهاج الصالحین(المحشى للصدر)،ج۲،ص۲۰۵).
قوانین جمهوری اسلامی ایران مبتنی بر فقه اسلامی است و دولتِ جمهور بر اساسِ بند۱۶ اصلِ سوّم قانون اساسی مؤظف است در روابطِ خود با دیگران موازین اسلامی را رعایت کند، چنانکه در اصل۱۵۲ قانون اساسی تصریح که شده که سیاستِ رفتاری دولت «دفاع از حقوق همه مسلمانان و عدم تعهّد در برابر قدرت های سلطه گر و روابط صلح آمیز متقابل با دول غیرمحارب، استوار است»، بنابر این اصل هیچ گونه تعهدی وجود ندارد تا دولت از حقوق همه آحادِ ملّت دفاع کند(دفاعِ اختصاصِ مسلمانان است) و از سویِ دیگر تعهدی نخواهد داشت تا روابطِ صلح آمیز خویش با کشورهای صلح جو را ادامه دهد. بر اساسِ اصلِ چهارم قانون اساسی، رفتارهای سیاستِ دولتِ ایران باید بر مبنایِ اسلام تفسیر و تحلیل شود، از همین روی در اصل ۱۵۳ قانون اساسی که هرگونه سلطه جویی «بیگانه ها» بر دین،فرهنگ،ارتش و منابع اقتصادی و طبیعی تصریح شده است، مفهومِ «بیگانه» تعبیر/تفسیر فقهی/اسلامی می شود به این معنا که فقه «بیگانه» را شخصی نامسلمان می پندارد، پس به لحاظِ فقهی افرادِ «بیگانه» کسانی هستند که «نامسلمان/کافر» می باشند. از همین روی هرگونه احتمالِ تصرّف کافر بر مسلمان نفی می شود، چنانکه بنابر تبصره۲ مادّه۹۸۷ قانون مدنی زنِ مسلمان که با فردِ نامسلمان ازدواج می کند جدای از آنکه ازدواج شان باطل است(ماده۱۰۵۹قانون مدنی) حق داشتن اموال غیرمنقول را ندارند.
عبدالفتاح مراغی در «عناوین الاصول» لیستی را نام می برد که نشان می دهد فقها چه مواردی را شاملِ آیه «نفی سبیل» دانسته اند، بعضی از این موارد حتّی قدرتِ سلطه جویی اش از «وکالت» ضعیف تر است، با این حال تمامی آنان را باطل دانسته اند(در موردِ پانزدهم از وکالت نام برده شده است) :
۱) ولایت برای کفار در زمین موات نیست و اولویّت در میراث ندارد، ۲) کافر، حقی از حقوق الهی (مثل زکات، خمس، کفاره) بر ذمّه مسلم ندارد، ۳) ولد در نذر، عهد و یمین، نیاز به اذن از ولیّ کافر ندارد، ۴) نیاز به اذن از کافر در عبادت برای زوجه نیست، ۵) عدم لزوم اطاعت از کافر در مقاماتی که اگر مسلم بود اطاعت از او لازم بود، ۶) عدم نفوذ قضاوت کافر، ۷) عدم جواز تولیت وقف مسلمانها از سوی کافر، ۸) تملّک کافر از مسلم با قرارداد بیع، صلح، هبه و صداق و… صحیح نیست، ۹) مالکیّت قهری کافر بر مسلم، مثل ارث، صحیح نیست ۱۰) عاریه و رهن مسلم برای کافر جایز نیست، ۱۱) حواله کافر بر مسلم جایز نیست، ۱۲) کافر، بر صغیر یا مجنون یا سفیه در نکاح یا اموال، ولایت ندارد، ۱۳) استیجار کافر برای مسلم در عین، جایز نیست، ۱۴) اجاره عبد مسلم برای کافر جایز نیست، ۱۵) وکالت کافر بر مسلم نیست، ۱۶) عدم ثبوت شفعه برای کافر بر علیه مسلم، ۱۷) عدم جواز نکاح مسلمه ابتدائا و استدامه.
حسن بن یوسف حلّی «وکالت» در هر آن چیزی که باعث شود کافری به نفس/شخص/اموراتِ مسلمانی مسلط شود و یا به آن دست یابد را باطل دانسته است «کلّ مَنْ لا یملک التصرّف فی شیء لنفسه لا یصحّ أن یتوکّل فیه» مانندِ آنکه وکیلِ کافر در ازدواج زنِ مسلمان وکیل او شود(تذکره الفقهاء،ج۱۵،ص۳۴). چنین مثالی این موضوع را می رساند که بنابر قوانینِ فقهی وکالت در اموری که نیازمندِ جوازِ «اذن» باشد نمی تواند به فردِ کافر تعلّق بگیرد، در موضوعِ شورایِ شهر به این دلیل که آنان از سویی وکیلِ عموم/جمهور هستند و اجازه آنان برای تنظیمِ مقررات لازم است، کافر نمی تواند این «اذن/اجازه» را در اختیارِ خود بگیرد و از سویِ دیگر وظایفِ فرهنگی و تصویبِ قوانینِ فرهنگِ زیستِ شهری هرگونه سلطه و یا نظرِ کافر حتّی اگر هم راستایِ با مسلمانان باشد را نفی می کند. به تعبیرِ دیگر، مردم شخصی را به عنوانِ عضوِ شورایِ شهر انتخاب می کنند تا وی بجایِ آنان در خصوصِ ادارهِ شهر تصمیم گیری کند(وکیلِ مردم شود)، این تصمیم گیری در خصوصِ فرهنگ و قوانینِ شهر، بودجه ها، نظارت بر عملکردِ زیرمجموعه ها، ناظرِ حقوقی بودن بر عملکردِ دیگر اعضاء و کارمندان و… همگی مشمولِ قانونِ فقهی «عدم جوازِ وکالتِ کافر برای مسلمان» می شود. اگر بخواهم ساده تر بگویم اینکه اموراتِ زندگیِ مسلمانان (چه به صورت وکالت یا ولایت یا حضانت) در پسِ صلاحدیدِ فردِ نامسلمان باشد از جانبِ فقهاء پذیرفتنی نیست. از همین روی به نظرم فقهِ مرسوم/فقهِ سنتی توان برتابیدنِ عضویت یک فردِ زرتشتی در شورایِ «اسلامی» شهر را نخواهد داشت و استناد به اینکه «وکالت» از حوزه قاعده «نفی سبیل» خارج است وجهِ مطلوب نداشته و دلیل محکمی در نقدِ عملکردِ شورایِ نگهبان محسوب نمی شود و به تعبیری نقدِ اصولی محسوب نمی شود و باید در نقدِ این نظریه به دنبالِ مباحثِ دیگری بود.
به نظرم اگر بخواهیم دلیل های شورایِ نگهبان را لیست کنیم، می توان اینگونه برداشت کرد :
۱) فردِ کافر در بینِ مسلمانان دارایِ حقّ زیستن نمی باشد.
۲) علیه کافران باید اعلان جنگ کرده و آنان را به اسلام دعوت کرد.
۳) کافرانِ غیرکتابی(حربی) یا باید اسلام بیاورند و یا کشته شده و کافرانِ کتابی یا باید در ذمّه اسلام درآیند و جزیّه دهند یا کشته شوند و یا مسلمان گردند.
۴) اگر هر نوع کافری مسلمان شود از تمامیِ حقوقِ فردِ مسلمان برخوردار است ولی اگر کافرانِ کتابی پناهِ اسلام را بپذیرند و جزیّه دهند تنها از حقوقِ امنیّت و عمل به دینِ خود در خفا برخوردارند.
۵) عطوفتِ با نامسلمانان بنابر مصلحت ها و رفتارهای ثانوی است نه بر اساسِ حقوقِ ذاتی شان، وگرنه در شرایطی که مسلمانان موردِ ظلم واقع نبوده و امنیت دارند می باید آنان را به اسلام دعوت کرده و یا بکشند.
۶) افرادِ کافر نمی توانند در اموری وارد شوند که سلطه پذیری یا دست یابی به اموراتِ مسلمانان را در پی دارد.
۷) عضویت نامسلمانان در شورای شهر به این دلیل که اموراتِ مسلمانان در صلاحدیدِ کافران است، ممنوع می باشد.
بخش پنجم : فقهِ اجبار به مردم(مبانی کلّی)
بنابر آنچه که فقه رسمی جمهوری اسلامی از ولایت فقیه تفسیر می کند رأی و نظر مردم در فعلیّت یافتن ولیّ فقیه هیچ اثر و ارزشی ندارد. بنابر سیرِ عملکرد شورای نگهبان که مورد تصریح بعضی از آنان واقع شده است می توان این نظریه را به شورای فقاهتی نظام(شورای نگهبان) که وظیفه تطبیق قوانین جامعه با شرع را عهده دارند، نسبت داد. در این نظریه مردم هیچ تصاحبی در موضوع انتخاب ولیّ فقیه نداشته و حتّی نمی توانند(نمی باید) در قوای سه گانه (ریاست جمهوری،قوّه قضائیه،مجلس قانونگذاری) دخالت نمایند و باید نسبت به دستورات ولیّ فقیه تبعیّت محض داشته باشند و تسلیم اوامر وی گردند. از همین روی مفسران ولایت فقیه اطاعت از ولیّ فقیه را واجب شرعی می دانند :
«إن مقتضی ظهور الایات و الروایات ان طاعتهم واجبه مطلقه بلا اشتراط ای شیء حتی مثل بیعه المسلمین لهم … مقتضی اطلاق ادلّه ثبوت الولایه ان البیعه لیست شرطا لا فی ثبوت اصل منصب الولایه و لا فی وجوب اطاعتهم : آیات و روایات در اطاعت وجوبی مطلق بدون شرط در هیچ چیزی ظهور دارد مانند بیعت مسلمین با ولیّ فقیه … [به عبارتی] اقتضای ادله ولایت این مفهوم را می رساند که بیعت مردم با ولیّ فقیه در روی کار آمدنِ او شرط نیست و واجب نیست که ولیّ فقیه در امور مملکت داری از مردم اطاعت نماید»(الولایه الالهیّه،ج۳،ص۲۳۱).
عبارت «ان طاعتهم واجبه مطلقه بلا اشتراط» خود گویای آن است که فقهای نظام جمهوری اسلامی اطاعت مردم از اوامر ولیّ فقیه را واجبِ مطلقِ بدون شرط می دانند. امّا آیا با این وجود می توان بنابر فقه، کسانی که خواهان اطاعت از ولیّ فقیه نیستند را مجازات نمود؟(با توجّه به اینکه ولیّ فقیه در این تقریر فقیهِ منصوب و بالفعل برای حکومت است).
رهبر فعلی جمهوری اسلامی ایران نیز در سخنانی مشابه، دایره اطاعت از اوامر ولیّ فقیه را به همه مسلمانان جهان(نه فقط ایران) گسترش می دهد و تصریح می کند که همگی آنها باید تحت اوامر و نواهی او باشند و تسلیم تصمیمات ولیّ فقیه گردند.
«طبقاً للفقه الشیعی یجب على کل المسلمین إطاعه الأوامر الولائیه الشرعیه الصادره من ولی أمر المسلمین و التسلیم لأمره و نهیه، حتى على سائر الفقهاء العظام فکیف بمقلِّدیهم! و لا نرى الالتزام بولایه الفقیه قابلًا للفصل عن الالتزام بالإسلام و بولایه الأئمه المعصومین(علیهم السلام) : بر اساس مذهب شیعه همۀ مسلمانان باید از اوامر ولائى ولى فقیه اطاعت نموده و تسلیم امر و نهى او باشند، و این حکم شامل فقهاى عظام هم مى‌شود، چه رسد به مقلدین آنان. به نظر ما التزام به ولایت فقیه قابل تفکیک از التزام به اسلام و ولایت ائمّۀ معصومین(ع) نیست»(أجوبه الاستفتاءات(بالعربیه)،ج۱،ص۱۱،س۶۲؛ أجوبه الاستفتاءات(فارسى)،ص،۱۳،س۶۲).
مسئله این است که فقه نسبت به این موضوع یک راهکار کُلّی بیان می کند. فقهای شیعی به اتفاق عقیده دارند اگر مردم امر «واجبی» را ترک کردند و یا امر «حرامی» را انجام دادند، حاکم شرع می تواند آنان را مجازات نماید. نجم الدّین حلّی در این مورد می گوید :
«کل من فعل محرما أو ترک واجبا فللإمام ع تعزیره بما لا یبلغ الحد : انجام هر عمل حرامی یا ترک هر عمل واجبی مجازات تعزیری دارد»(شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام،ج۴،ص۱۵۵).
بر اساسِ دیدگاهِ فقهی حاکمِ شرع می تواند هرآنچه که در شریعت نهی شده و مردم آن را انجام می دهند را به عرصه مجازات بکشاند . از این مجازات به «حدّ» یا «تعزیر» تعبیر شده است . «حدّ» در معانی زیادی به کار می رود که لغت شناسان از آن ۱۰ معنی استخراج کرده اند «القطع، الاشتداد، النشاط، الغضب، ترک الزینه، التشحیذ، النظر، التمییز، الصرف و المنع، تقتیر الرزق، التأدیب و العقوبه» . ابن اثیر حدّ را مانعیتِ جداکننده بینِ حلال و حرام معنی می کند :
«و هی (أی الحدود) : محارم اللّه و عقوباته التی قرنها بالذنوب، و أصل الحدّ المنع و الفصل بین الشیئین، فکأنّ حدود الشرع فصّلت بین الحلال و الحرام؛ فمنها ما لا یقرب کالفواحش المحرّمه، و منه قوله تعالى : «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلا تَقْرَبُوها»؛ و منها ما لا یتعدّى کالمواریث المعیّنه و تزویج الأربع، و منه قوله تعالى : «تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلا تَعْتَدُوها»، و منه الحدیث : «إنّی أصبت حدّاً، فأقِمه علیّ» أی أصبت ذنباً أوجب علیّ حدّاً، أی عقوبه»(النهایه فی غریب الحدیث و الأثر،ج۱،ص۳۵۲).
نجم الدّین حلّی هر آنچه که مجازاتِ مقدّری برایش باشد را «حدّ» و هر آنچه مجازاتِ خاصی برایش وضع نشده باشد را «تعزیر» معنی کرده است «کل ما له عقوبه مقدره یسمى حدا و ما لیس کذلک یسمى تعزیرا»(شرائع الإسلام فی مسائل الحلال والحرام،ج۴،ص۱۳۶). در ادامه «تعزیر» مجازات هایی در مقابلِ تکریم کردن و تعظیم نمودنِ آدمی است . به عبارتِ دیگر تعزیر یعنی تأدیب و خوارکردن و زدنِ شدیدی که به آن «حدّ» نگویند «التعزیر : التأدیب دون الحدّ، و التعزیر فی قوله تعالى : «وَ تُعَزِّرُوهُ»، النصره و التعظیم»(المصباح المنیر،ص۴۰۸) چنانکه همین مفهوم در روایاتِ دینی آمده است، حمّاد بن عثمان از امام جعفرِ صادق نقل می کند که «تعزیر چیست؟» و امام پاسخ می دهد «از حدّ کمتر است» و آن را مجازاتِ گناهِ شخصی با توجّه به قوّتِ بدنی اش معنی می کند :
«حمّاد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال : «قلت له: کم التعزیز؟ فقال : دون الحدّ. قال : قلت : دون ثمانین؟ قال : لا، و لکن دون أربعین، فإنّها حدّ المملوک. قلت : و کم ذاک؟ قال : على قدر ما یراه الوالی من ذنب الرجل و قوّه بدنه»(وسائل الشیعه،ج۲۸،ص۳۷۵).
عبدالکریمِ موسوی اردبیلی در توضیحِ بحثِ حدّ و تعزیر، آنان را احکامی می خواند که برای اقامه عدل و قسط و رعایتِ حقوقِ انسان ها لازم بوده تا مجازاتی باشد برای مجرمین و مردم نیز از اموال و جان و عِرض خویش مطمئن شوند و با این مجازات هاست که مجرمین و متجاوزین ترسیده و دست از اختلالِ در نظام بر می دارند . از نگاهِ اردبیلی وضعِ حدود و تعزیزات برای تحدیدِ آزادی و تحدیدِ جرائم لازم و بنابر سیره عقلا در همه زمان ها و مکان هاست. او به حالِ روشنفکران تأسف می خورد که چرا مجازات هایی که باعثِ اطمینانِ خاطر مردم از سرمایه هایشان است را خشونت آمیز خوانده و آن را برای تحقق جامعهِ مدنی کاربردی نمی دانند(فقه الحدود والتعزیرات،ج۱،ص۴).
محمّد حسنِ نجفی عقیده دارد هرکسی که عملی خلافِ احکامِ شرعی انجام دهد سزاوارِ مجازات به حدّ و یا تعزیر است «المسأله (السادسه:) لا خلاف ولا إشکال نصا وفتوی فی أن (کل من فعل محرما أو ترک واجبـا) وکان من الکبائر (فللامام تعزیره بما لا یبلغ الحد وتقدیره إلی الامام و) لکن (لا یبلغ به حد الحر فی الحر)»(جواهرالکلام فی شرح شرائع الإسلام،ج۴۱،ص۴۴۸). حسن فاضلِ آبی همین مسئله را کوتاه آورده است «کلّ من فعل محرّما أو ترک واجبا بما دون الحدّ : (تعزیز برایِ) هر عملِ حرام یا ترکِ واجبی است که حدّی برای آن نیامده است»(کشف الرموزفی شرح مختصرالنافع،ج۲،ص۵۶۸) و حسن بن یوسفِ حلّی چگونگیِ تعزیز را به تشخیصِ امام/ حاکم وامیگذارد «کلّ من فعل محرّما، أو ترک واجبا، فللإمام تعزیره بما لا یبلغ الحدّ، و کمیّته منوطه بنظر الإمام»(تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه،ج۵،ص۳۹۸) همچنانکه فقهایِ بسیارِ دیگری چنین حکمی را نقل کرده اند که به تعبیری حکمِ مشهورِ فقهی است :
بعضی از فقهایی که چنین حکمی را جایز دانسته اند عبارتند از :
۱) حسن بن یوسف حلّی «و کلّ من فعل محرماً أو ترک واجباً عزره الامام بما یراه» : إرشاد الأذهان إلى أحکام الإیمان،ج۲،ص۱۷۹ و «و کلّ من فعل محرّما أو ترک واجبا کان للإمام تعزیره بما لا یبلغ الحدّ، لکن بما یراه الإمام» : قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام،ج۳،ص۵۴۸
۲) محمّد بن حسن حلّی «کل من فعل محرما أو ترک واجبا کان للإمام تعزیره بما لا یبلغ الحد لکن بما یراه الامام» : إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد،ج۴،ص۵۰۸
۳) محمّد بن مکّی عاملی «کلّ من فعل محرّما أو ترک واجبا عزّره الإمام بما یراه» : غایه المراد فی شرح نکت الإرشاد،ج۴،ص۲۳۳
۴) مقداد بن عبدالله سیوری حلّی «و کذا کل من فعل محرما أو ترک واجبا: بما دون الحد» : التنقیح الرائع لمختصرالشرائع،ج۴،ص۳۶۵
۵) شمس الدین محمد بن شجاع القطّان حلّی «و کلّ من فعل محرّما، أو ترک واجبا، عزّره الإمام بما یراه» : معالم الدین فی فقه آل یاسین،ج۲،ص۵۰۲
۶) محمّد حسن فیض کاشانی «کل من فعل محرما أو ترک واجبا فللحاکم تعزیره، حتى قذف الوالد ولده و الاستمتاع بغیر الجماع من الأجنبیه، و النظره المحرمه و غیر ذلک» : مفاتیح الشرائع،ج۲،ص۱۰۶
۷) سیّد علی بن محمّد حائری «و کذا یعزر کل من فعل محرما أو ترک واجبا عالما بهما و بحکمهما بما دون الحد بما یراه الامام» : الشرح الصغیر فی شرح مختصرالنافع،حدیقه المؤمنین،ج۳،ص۳۶۸
۸) سیّد احمد خوانساری «و أمّا لزوم التعزیر بالنسبه إلى کلّ من فعل محرّما أو ترک واجبا بما دون الحدّ» : جامع المدارک فی شرح مختصرالنافع،ج۷،ص۱۲۰
۹) میرزا جواد تبریزی «ثبوت التعزیر و تعلّقه بکلّ من ارتکب عملا محرما أو ترک واجبا، و إنّ التعزیر موکول فی إقامته و مقداره إلى من له ولایه إقامه الحدّ» : أسس الحدود و التعزیرات،ص۲۶۹
۱۰) سیّد صادق شیرازی «کل من فعل محرما، أو ترک واجبا فللإمام علیه السّلام تعزیره بما لا یبلغ الحد، و تقدیره الى الامام» : التعلیقات على شرائع الإسلام،ج۲،ص۴۱۲
از بین فقهای معاصر که نفوذ در مجاری فقاهتی نظام دارد ناصر مکارم شیرازی به این فتوا تصریح کرده است :
«اجراى حدود و تعزیرات از ضروریّاتى است که از قرآن مجید و روایات و اجماع فقهاى اسلام استفاده مى‌شود، و موضوع تعزیر، ترک واجبات و انجام محرّمات است»(تعزیر و گستره آن،ص۳۸).
حسینعلی منتظری نخستین تئوری پرداز ولایت فقیه در جمهوری اسلامی نیز «تعزیز» در هر عملِ حرامی را با استناد به سخنانِ محمّد حسن نجفی قولی واضح و عدم اختلافی خوانده و آن را بر پایه سیره نبوی و سیره علوی می پذیرد :
«و یدل على الحکم مضافا إلى وضوحه و عدم الخلاف فیه کما مرّ من الجواهر أولا : استقرار سیره النبی و أمیرالمؤمنین على ذلک على ما مرّ منا من حسبتهما فی موارد کثیره بعد إلغاء الخصوصیه، فراجع»(دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الإسلامیه،ج۲،ص۳۰۶).
نیز بسیاری از محققان حامی جمهوری اسلامی، گستردگی ولایت فقیه را تا همین مسئله تفسیر کرده اند(فقیهان امامى و عرصه‌هاى ولایت فقیه،ج۲،ص۸۶۳).
با این حال زمانی که «تعزیر» مجازاتی بر ترک هر عمل واجب یا انجام هر عمل حرامی باشد(ریاض المسائل(ط الحدیثه)،ج۱۶،ص۶۲) و عمل به دستورات ولیّ فقیه نیز واجب و تسلیم شدنی تعبیر شود بالقاعده «وجوب تبعیت از ولیّ فقیه» شامل این حکم شده و ترک این واجب (عدم اطاعت از اوامر ولیّ فقیه) می تواند برای جامعه مجازات در پی داشته باشد.
یک نمونه : (اجبار به حجاب زنان بدون وجود نصّ شرعی)
در بسیاری از کشورها حکومتِ وقت برای مردم مقرراتی را وضع می کند که چگونگیِ آن بستگی به ارزش هایِ مقبولِ آن جامعه دارد . در کشورِ ایران، پس از استقرارِ جمهوریِ اسلامی به وسیله یک مرجعِ تقلید قوانینِ اسلامی بیش از پیش در مقرراتِ کشوری داخل شد . گستره این قوانین نه تنها در محدودهِ پوشش بلکه تا حدّ حجابِ بانوان رفته است . قانونِ مجازاتِ اسلامی در مادّه ۶۳۸ و به خصوص تبصره اش، حجاب نداشتن را جُرم دانسته و فردِ بد حجاب را مستحق مجازات خوانده است.
بر اساسِ متونِ فقهیِ اسلامی که فقهایِ شیعی و سنّی بر آن اتفاق نظر دارند وجوبِ حجاب یک مسئله محرز است لذا مسأله حجاب شرعی از اصول پذیرفته شده در اسلام است و در واجب بودن آن تردیدی نیست. و به لحاظِ تفکرِ سنتی مسأله بدحجابی علاوه بر این که با ارزش‌های اسلامی سازگاری ندارد، بی احترامی به ارزش‌های ملی نیز به شمار میرود؛ زیرا زنانِ ایرانی حتی پیش از اسلام نیز به حجاب و پوشش، اهمیت می‌دادند. انقلابِ اسلامیِ ایران که اتفاق افتاد، قانونگذار در مادّه ۱۶۷ قانونِ اساسی، حقوقِ اسلامی که مبتنی بر فقه و دستاوردِ فقیهانِ دینی بود در زمره منابعِ رسمی قوانین درآمد که قاضی نه اینکه واضع باشد ولی حکم را از قانونِ شرع کشف می نماید.
در متونِ دینی مجازاتِ خاصی برای بدحجابی/ بی حجابی تعیین نشده است به همین دلیل در زمره «جرائم تعزیزی» قرار می گیرد . همانطور که بیان گردید قانونگذار در مادّه ۶۳۸ قانونِ مجازاتِ اسلامی به مجازاتِ کسانی که به حجابِ اسلامی بی اعتنا و کم اعتنا هستند، صحّه گذاشته است . در این مادّه آمده است :
«هرکس علناً در انظار و اماکن عمومی و معابر تظاهر به عمل حرامی نماید علاوه بر کیفر عمل، به حبس از ده روز تا دو ماه یا تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم می‌گردد و در صورتی که مرتکب عملی شود که نفس آن عمل دارای کیفر نمی‌باشد، ولی عفت عمومی را جریحه‌دار نماید، فقط به حبس از ده روز تا دو ماه یا تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم خواهد شد».
قسمتِ دوّم حکم که نفسِ عمل را دارایِ کیفر نمی داند مربوط به حجاب می شود به همین روی قانونگذار در تبصره این مادّه به صراحت آورده است «زنانی که بدون حجاب شرعی در معابر وانظار عمومی ظاهر شوند، به حبس از ده روز تا دو ماه یا از پنجاه هزار تا پانصد هزار ریال جزای نقدی محکوم خواهند شد» .
در متنی که خواندید از «بدونِ حجابِ شرعی» تعبیر شده است که منظور همان حجابِ مصطلح در فقهِ سنتی است که معمولاً شاملِ همه اجزایِ بدن به جزء ۱) صورت ۲) دستان از مچ تا انگشت ۳) پاها از مچ تا انگشت، می شود.
جمال الدّین حلّی «حدّ» را به «المنع و التقدیر» تعریف کرده و آن را در شرع عقوبتی می داند بر اثرِ انجامِ فعلِ حرام پدید می آید به صورتی که برایِ آن فعل تعزیزی وضع نشده است . از نظرِ وی «حدّ» به راه های مختلفی اِعمال می شود :
۱) الضرب بالسیف(شمشیر زدن)، أو الإحراق بالنار(در آتش سوزاندن، أو الإلقاء من الجدار(دیوار بر سر ریختن) …
۲) الجلد(شلّاق) و الرجم(سنگسار) فی زنا المحصن إذا کان شیخا أو شیخه
۳) الرجم خاصه فی زنا الشاب المحصن على احد القولین
۴) الجلد و الحرق و التغریب فی زنا البکر الذکر الحر
۵) الجلد خاصه فی زنا المرأه غیر المحصنه
۶) جلد ثمانین فی الشرب و القذف
۷) ثلاثه أرباع حدّ الزانی مع الشهوه و النفی فی القیاده
۸) ثمن حدّ الزانی، اثنى عشر سوطا، و نصف حد من تزوج امه على حره و دخل بها قبل إذن الحره، فیلزم نصف السوط و یضرب به
۹) القتل مطلقا، الحر و العبد و المحصن و غیره سواء، فی زنا الإکراه، و زنا الذمی بالمسلمه، و الزنا بالمحرمه
و هر عملی که خارج از اینان باشد را به گفته جمعِ فقهاء تعزیز می داند که شاملِ انجامِ هر فعلِ حرام و ترکِ هر عملِ واجبی می شود(المهذب البارع فی شرح المختصرالنافع،ج۵،ص۵).
سرانجام
نظام جمهوری اسلامی ایران بر پایه اسلام و به روش فقه اداره می شود. جدای از آنکه قوانین آن بر اساس آموزه های اسلامی به ویژه فقه است، اصلی ترین یا به عبارتِ بهتری رکن های این نظام تشکیل شده جمعی از فقهای شیعی می باشد از جمله رهبر، رئیس قوه قضاییه، رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام، رئیس و اعضای فقاهتی شورای نگهبان، مجمع خبرگان رهبری، رهبری معنوی نظام توسط مراجع دینی.
در این نگاره درباره رابطه «دولت – مردم» از نظر فقهای مفسر جمهوری اسلامی و مبانی نحوه نگرش آنان به جامعه ای که برآن زعامت می کنند، صحبت شد. این نوشته شامل فصل هایی به این عبارت بود :
بخش اول : فقه و مواجهه با نامسلمانان
بخش دوم : فقه و مواجهه با مسلمانان غیرمؤمن
بخش سوم : جامعه و نفوذ فقیه
بخش چهارم : اعتبار رأی جامعه
بخش پنجم : فقهِ اجبار به مردم
سرانجام
در بخش اوّل همانطور که گفته شد فقهاء افرادِ نامسلمان را به دو دسته تقسیم می کنند : ۱) کافران حربی ۲) کافران کتابی. از این نظر «جهاد ابتدایی» توسط مسلمانان علیه هر نامسلمانی واجب است تا «دعوت به اسلام» شوند. اگر این «دعوت» را پذیرفتند مسلمان بوده و جان و مال و ناموسشان در پناه اسلام است ولی اگر نپذیرند مسلمانان با آنها به جنگ بر می خیزند تا زمین را از وجودشان تطهیر کنند. مردانِ نامسلمان کشته می شوند و زنان و کودکان نامسلمان به بردگی و کنیزی می روند. در اینجا به کافران کتابی یک تخفیف در مجازات «عدم قبول دعوت» داده شده که اگر اسلام را نپذیرفتند باید «حقّ پناهندگی» خود را بپردازند که به آن «جزیّه» می گویند. فردِ نامسلمان «بی احترام/نامحترم» بوده و «مباح الدم : خون حلال» است برخلاف مسلمان که «محترم» بوده و «معصوم الدم» است. از همین روی افرادِ مسلمان می توانند به فرد کافر و مشرک توهین کرده و او را سبّ و لعن کنند و یا به او تهمت بزنند. همچنین اموالِ کافران به عنوان غنیمت گرفته می شود.
در بخش دوّم بیان شد که فقهای شیعی مابین مسلمانان اهل سنت و غیرمسلمانان تنها یک تفاوت قائل شده اند، اینکه اهل سنت در دنیا مسلمان و در آخرت کافرند. به همین دلیل در این جهان «مباح الدم و المال» محسوب نمی شوند ولی در آخرت هم تراز با کافرانِ دینی می باشند. علمای شیعه اهل سنت را به عنوان «اهل الخلاف» یا «مخالف» نام می برند. بنابر نظر اکثر فقهای شیعی تعریف هایی از «ناصبی» شامل «اهل سنت : مخالفان» نیز می شود هرچند به تعبیر بعضی از فقهاء تمامی اهل سنت «ناصبی» هستند. همچنین تصریح شده که «ناصبی» دشمن اهل بیت و یا مخالف امامت و ولایت و حکومت کردن آنان است و یا دیگران (مانند خلفای سه گانه) را بر علی بن ابی طالب و خاندان او در حکومت کردن مقدّم می دانند. حکم اهل سنت قتال نیست، بلکه تنها باید از آنان برائت جُست و با تهمت و فریب و فحش و لعن آنان را از صحنه ها و نفوذ اجتماعی حذف کرد.
بخش سوّم شامل مباحث کوتاهی از «باغی» است. در تعریف فقهاء کسی که علیه امام معصوم و یا حاکم منصوبِ او صرفاً به مخالفت برخیزد و دستورات او را پیروی نکند و یا گره بیعتش را بگشاید، قتال با او بر همه مسلمانان واجب است مگر آنکه مجدداً به اطاعت از امام درآید. ابوالقاسم خوئی باقی را دو دسته عنوان می کند : ۱) افرادی که علیه امام معصوم سرکشی نمایند که واجب است کشته شوند مگر آنکه به اطاعت از خدا و امام برگردند ۲) افرادی علیه مسلمانان شورش نمایند که در اینجا بر مسلمانان واجب است جهت اصلاح این افراد علیه آنان قیام کنند.
آنچنان که در بخش چهارم مطالعه کردید، فقهای شیعی بالخصوص آن دسته که به ولایت فقیه انتصابی باور دارند در مشروعیت آوری رأی مردم برای حکمرانی یک فقیه ارزشی قائل نیستند. از همین روی فضل الله نوری (رهبر جنبش ضدّمشروطه) می گوید :
«وکالت در امور عامه، صحیح نیست و در این باب، باب ولایت شرعیه است، یعنی تکلم در مصالح عمومی ناس مخصوص امام(ع) یا نواب عام اوست و ربطی به دیگران ندارد و دخالت غیر آن ها در این امور حرام است».
فقهای مفسّر قوانین جمهوری اسلامی ایران نیز بالاتفاق همین تفسیر را از شریعت درباره «اعتبار رأی مردم» داشته اند. به عقیده آنها رأی مردم در مشروعیّت کسی که بالنصب توسط امام معصوم (مستقیم یا غیرمستقیم) حاکم جامعه شده است، اعتبار ندارد زیرا رابطه امام و نائب او با مردم از نوع رابطه «ولیّ» و «موّلی(تحت سرپرستی)» است. در نظام انتصابات الهی، مردم نقشی را بازی نمی کنند و بدین صورت کسب اعتبار در حکومت کردن فقیه از مردم، نیازی نیست. این فقهاء اعتقاد دارند وظیفه شرعی فقیه این است که مردم را برای تشکیل حکومت اسلامی فرابخواند؛ اگر حکومت تشکیل گردید مابقی مردم باید به دستورات حاکم گردن نهند، به عبارتی فقیه در نظام انتصابی، حاکم «بالفعل» جامعه است. در چنین دیدگاهی مردم نه تنها در انتخاب زمامدار جامعه نقشی ندارند بلکه در انتخاب قوای سه گانه (ریاست جمهوری،قوه قضاییه و مجلس) بازیگر اصلی نمی باشند چه اینکه این سه دستگاه عریض و طویل با تمامی زیرمجموعه هایش دستیار حاکم مسلمانان محسوب می شود. با این حال ناصر مکارم شیرازی اعتقاد دارد که رأی گیری از مردم در انتخابات از جهت تقیّه و توریه بوده و در حکومت انتصابی رجوع به رأی و نظر مردم از باب حکم ثانوی و اضطراری و مانند أکل میته است. به عبارتی این فقیه معتقد است که رأی و رضایت مردم در ولایت فقیه اعتباری ندارد و اگر هم رأی گیری انجام می شود از روی تقیّه است تا دشمنان خارجی اتهام استبدادد و سلطه بر مردم بدون رضایت آنها را به اسلام نزنند.
همپچنین از نظر رهبری فعلی انقلاب اسلامی ولایت و حکومت به صورت انتصابی از جانب خداوند به امامان شیعی رسیده است. «ولایت فقیه» که در جایگاه جانشینی پیامبر و امامان در دوران غیبت امام دوازدهم است نیز در مسئله «اطاعت مردم» همتای «ولایت امامان معصوم» می باشد. وی «تصمیمات» ولایت فقیه را بر همه مردم مسلمانِ جهان واجب الاطاعه و لازم الاجرا می داند. به عبارتی در نظر فقهی ایشان، «بیعت» شرط لازم مشروعیّت حکومت اسلامی نیست از همین روی عقیده دارند دستورات ولیّ فقیه باید توسط همه مسلمانان جهان تبعیّت شود و آنان نیز تسلیم این اوامر باشند درحالی که در دوران ولایت فقیه کنونی همه مسلمانان به «نظام مبتنی بر ولایت فقیه» رأی نداده اند امّا بر آنها چنین اطاعتی واجب و الزامی است. اگر رهبری مصلحتی را تشخیص دهد و یا دستوری را لازم الاجرا برای کشور بداند، تمامی مردم حقّ اعتراض و مخالفت را نداشته و نظر ولیّ فقیه بر نظر مردم تقدّم شرعی و قانونی دارد.
در بخش پنجم توضیح داده شد که از نظر فقهی ترک هر فعل «واجب» و یا انجام هر عمل «حرام»، مجازاتی به اسم تعزیز دارد. فقه رسمی هر آنچه که مجازاتِ مقدّری برایش باشد را «حدّ» و هر آنچه مجازاتِ خاصی برایش وضع نشده باشد را «تعزیر» معنی کرده است. اکثریت فقهای شیعی این قاعده را پذیرفته اند. یکی از مهم ترین واجب ها در فقه رسمی جمهوری اسلامی، اطاعت از ولیّ فقیه است بنابر این فرض بدانیم اگر شخصی به مخالفت با ولیّ فقیه برنخواست ولی اطاعت واجبی از ولیّ امر و حاکم مسلمانان را ترک نمود، با چنین قاعده ای سزاوار مجازات می باشد.
بر اساس داده های رسمی مرکز آمار ایران در سال۱۳۸۵ جمعیت مسلمانِ ایران ۷۴میلیون نفر، مسیحیت۱۱۷هزارنفر،زرتشتیان۳۵هزارنفر،یهودیان۱۰هزارنفر، سایر مذاهب۵۴هزارنفر و بهایی ها۲۵-۴۰هزار نفر حکایت دارد. امروزه از بین جمعیت مسلمانان،۱۰میلیون اهل تسنن وجود دارد. با توجه به این آمار نزدیک به ۱۱ میلیون غیرشیعه در ایران وجود دارد که مشمول احکام توضیح داده شده در بخش اوّل و دوّم می شوند. اگر ما به «لزوم تبعیت تمامی مسلمانان جهان از ولیّ امر» باور داشته باشیم و نیمی از جمعیت شیعیان را هم مخالف یا بی تفاوت به مسئله ولایت فقیه بدانیم، از بین ۷/۱میلیارد مسلمان تنها حدود۴۰میلیون نفر از ولیّ فقیه تبعیت کرده و مابقی مسلمانان از این تبعیت و اطاعت سر باز می زنند. بر پایه مبانی فقه رسمی جمهوری اسلامی، همه مسلمانان ایران (وجهان) باید از ولیّ امر اطاعت محض داشته باشند و مابقی ادیان و مذاهب نیز قوانین اسلامی ایران و دستورات صادر شده از حاکم مسلمانان را پذیرفته و باید رعایت کنند.
فقهای شورای نگهبان «تسلط غیرمسلمان بر جامعه اسلامی» را باطل و خلاف شرع می دانند. پس اگر رأی غیرمسلمانان ایران بر سرنوشت انتخاب مقامات تأثیرگذار باشد، خلاف قواعد شرعی تلقی می شود و رأی گیری از آنان در دوران کنونی به علت تاثیر نداشتن رأی آنان نسبت به صندوق آرای مسلمانان است؛ نیز بسیاری از اهل سنت هم نمی توانند به مشاغل مهم دولتی و یا هرمقام دولتی دست یابند. با این تفسیر ۱۱میلیون نفر در ایران بر اساس فقه شیعی غیرواجد شرائط رأی محسوب می شوند. شیعیان هم به دلیل اینکه ولیّ فقیه «منصوب» دارند رأی شان صرفاً تبلیغاتی محسوب می شود.
خلاصه :
نظام کنونی ایران بعد از انقلاب ۱۳۵۷ توسط فقهای شیعی پایه گذاری گردید. از بدو تشکیل این نظام، بلندپایه ترین مقامات این کشور را عدّه ای از فقهای انتصابی در دست گرفتند. جایگاه هایی چون رهبریِ نظام، ریاست قوّه قضاییه(متشکل از رئیس و شورای عالی قضایی که جمعی از فقهاء در آن عضو بودند)، مجلس خبرگان قانون اساسی، شورای مدیریتی حوزه علمیه کشور، رئیس و اعضای فقاهتی شورای نگهبان نمونه هایی قابل ذکر است. بعدها سازمان هایی مانند مجلس خبرگان رهبری(متشکل از فقهای تأییدصلاحیت شده منتخب مردمی)، مجمع تشخیص مصلحت نظام و… نیز توسط جمعی از فقهای شیعی راه اندازی و تشکیل گردید. هرچند در اینجا نباید از تشکل فقهی جامعه مدرسین حوزه های علمیه غافل شد. جدای از آنکه این سازمان های فقیه محور تشکیل شدند، قوانین جمهوری اسلامی نیز بر اساس مبانی فقهی تنظیم شده و مفسّران اصلی این قانون را فقهاء دانستند. بر این اساس اگر نظام فعلی کشورمان را یک «نظام فقاهتی» بدانیم، به خطا نرفته ایم.
فقهایِ مفسّر جمهوری اسلامی همانند بسیاری از فقهاء و بر اساس داده های کلامی شیعی معتقدند نظام رهبری در اسلام توسط پیامبر تأسیس و به دست امامان شیعی ادامه و یا تبیین گردید. از این نظر امامان شیعی (از علی بن ابی طالب تا امام دوازدهم) همگی حاکمان «منصوب» از جانب خداوند بنابر ابلاغ رسمی پیامبر هستند. این «منصوب» بودن بدان معناست که هیچ کسی به جز «الله» و «پیامبر» در تصمی گیری، نقشی ندارد و یا نمی تواند نقشی داشته باشد. از همین روی محدوده ولایتی که از جانب امام به «فقیه» واگذار شده است نیز در همان چارچوب «انتصابی» قرار می گیرد. به یُمنِ این استدلال، فقهای مفسّر جمهوری اسلامی اعتقاد دارند «ولیّ فقیه» حاکم منصوب (غیر مستقیم) امامان شیعی و نائب آنهاست و تمامی اختیارات آنان را دارا می باشد. یعنی از طرفی «منصوب» به دستور امامان شیعی بوده و از طرف دیگر تمامی «اختیارات ولایی» آنان را در دست دارد.
ثمره این تقریر از مسئله «ولایت فقیه» در سالهای نخست انقلاب اسلامی ظهور و بروزی نداشت. مردمِ ایران با یک انقلاب یک نظام دیکتاتوری شاهنشاهی را سرنگون کرده و حال می خواهند سرنوشت کشور را به دست یک فقیه بسپارند. رفراندوم برگذار می شود و مردم به «جمهوری اسلامی ایران» با اکثریّت آراء رأی آری می دهند. مجامع و سازمان های فقاهتی تشکیل شده و قوانین کشور بر اساس مبانی فقهی تنظیم می شود. حسینعلی منتظری (فقیه و مرجع تقلید معاصر) از جمله فقهایِ مفسّر جمهوری اسلامی شمرده می شود چه اینکه به تلاش و تفسیر او بود که «ولایت فقیه» در قانون اساسی ثبت شد. کتاب او به نام «دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه» اوّلین تئوری نویسی از «ولایت فقیه» بود. [بر اساس کتاب نامبرده] وی در بازه تفکرات سنتی خود نیز مردم را دارای حقّ انتخاب نمی پندارد. از نظر وی حکومتِ اسلامی یک سازوکار تشریفاتی نیست و «… مسئولیت – تدبیر کشور – با امام است و قوای سه گانه دست یاران اویند» او پذیرفته که رئیس جمهور و نمایندگان مجلس و ایضاً تمامی ارگان های دولتی که زیر نظر این سه قوا مدیریت می شوند نه آنکه برآمده از رأی مردم باشند بلکه همگی شان دست یار ولیّ فقیه می باشند و مشروعیّت و عملکرد آنان در حوزه سلطه و ولایت حاکم است. منتظری انکار نمی کند که انتخاب نمایندگان توسط «مردم»، اصالت ندارد، بلکه «طبیعی» آن است که اعضای پارلمان توسط مقام رهبری تعیین شود، زیرا نمایندگان مجلس همکاران او هستند، و طبعاً هر کس که مسئولیت دارد باید حق انتخاب همکاران خود را داشته باشد.
البته برای آنکه نشاط سیاسی در جامعه به وجود آید و مردم با نمایندگان مجلس احساس نزدیکی بیشتری داشته باشند، می توان «انتخابات» برگزار کرد. ناصر مکارم شیرازی نیز در کتاب «انوارالفقاهه/کتاب البیع» نیز عقیده دارد رجوع به مردم برای انتخاب از روی ناچاری و خوردن گوشتِ مُرده است تا نظام به دیکتاتوری متهم نشود.
محمد مؤمن قمی با سابقه عضویت نزدیک۴۰ساله در سازمان فقاهتی شورای نگهبان یکی از اصلی ترین مفسّران جمهوری اسلامی است. او معتقد است «ولیّ فقیه» حاکم «بالفعل» مردم است و وظیفه شرعی دارد که حکومت اسلامی را تشکیل دهد، چه مردم راضی باشند و چه نباشند. به اعتقاد او تمام امور مدیریتی کشور در دستان «ولیّ فقیه» بوده و هیچ کس قدرت دخالت در این امور را نباید داشته باشد و این حاکم است که تشخیص می دهد چه عملی به مصحلت کشور می باشد. وی اعتقاد دارد در نظام جمهوری اسلامی هرآنچه که ولیّ فقیه به مصلحت مردم دانست باید انجام پذیرد و مردم نیز فقط باید «تسلیم» باشند. او این تقریر را مفهوم «ولایت فقیه» می خواند. خلاصه ای از نظرِ وی را مطالعه کنید :
«آیات و روایات در اطاعت وجوبی مطلق بدون شرط در هیچ چیزی ظهور دارد مانند بیعت مسلمین با ولیّ فقیه … [به عبارتی] اقتضای ادله ولایت این مفهوم را می رساند که بیعت مردم با ولیّ فقیه در روی کار آمدنِ او شرط نیست و واجب نیست که ولیّ فقیه در امور مملکت داری از مردم اطاعت نماید».
فقیه محقق و رهبر فعلی جمهوری اسلامی ایران یکی از پر نفوذترین فقهای تاریخ تشیع است. از نظر ایشان ولایت و حکومت به صورت انتصابی از جانب خداوند به امامان شیعی رسیده است. «ولایت فقیه» که در جایگاه جانشینی پیامبر و امامان در دوران غیبت امام دوازدهم است نیز در مسئله «اطاعت مردم» همتای «ولایت امامان معصوم» می باشد. وی «تصمیمات» ولایت فقیه را بر همه مردم مسلمانِ جهان واجب الاطاعه و لازم الاجرا می داند. به عبارتی در نظر فقهی ایشان، «بیعت» شرط لازم مشروعیّت حکومت اسلامی نیست از همین روی عقیده دارند دستورات ولیّ فقیه باید توسط همه مسلمانان جهان تبعیّت شود و آنان نیز تسلیم این اوامر باشند درحالی که در دوران ولایت فقیه کنونی همه مسلمانان به «نظام مبتنی بر ولایت فقیه» رأی نداده اند امّا بر آنها چنین اطاعتی واجب و الزامی است. همچنین اگر رهبری مصلحتی را تشخیص دهد و یا دستوری را لازم الاجرا برای کشور بداند، تمامی مردم حقّ اعتراض و مخالفت را نداشته و نظر ولیّ فقیه بر نظر مردم تقدّم شرعی و قانونی دارد.
نیز از نظر فقهی ترک هر فعل «واجب» و یا انجام هر عمل «حرام»، مجازاتی به اسم تعزیز دارد. فقه رسمی هر آنچه که مجازاتِ مقدّری برایش باشد را «حدّ» و هر آنچه مجازاتِ خاصی برایش وضع نشده باشد را «تعزیر» معنی کرده است. اکثریت فقهای شیعی این قاعده را پذیرفته اند. یکی از مهم ترین واجب ها در فقه رسمی جمهوری اسلامی، اطاعت از ولیّ فقیه است بنابر این فرض بدانیم اگر شخصی به مخالفت با ولیّ فقیه برنخواست ولی اطاعت واجبی از ولیّ امر و حاکم مسلمانان را ترک نمود، با چنین قاعده ای سزاوار مجازات می باشد. بسیاری از محققان حامی جمهوری اسلامی، گستردگی ولایت فقیه را تا همین مسئله تفسیر کرده اند. با این حال زمانی که «تعزیر» مجازاتی بر ترک هر عمل واجب یا انجام هر عمل حرامی باشد و عمل به دستورات ولیّ فقیه نیز واجب و تسلیم شدنی تعبیر شود بالقاعده «وجوب تبعیت از ولیّ فقیه» شامل این حکم شده و ترک این واجب (عدم اطاعت از اوامر ولیّ فقیه) می تواند برای جامعه مجازات در پی داشته باشد.
* (پژوهشگر فقه و حقوق، دین شناسی)
https://t.me/fekr_rak
ادامه … اقای پارسای عزیز گزارههای منطق لزوما از امور محقق نیستند گرچه ضروری اند ویقینی هستند گزاههای منطق حتمی ویقینی هستند چون بر اساس استقرا نیستند بر عکس علوم تجربی که بر اساس استقرا هستند برای همین یقینی نیستند نسبی هستند دوست عزیز شما باید مقداری منطق وفلسفه کار کنید در حوزه ای که شما الان نظر میدهید حوزه ی فلسفه سیاسی است پس لاجرم نیاز دارید که به فلسفه ومنطق توجه بیشتری نمایید فلسفه را به معنای متافیزیک نگیرید فلسفه به معنای تفکر عمیق را مدنظر داشته باشید اینکه شما معتقدید که انسانها حقوقی دارند خوبست ولی چرا… مطالعه بیشتر»
اقای پارسا خوشحالم که از شما میشنوم که میگویید حکومت بدون پیش فرض نمیشود پس هشتاد درصد مسئله حل شد شما دوست گرامی پرهیز از ذات گرایی را با مسئله حقوق بشر ودموکراسی در حکومت خلط کرده اید هرگز ماتریالیسم نوعی دستگاه حقوق بشری نیست ماتریالیسم سمت وسو دارد همانگونه که دین سمت وسو دارد در حکومتی براساس دموکراسی وحقوق بشر هم ماتریالیسم وهم ادیان برسمیت شناخته میشوند واجازه ظهور دارند ولی حکومت بر اساس هیچکدام از اینها نه ماتریالیسم ونه ادیان نیست اینکه من میگویم حقوق بشر بدیهی عقلی است عدالت وبرابری فطری انسانهاست خواست وکشش ومیل درونی انسانها… مطالعه بیشتر»
آقای جانان، همانگونه که بیان کرده اید حکومتِ بدون پیش فرض یا فاقد اسلوب به معنی عدم امکان تحقق است، زیرا حکومت در اصل به معنی پیش فرض یا اسلوب اصلی است. در واقع به نظر می رسد همه حکومتهای محقق در تاریخ و نیز حکومتهای فعلی از ترکیبی از مبانی دینی و حقوق بشری به نحو کم و بیش تشکیل شده اند. دیدگاه شما در اصل نگرشی فلسفی و منطقی است. اگر از این منظر بنگریم، با دقت در مواد هیجده و نوزده و بیست و شش اعلامیه حقوق بشر می توان دریافت که این دستگاه حقوقی بر این… مطالعه بیشتر»
آقای مرادی طرف تعامل و محاوره در این فراز سوره قصص مشخص و مثل روز روشن است:قریش مشرک. محمد رسول الله معجزه ای چون سایر رسولان خدا (موسی و عیسی) نداشته است که بخواهد با آن مخاطبان خود را قانع کند که رسول خداست و در واکنش مخاطبان بخواهند معجزات او را [b]«سحر»[/b] بنامند. مخاطبان محمد قرآن را که برای آنان [b]تلاوت می شد[/b] سحر می دانستند. خوب در آیات زیر دقت بفرمایید، مخاطبان محمد قرآن را که برای آنان [b]تلاوت می شد[/b] [b][u]سحر[/u][/b] می دانستند: [b]وَإِذَا تُتْلَىٰ عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا بَیِّنَاتٍ[/b] قَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ هَٰذَا [b]سِحْرٌ مُّبِینٌ[/b]… مطالعه بیشتر»
جناب محمد پارسا فرموده‌اند: ”اگر استدلال او همین است که به بداهت عقلی متن حقوق بشر استناد کند فقیه کلاسیک نیز می تواند بداهت عقلی متن مقدس را مسلم فرض بگیرد. راه خروج از این بن بست ظاهری این است که بپذیریم هم مدعای فقه کلاسیک و هم ادعای “فقه” نوین حقوق بشری هر دو غیر بدیهی اند و مسئله انتخاب یکی از این دو مدعا را یا باید با استدلال عقلانی یا اخلاقی یا عملی فیصله داد“. این دو مدعا با استدلال‌های عقلی یا اخلاقی، بجز اینکه وارد بحثی های نظری بی نتیجه شود ثمره‌ی دیگری نخواهد داشت؛ پس… مطالعه بیشتر»
اقای پارسا شما روی امر محال اصرار می ورزید شما میگویید که حکومت بدون پیش فرض حقوق بشری وپیش فرض دینی یا هرپیش فرض دیگری تشکیل شود چنین چیزی محال است برای تشکیل حکومت نیاز به برنامه ریزی هست تشکیل حکومت نیاز به اس واساس دارد نیاز به اسلوب دارد نیاز به چشم انداز دارد بدون اینها تشکیل حکومت محال است گزارههای علوم تجربی نسبی هستند یقینی نیستند ولی گزارههای منطق ضروری اند ویقینی هستند انسان فطرتا عدالتخواه است واز تبعیض از هر نوعش چه نزادی وچه دینی بیزار است عقل و فطرت انسان کشش به برابری ومساوات دارد وتبعیض… مطالعه بیشتر»
جناب عباسقبلا در سوره قصص در آیات ذیل: وَأَنْ أَلْقِ عَصَاکَ فَلَمَّا رَآهَا تَهْتَزُّ کَأَنَّهَا جَانٌّ وَلَّى مُدْبِرًا وَلَمْ یُعَقِّبْ یَا مُوسَى أَقْبِلْ وَلَا تَخَفْ إِنَّکَ مِنَ الْآمِنِینَ ﴿۳۱﴾ اسْلُکْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضَاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ وَاضْمُمْ إِلَیْکَ جَنَاحَکَ مِنَ الرَّهْبِ فَذَانِکَ بُرْهَانَانِ مِنْ رَبِّکَ إِلَى فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْمًا فَاسِقِینَ ﴿۳۲﴾ اشاره به دو معجزه (برهانان) حضرت موسی شده است یکی عصای خارق العاده و دیگری ید ببضاء …. مجددا در آیه ۴۸ با کلمات “سحران” بدانها اشاره شده است.لذا در آیه ذیل: قُلْ فَأْتُوا بِکِتَابٍ مِّنْ عِندِ اللَّهِ هُوَ أَهْدَىٰ مِنْهُمَا أَتَّبِعْهُ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ(۴۹)… مطالعه بیشتر»
پرسیده اید آیا حقوقی برای انسان قائلم. معلوم است که پاسخ مثبت است. اما اینکه آنها چه هستند، بعید است تفاوتی در مساله ایجاد کند. مساله در اینجا بررسی بداهت یا قابل ترجیح بودن حقوق بشر بر بقیه صورتهاست. شکل هایی نظری از حقوق بشر در دوره های مختلف تاریخی نیز وجود داشته و ذاتاً نوظهور نیست. افلاطون و ارسطو نیز با مفاهیم دموکراسی و حقوق انسان تا حدودی آشنا بوده اند. اما مساله این است که لااقل از منظر فرهنگی و دینی تقریباً تمامی جهان کهن به شکل جوامع بسته و تقریباً خودکفا اداره می شدند و لذا نه… مطالعه بیشتر»
اقای پارسا شما بر امری اصرار میورزید که محال است شما ادعا میکنید که حکومت باید بدون پیش فرض باشد نه پیش فرض دینی ونه پیش فرض حقوق بشری هیچکدام را نداشته باشد چنین چیزی محال است هرگز یک حکومت بدون پیش فرض نمیتوان داشت برای تشکیل یک حکومت نیاز به اس واساس است نیاز به اسلوب است نیاز به چشم انداز است نیاز به برنامه است بدون اینها نمیتوان حکومتی تشکیل داد ادعای شما متاسفانه ادعای واهی است ضمنا بدانید گزارههای علوم تجربی نسبی هستند گزارههای یقینی نیستند ولی گزارههای منطق ضروری اند ویقینی هستند وبدانید متن مقدس یگانه… مطالعه بیشتر»
جناب عباس در آیه ۵۱ سوره فصلت اشاره میشود به اینکه “گفته های” کتب قبلی در باره موسی با “گفته های” قرآن شفاف میشوند…قرآن “مصدق” کتب قبلی است… با توضیحات قرآن ترتیب وقایع و “گفته ها” تطبیق می یابند و “الذکر” حاصل میشود “لعلهم یتذکرون” مومنین کتب گذشته بجهت ایمان به مطالب کلی تر و نه کاملا شفاف پاداش مضاعف میگیرند… این خاصیت قرآن یعنی جمع بندی کردن “گفته های الهی” موجب میشود که از دو معجزه نیز معجزه تر و هدایت بخش تر باشد… این بحث اشاره دارد به اینکه اگر “گفته های” الهی متصل درک شوند امید است… مطالعه بیشتر»
گزارههای منطقی گزارههایی یقینی وقطعی هستند ظنی وگمانی نیستند ریاضی هم یکی از این انواع است شما هروقت توانستید منکر بداهت زشتی دروغ گفتن باشید میتوانید منکر بداهت حقوق بشر همباشید اینکه گروهی تحت عنوان نزاد پرستی انرا نفی کنند هرگز بداهت انرا زیر سوال نمیبرد همانطور که دروغ گفتن مردم وحکام بداهت زشتی دروغ را زیر سوال نمیبرد بلی برای رد کردن یک دین بایدمبانی انرا زیر سوال برد ولی از دادههای بیرونی واحکام وقوانین برخاسته ازان نمیتوان چشم پوشی کرد فراموش نکنید از کوزه همان برون تراود که دراوست این احکام باتوجه به متن مقدس وازان برخاسته است… مطالعه بیشتر»
در یکی از کامنت های قبلی بحثی در مورد بیّنه های یک نژادپرست در نفی حقوق بشر آورده شد. با مرور دوباره به نظر می آید شاید برداشتی ولو غیر مستقیم از این مطلب به شکل دفاع از نژاد و ملیت قابل انجام باشد که با توضیحات آتی از آن اعلام برائت می شود: بحث با جناب جانان بر سر این بود که ایشان می گویند حقوق بشر از بدیهیات عقلی همگانی است و لذا مخالفانش، از جمله برتری دهندگان نژاد یا ملیت یا کشور، که موادی مانند شانزدهم اعلامیه حقوق بشر را نفی می کنند، نمی توانند استدلالی علیه… مطالعه بیشتر»
شما مدعی بداعت عقلی همگانی حقوق بشر و از جمله ماده شانزده اعلامیه بودید و نمونه نژاد پرست که ناقض این ماده است به این جهت آورده شد که مشکل بداهت مورد ادعا به نحو برجسته تری نمایان باشد. نمی توانید به سادگی بگویید بدی برتری نژادی امری بدیهی است. در همان نمونه نژادپرست، شما یا باید علم آمار یا روش های کاربست مورد تایید علمای آن را که بر پایه ریاضی بنا شده مورد تشکیک قرار دهید یا دلایلی بر بطلان “ارزش” های محافظه کارانه ای مانند “ضریب هوشی” و “کشور” و “ملیت” و “برتری تکنیکی” بیاورید. اینکه نژادپرست… مطالعه بیشتر»
اقای پارسا برای بار دوم سوالم را تکرار میکنم ایا شما اصولا حقوقی برای انسانها قایل هستید ؟ اگر پاسختان مثبت است این حقوق کدامند؟دوست گرامی دروغگویی کار زشت وغیر پسندیده ای است زشتی دروغگویی بدیهی عقلی است که تصورش موجب تصدیق است ایا با چنین قانونی دیگر کسی در دنیا دروغ نخواهد گفت ؟ایا با دروغ گفتن دیگران بدیهی بودن زشتی دروغگویی ازبین میرود؟ مسلما خیر وقتیکه قانون میگذاریم که دروغگویی کار ناپسندیده ایست یعنی ملاک ومعیار گذاشته ایم خط کشیده ایم که همه باید تلاش کنند خود را تا حد ممکن به ان نزدیک نمایند در مورد حقوق… مطالعه بیشتر»
وَلَقَدْ وَصَّلْنَا [b]لَهُمُ [/b]الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ [٢٨:۵١] این کامنت را اینجا می گذارم- نه برای قانع کردن آقای مرادی- که برای پدیده «دین-خُلی» که بسیاری از مفسرین قرآن به آن دچارند و قرن هاست قرآن که باید شفا و رحمت برای مومنین باشد، به مریضی بسیاری از مومنین و ایجاد زحمت برای همگان تبدیل شده است. و این پدیده به متعصبین و مرتجعین محدود نمی شود بلکه برخی روشنفکران و مترقیون هم به آن دچار شده و می باشند. برای این که قصص:۵۱ را بفهیم باید به ضمیر [b]«هُم» (لَهُمُ) [/b]و مرجع آن در این آیه با توجه به آیات… مطالعه بیشتر»
اقای عزیز شما منافع ملی یک کشور را با مباحث بنیانی اشتباه گرفته اید هر کشوری حق دارد بنا بر مصلحت ومنافع ملی تصمیم گیری نماید نمیشود که بی در پیکر باشد وهرکسی به هر میزان وبدو ن کنترل هرجا خواست ورود نماید وترکیب جمعیتی انجا را بر هم بزند دولتها براساس منافع ملی خود تصمیم گیری میکنند اینها ارتباطی به مباحث بنیانی ندارد هر انسانی حق دارد با هر فرد دیگری از هر نزادی پیوند زنا شویی ببندد ومحل زندگی خود را انتخاب نماید ولی این ربطی به محدودیت دولتها ندارد اینکه سیاهان ضریب هوشی پایین تر دارند اگر… مطالعه بیشتر»
حقوق بشر در اصل برای حفاظت از گروه های به حاشیه رانده جوامع تدوین شده و لذا تحقق آنها مستلزم آمادگی اقویا برای دست کشیدن از برخی امتیازات است، و دقیقاً به همین دلیل معلوم می شود که این حقوق به هیچ وجه از درجه بداهت عقلی همگانی برخوردار نیستند. از آنجا که ظاهراً شما حساسیت خاصی به مثال فقیه و فقه سنتی دارید، به جایش همان مورد سفید پوست نژاد پرست ایالات متحده را در نظر بگیریم. او که اجدادش قرن ها از بازوی سیاهپوست بهره کشیده و اکنون با ظهور دنیای خودکار ماشینی باقیمانده عظیم این بازو را… مطالعه بیشتر»
در ادامه به ایه ۱۱۱ از سوره بقره توجه کنید وقالوا لن یدخل الجنت الا من کان هودا او نصاری تلک اما نیهم قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین ویهود گفتند هرگز کسی به بهشت نمیرود جز طایفه یهود ونصاری بگو ای پیامبر این گفتار شما بس ارزوئی است براین دعوی برهان ارید اگر راستگو هستید در اینجا قران هم از کسانیکه خود تافته جدابافته میدانند برهان طلب میکند کسانیکه خود بردیگران ترجیح میدهند وخود را برتر میدانند باید برهان بیاورند قران میگوید که اگر شما یهود ونصاری فقط داخل بهشت میشوید باید برای این ادعایتان استدلال ارائه کنید خوب… مطالعه بیشتر»
البته بهتر بود میگفتم “لزوما” آیه ای از یک سوره متصل با آیه ای از سوره دیگر نیست…آیات تکراری در قرآن و در سور مختلف وجود دارد… کلا قرآن با استدلال خود را عرضه نمی کند بلکه با معجزه بودن در کلام تحدی میکند… اتصال آیات هر سوره نیز از خود قرآن فهمیده میشود…. در سوره قصص پس از بیان مفصل در باره زندگی موسی میفرماید: وَلَقَدْ وَصَّلْنَا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ ﴿۵۱﴾ قصصو یا از درس عبرت از رفتار اهل یهود که میفرماید:مِنَ الَّذِینَ هَادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَیَقُولُونَ سَمِعْنَا وَعَصَیْنَا وَاسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَرَاعِنَا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَطَعْنًا… مطالعه بیشتر»
دوست عزیز از خودتان قانون درنیاورید بدیهی عقلی یعنی برای همگان بدیهی عقلی است هیچ فقیهی نمیتواند ادعا کند فقه وکتاب مقدی بدیهی عقلی است همانطور که گفتم چونکه ترجیح میدهد مسلمان را بر کافر ومسیحی و…. ترجیح میدهد برای این ترجیح دادن باید مرجح داشته باشد باید دلیلی برای این ارجحیت بیان نماید وگرنه میشود ترجیح بلا مرجح که باطل است حقوق بشر قوانینش چون برای همه انسانها بموجب انسان بودن برابر است بدیهی عقلی است ومنظور از بدیهی عقلی یعنی اینکه برای همه انسانها بدیهی عقلی میباشد حالا قومی میاید این بدیهی عقلی را زیر پا میگذارد با… مطالعه بیشتر»
به نظر می رسد معضل پیش آمده ناشی از ابهام در مفهوم “بدیهی عقلی” است. گاهی بدیهی چیزی است که بر من فردی بدیهی است و گاهی آنچه که بر همگان بدیهی است. ممکن است فقیه سنتی در مقام نظر بر این ادعا باشد که تفسیر و کاربست مورد نظرش از متن مقدس از درجه بداهت عقلی همگانی برخوردار است، اما زمانی که مقام عمل فرا می رسد پدیده ای چون داعش ظهور می یابد که وظیفه تحمیل این “بدیهیات عقلی” را با به توبره کشیدن خاک سرزمین ها و “اثبات خونین” عهده دار می شود. بنابراین، با در نظر… مطالعه بیشتر»
فقیه نمیتواند ادعا کند متن مقدس بدیهی عقلی است وقتیکه فقه حکم مرگ انسان دیگری را بدلیل اعتقاداتش وبیان ان میدهد فقیه نمیتواند ادعا کند حکمش بدیهی عقلی است وقتیکه فقیه حکم حمله به سرزمینی دیگر را بدلیل اینکه میخواهد انها را مسلمان کند صادر میکند وچنین عملی را تحت عنوان جهاد ابتدایی موجه میداند نمیتواند ادعاکند حکمش بدیهی عقلی است وقتیکه شما دینی را بر دین واعتقاد دیگری ترجیح میدهید بایداستدلال ارائه دهید این نمیتواند بدیهی عقلی باشد چه اینکه این برتری حتی به کشت وکشتار هم بیانجامد که صدر صد باید استدلال ارائه کرد ولی وقتیکه میگویید که… مطالعه بیشتر»
برای جلوگیری از تو در تو شدن زیر نویسها ادامه بحث را به اینجا آوردم. می گویید بدیهی است که ۱- آیه ای از یک سوره با آیه ای از سوره دیگر اتصال ندارد. ۲-رعایت اتصال آیات امری مکانیکی نبوده و وابسته توفیق الهی است. بدیهی شمردن چنین اصولی فقط به این معنا قابل توجیه است که بگویید آن دو را به عنوان اصول موضوعه اولیه یا مبنای روش تتبع به کار می برید و دستاوردهای روش شما فقط در صورت پذیرش بدون استدلال چنین اصولی امکان پذیر است. اما اگر این اصولی که در بالا عنوان شده بر همگان… مطالعه بیشتر»
“فقیه” یا حقوقدان حقوق بشری نیز با پیش فرض خود وارد می شود، به این معنا که متنی به نام حقوق بشر را رو در روی خود قرار داده و فرضش بر این است که هر آنچه با آن سازگاری ندارد مردود است. بنابراین، هر دو، پیش فرض های مختص خود دارند. “فقیه” حقوق بشری در صورتی می تواند از مدعایش بهره ببرد که ابتدا موجهات خویش در تمسک به متن ویژه خود را مبرهن سازد. او نمی تواند مسئله را با ادعای اینکه متنش بدیهی عقلی است حل و فصل کند. اگر استدلال او همین است که به بداهت… مطالعه بیشتر»
“اتصال” بین آیات هر سوره منظور است… هر سوره متشکل از مفاهیم مرتبط است…سوره واحد اعجاز و تحدی است…سوره ها بعنوان شاخه در درختواره ای بزرگ قرار دارند… بدیهی است آیه ای از یک سوره با آیه ای از سوره دیگر اتصال ندارد بلکه ارتباط در “درختواره” دارند… سور با قرار گرفتن در درختواره قرآنی سیستم منسجم و کامل را می سازند… پیامبر با مجهز بودن به “الذکر” میتوانستند کلیت تمام “ما انزل الله” را رعایت کنند… پس از رحلت پیامبر و تکمیل قرآن با رعایت اتصال آیات هر سوره و کلیت قرآن برای ما نیز حصول “الذکر” ممکن میشود…… مطالعه بیشتر»
اخیرا برخی کامنت های شما در مقالات دیگر سایت و این مقاله را دیدم و به نظرم آمد که یک ابهام مبنایی در آنها احساس می گردد که در ادامه توضیح داده می شود: آیات قرآن نوعاً پذیرای تاویلات یا تفسیرهای متعدد هستند، و استخراج تاویل یا تفسیر مرجح به ایجاد مذاهب متعدد اسلامی منجر گردیده است. اهل سنت برای فیصله به شخصیت نبوی و شیعه به امامان خود ارجاع می دهد و بدینگونه تاویل یا تفسیر مرجح را کشف یا استخراج می کند. بنابراین، مسئله تاویل و تفسیر به مسئله تعیین تاویل گر تحویل می شود. اکنون شما مبنای… مطالعه بیشتر»
[b]تبعیت و اطاعت[/b]. محمد رسول الله باید از آن چه به او وحی می شد تبعیت می کرد (آیات قران)، آیات نازل شده را بدون کم و کاست به مخاطب ابلاغ می کرد و برای آنان تبیین (روشن) می کرد- که در آیات بسیاری بر آن بارها تاکید شده است: وَاتَّبِعْ مَا یُوحَىٰ إِلَیْکَ. تبعیت از قرآن بر پیامبر «فرض» شده است و لاغیر. به بیان دیگر او در محتوای آموزه ها کاره ای نبود. حتی اجازه نداشته است یک کلمه محتوا اضافه کند. دلیل آن هم آشکار است پیامبر و نبی «امی» بوده است. نه خودش علمی داشت و… مطالعه بیشتر»
اقای پارسا مخاطب شیعی یا سنی در مورد بدیهی بودن حقوق بشر مردد نیست بلکه این التزام به متن است که دست وپای او را بسته است التزامیکه اکثرا با جهل توامان است مخاطب شیعی وسنی اطلاعات بسیار ناچیزی از احکام فقهی ومتن قران دارد واکثرا اگر قران راهم بخوانند فقط به متن عربی ان بسنده میکنند واصلا نمیدانند که معنی ایه هایی که میخوانند چیست ؟نویسنده برای اینکه هم مخاطب شیعه وهم سنی ودیگران عموم مخاطبان را با احکام فقهی اشنا کند ونشان دهد که این قوانین واحکام تا چه اندازه بابدیهیات عقلی ناسازگارند وبرای جوامع مدرن ناکارامد هستند… مطالعه بیشتر»
اقای پارسای عزیز بدیهی بودن حقوق بشر واضح ومبرهن است ولی فقها چرا نمیپذیرند بدلیل اینکه با پیش فرض باان روبرو میشوند متنی را روبروی خود میگشایند وفرض رابراین میگذارند که ان کتاب خداست ومستقیم ان کلمات از طرف خدافرستاده شده است وهر مطلبی که با ان متن همخوانی نداشته باشد را رد میکنند که حقوق بشر از ان دسته است ولی اینکه میگویید چرا نویسنده حقوق بشر که بدیهی است را فقه واحکامش را رودرروی ان قرار داده خوب برای اینکه نشان دهد این احکام فقهی با بدیهیات عقلی همخوانی ندارد
اقای نیما به این جدایی علوم نمیگویند به این برخورد دوگانه میگویند نمیشود در یک سند علیه یک گروه قلم بزنید وهمه اتهامی را برانها وارد بدانید ودرسند دیگر برعکس عمل نمایید در ضمن از ایه اولی الامر عصمت درنمیاید ایه میگوید از خدا وپیامبر اطاعت کنید واز اولی الامر مصداق اولی الامر میتواند پدرتان باشد معلم تان باشد فرمانده گروهان وگردان ولشکر باشد هر کسیکه حرف وگفته اش اولی بر شما باشد از این مطلب عصمت در نمیاید فقه شیعه عصمت را از ایه تطهیر خواسته دربیاورد که انهم هیچ ربطی به عصمت ندارد وهیچ ربطی به حضرت علی… مطالعه بیشتر»
خدا نسپرده است شما و ما خودمان سپرده ایم و در وقت تنازع باید به رسالات الله مراجعه کنیم و امانت را پس بگیریم و معیار برداشت از رسالات الله نیز رعایت اتصال آیات است…
هر کسی که مدعی ایمان به رسالات الله می باشد باید به این معیار تن دهد و الا دیر یا زود بدست مظلومین بپا خاسته به نیروی قهریه به زیر کشیده خواهد شد…
جنابان حسین و نیما مدیران و فرماندهان همیشه هستند وجود آنها یک روال طبیعی است…رفع بعضکم فوق بعض درجات…شورا هم جای خود را دارد….مگر در ارتش امروز فرمانده نیست مگر رئیسان جمهور مدیران نیستند؟ در شرکت ها و حتی در دانشگاه ها مدیران وجود دارند… قرآن میخواهد بگوید هر وقت با این مدیران و فرماندهان تنازع بوجود آمد چه کنیم….نمی گوید این مدیران و فرماندهان معصوم هستند…برداشت شما از عرایض بنده جای تعجب است!!! امروزه در اثر زیادی جمعیت باید احزاب و گروه ها و شوراهای مختلف در بیان و آموزش یکدیگر آزاد باشند و در دوره های مورد توافق… مطالعه بیشتر»
همانگونه که اشاره کرده اید بدیهی آن چیزی است که تصورش موجب تصدیق است به این معنا که مورد اتفاق همه خواهد بود. پس اگر دموکراسی و حقوق بشر از بدیهیات منطقی است چرا فقها نوعا” از پذیرش آن ابا دارند، در حالی که هنوز فقیهی پیدا نشده که جمع دو و دو را چهار نداند؟ کجا و چه هنگام بر سر بدیهیات منطقی تا این اندازه جدال و جنگ در گرفته است؟مشکل اینجاست که نویسنده امر دموکراتیک و حقوق بشر مدرن را پایه و مبنا گرفته و به آن ملتزم فکری گردیده و کوشیده با نمونه های فقهی شیعیِ… مطالعه بیشتر»
نخست اینکه شیعه در اثبات عصمت از این ایه برای اولوا الامر تنها نیست فخر رازی نیز در تفسیرش ، چنین کرده است دوم اینکه اقای مرادی در صدد است که فرماندهان لشگر عربستان و ایران و عراق و سوریه ووو را اولوا الامر جا بزند و اطاعت از انها را واجب و هم ردیف اطاعت از خدا بکند نوشته ایشان را خوانندگان دقیقتر بخوانند خخخخباز شیعه اگر امامان را ولی امر میداند بر ضرورت پرهیز از خطا و گناه توسط انان پای فشرده است و از این حیث مترقی تر است تا نویسنده این متن که سرداران نظامی و… مطالعه بیشتر»
آنچه که فقیهان در کتب خویش نوشته اند و مورد استناد نویسنده است یک بحث علی المبنایی و فقهی است و گرنه در حوزه اخلاق و خارج از فقه چنین دیدگاه و رویکردهایی معمولا نداشته اند از باب نمونه ایت الله خمینی که نویسنده به کلمات او در باب خشونت با اهل سنت استناد کرده است در فصوص الحکم ، ابوبکر را مظهر همه صفات حق دانسته است چرا چنین گفته است ؟ به خاطر همان عرض اول که فقیهان به جدایی حوزه های علوم پای بندند و به نظر من ، این مقاله دچار این اشتباه فاحش است
فاشیسم فقهی منحصر به فقه شیعه نمی شود. فاشیسم به نام خدا و اسلام ۱۴ قرن قبل با تجاوز و قتل و غارت از زمان خلیفه نخست شروع شد. در زمان خلیفه سوم بخشی از سوره انفال را تحت نام سوره توبه به عنوان آخرین سوره نازل شده جا انداختند. به این هم اکتفا نکردند، ترتیب آیاتی را که قبلا در رابطه با منازعه با یهودیان مدینه نازل شده بود جا بجا کردند و بعد از آیات جنگ حنین قرار دادند تا از آن جنگ دائمی با هر غیرمسلمانی را قرآنی جا بیندازند!!! فرق فقه شیعه با فقه اهل سنت… مطالعه بیشتر»
اقای پارسای عزیز فقه شیعی به هیچ عنوان با دموکراسی سازگاری ندارد چه چیز را شما میخواهید اثبات شود؟ اینکه انسان حقوقی دارد وحقوق بشر از بدیهیات است نیاز به اثبات ندارد بقول منطقیون تصورش موجب تصدیق است حق ازادی بیان وعقیده حق داشتن مسکن وشغل وامکان برابر رشد برای همه فارغ از هرنوع گرایش دینی اینها بدیهیات است که نیاز به اثبات ندارد ولی فقه با هر تعریفی ازان قابل جمع با دموکراسی وحقوق بشر نیست مگر انکه فقه تراشیده شود کوچک شود که انهم بدست روشنفکران اتفاق نمیافتد بدست نومفسران وجوجه مفسران اتفاق نمیافتد فقط بدست مراجع وفقها… مطالعه بیشتر»
جناب مرادی شما به این رسیدید اولوالامر همان مدیر و فرمانده هستند. حالا سوال این میشود که مدیر و فرمانده ها چه کسان اند و باز هم همان ختلافات مذاهب شروع میشود شما فقط سوال را تبدیل کردید به سوال دیگر و اصلا معلوم نشد اولولامر چه کسانی است. تمام جدال شیعه سنی در هزار بیشتر سال بر سر دقیق کردن این کلمات بوده نه تعیین مترادف این کلمات. با تشکر
ریشه کجرویهای شیعه در برداشت اشتباه از آیه اولی الامر سوره نساء می باشد: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلًا ﴿۵۹﴾ النساء فهم صحیح و ساده این آیه قوت قلبی است برای مخالفت با دارندگان برداشت اشتباه و هشداری است برای مدعیان… بسادگی در این آیه “اطیعوا الله” با “اطیعوا…” دوم تاویل میشود یعنی با بقیه آیه ” وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ ” توضیح داده میشود… یک تاویل… مطالعه بیشتر»
بیشتر استدلال شما حول این مطلب است که فقه شیعی قائل به حکومت انتصابی و به حاشیه راننده هم معتقد شیعی و هم “شهروند غیر شیعی” است.و به عنوان نمونه از ایرانی غیر شیعی مانند اهل سنت نیز مصداق آورده اید. متتها اگر مطلب به همین ختم شود نتیجه گیری محکمی حصول نخواهد یافت.اگر منظور این باشد که فقه اهل سنت از هرگونه “انتصاب” و حاشیه رانی ولو از نوعی غیر شیعی مبراست، و در صورت کسب قدرت به حصار تبعیض شهروندی و حقوقی نمی افتد، و نمونه هایی چون حجاز فعلی مصداق عملیاتی شدن یکی از پتانسیل های فقه… مطالعه بیشتر»
خدا انسان را ازاد افریده براساس قران ولایت امامان را نمیتوان ثابت کرد چه برسد به اینکه بتوان از قران انتصاب الهی ولایت فقیه را استخراج کرد اینکه میگویند حکومت ازان خداست برای اینست که خدا خودش حضور ندارد که پاسخشان را بدهد گردن خدا میاندازند تا با پنهان شدن پشت خدا بتوانند برمردم حکومت نمایند خدا توسط پیامبرش محمد دینی را عرضه داشته که پذیرش یا عدم پذیرش ان اختیاریست وحد وحدو د پذیرش ان هم اختیاریست یعنی کسی ممکن است درحوزه عبادات دینی باشد ولی تمایل نداشته باشد که دین بر او حکومت نماید ادعاهای اینچنینی سمت وسوی… مطالعه بیشتر»
سپاس فراوان برای اشاره نویسنده به برخی منابعی که فقها را به راه فسق و فجور و فساد کشانده است. خوشبختانه هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی ورشکسته شده اند. دیر یا زود بساط شیادی به نام خدا برچیده خواهد شد. بیش از ۹۵ درصد آن چه فقها می گویند یا کذب است یا لغو. در مورد لغوها به آنان می گوییم: وَقَالُوا لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَکُمْ أَعْمَالُکُمْ سَلَامٌ عَلَیْکُمْ. اما برای اکاذیبی که با آن به نام خدا انسان می کشند و سنگسار می کنند و شکنجه می کنند و زندان می کنند و … بدجوری تو… مطالعه بیشتر»
اوایل انقلاب پرفسور حامدالگار درحضور بنیان گذار جمهوری اسلامی سوال بسیار مهمی کرد که تابحال بی پاسخ مانده :روحانیت که قرن ها باظلمه مبارزه کرده چه تضمینی وچه تمهیدی وجود دارد که خود به ظلمه جدیدی مبدل نشود؟؟؟!!