دفاع عقلانی از دین (۲)
آیا دفاع عقلانی از دین سرانجام به سود دین خواهده بود؟ در ذیل عنوان یاد شده، تنى چند از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، به ده سؤال مجله نقد و نظر درباره «دفاع عقلانى از دین» پاسخ داده اند . خواننده در این اقتراح، بخش دوم پاسخهاى دانشوران ذیل را خواهند خواند: غلامرضا اعوانى، استاد دانشگاه; رضا داورى، استاد دانشگاه; جعفر سبحانى، استاد حوزه علمیه، محمد لگنهاوزن، استاد دانشگاه; مصطفى ملکیان، استاد حوزه علمیه و دانشگاه.
۶
نقد و نظر: چه برهانى دارید بر اینکه دفاع عقلانى از دین سرانجام به سود دین است؟
ملکیان: اگر مراد از «دفاع عقلانى از دین» اثبات حقانیت گزارههاى دینى و مذهبى است، آن هم «اثبات» به آن معنا که در منطق و ریاضیات اراده مىشود، شک نیست که در باب همه گزارههاى دینى و مذهبى چنین دفاعى صورت نگرفته است، و در باب اکثریت قریب به اتفاق آنها صورتپذیر هم نیست تا بحث از سودمندى یا ناسودمندى آن پیش آید. و اگر مراد این است که وجه رجحان و ترجیح اعتقاد به گزارههاى دینى و مذهبى را ارائه کنیم، یعنى نشان دهیم که چرا اعتقاد به فلان گزاره دینى و مذهبى راحج استبر اعتقاد به نقیض آن گزاره و نیز راحج استبر تعلیق و توقف حکم، یعنى نه اعتقاد به خود آن گزاره و نه اعتقاد به نقیض آن، در این صورت بدون تردید چنین دفاعى به سود دین است; چرا که ما آدمیان از لحاظ روانشناختى بدین گونه هستیم که اگر در باب گزارهاى چنین طى طریقى شود، یعنى نشان داده شود که پذیرش آن گزاره هم بر وازنش آن ارجح است و هم بر تعلیق و توقف حکم، آن گزاره را مىپذیریم. شک نیست که ارائه وجه رجحان و ترجیح یک گزاره دینى و مذهبى، بسته به سنخ آن گزاره به یکى از سه روش تجربى، فلسفى و تاریخى، صورت مىگیرد.
داورى: چنانکه ملاحظه فرمودید من در مورد دفاع برهانى از دین عرضى نکردم و در اینکه آیا چنین دفاعى به سود دین استیا به زیان آن، چیزى نگفتم. آنچه مىدانم این است که اگر علم کلام باید باشد ضرورتا باید از دین دفاع کند. اکنون شما از متکلم مىخواهید توضیح دهد چرا به علم کلام پرداخته است و علم او به چه درد مى خورد. به عبارت دیگر با پرسش شما متکلم ناچار باید فیلسوفى کند. زیرا شما او را در فلسفه علم کلام وارد کردهاید، مع ذلک او مىتواند به شما بگوید من براى اثبات دین برهان اقامه مى کنم و اگر شما به برهان اعتماد دارید و مىخواهید که براى حقانیت علم خود برهان اقامه کنید، چرا به برهانى که در اثبات اصول عقاید اقامه کردهاید اعتماد ندارید. آیا شما هم مثل من فکر مىکنید که بشر امروز به یقینیاتى که در منطق صورت شده است اعتماد ندارد. اگر این طور است، اولین کارى که ما باید بکنیم این است که کتابهاى تعلیمات دینى خود را، که کم و بیش برطبق سنن متکلمان خود مىنویسیم، تغییر دهیم و لااقل نیمى از مطالبى را که در این کتابها آمده استبا سبک و روش و عبارت دیگر بنویسیم.
لگنهاوزن: عقل براى ارزیابى همه باورها راهنماست. ما عقل را براى پرهیز از خطا در هماهنگى تجربه و عمل به کار مى بریم. آیا هیچ نفعى عاید دین خواهد شد اگر انسانها به گونهاى غیرعقلانى به دین ایمان بیاورند؟ اگر اعتقاد به دین صرفا به این دلیل باشد که آن دین نیاکان آنها بوده، آیا این ایمان سودمند به حال دین است؟
ایمانگرایان اغلب اشکال مىکنند که کاربرد روشهاى عقلانى در مورد باورهاى دینى نامناسب و زیانبار است. اما این ادعا بر برداشتى از عقل مبتنى است که عقل را به روشهاى علوم تجربى و ریاضیات محدود مىسازد، درحالى که از ابتدا تاکنون عقل به معناى جامعترى فهم مىشده است که شامل این روشها و بسیارى از امور دیگر مىشده است. گاهى ادعا مىشود که عقل خشک و تحلیلى است، درحالى که پاسخى که درخور دین باشد گرم و شورانگیز است. اما در اینجا باز مىبینم منتقدین رهیافت عقلانى دیدگاهى دارند که بىجهت محدود و کوتهنظرانه است. زیرا دین به قدر کافى جامع و فراگیر است که جایى را براى ارزیابى تحلیلى و ایمان پرشور، یعنى هر دو، بگذارد. انکار منافع هریک از جنبهها برابر با وارد ساختن ضربه مهلک به دین خواهد بود. ایمان دینى خالى از شور و حرارت، قادر به حرکت درآوردن مؤمنان به ایثار و فداکارى نیست، اما دین مبتنى بر شور و شوقى که جایى براى نقد عقلانى نگذارد بسرعتبه دستاویزى براى احساسات و عواطف و گاه به تعصبورزى شدید انحطاط مىیابد.
دفاع عقلانى از هریک از باورهاى بحثانگیز سودمند است. زیرا ما فهم خویش را از طریق چنین دفاعى کسب مىکنیم. دفاع عقلانى مستلزم بررسى و ملاحظه ارتباطات متقابل منطقى باورهاى ما، مضامین آنها و ایراداتى که ممکن است علیه آنها مطرح گردد، است. آیا اگر به چنین مسائلى عملا در جهل باقى بمانیم به معناى بىحرمتى به خداوند نیست؟ آیا حرمتخداوند حمد و سپاس ما را براى این موهبت عظیم عقل که او به ما عطا کرده ایجاب نمىکند؟ اگر دفاع عقلانى از باورهاى دینى ما توام با تاملى عمیق در مورد عقل (به معنایى که حکما و عرفا به کار مىبرند) باشد، حتى مىتوانیم به حکمت و یا آنچه را یونانیان سوفیا مىنامیدند، نایل آییم.
البته دفاع عقلانى از دین، همچون هر تلاش دیگر انسانى، مىتواند با حساسیت و بصیرت و یا ناشیانه و به صورت مضحک انجام پذیرد. اگر به صورت تمرین صرف از موشکافى مفرط و تعریف اصطلاحات فنى و به رخ کشیدن آنها درآید، در این صورت نه تنها به نفع دین نخواهد بود، بلکه قطعا زیانبار خواهد بود; هرچند تقصیر این امر از ناحیه عقل نیست، بلکه از ناحیه کاربرد سوء آن مىباشد.
سبحانى: دین دو مرحله دارد که یک مرحله از آن را عقل مىتواند درک کند. مسلما دین مطابق فطرت و آفرینش است و واقعا اگر عقل بتواند دین را به فطرت مطابقت کند، خوب است. و روشن است که هیچکس برخلاف فطرت خودش حاضر نیستسخن بگوید و اگر هم بگوید، زبانى مىگوید. پس تا آن حدى که دین حاکى از فطرت است این مسلما به سود دین است.
اما عقلانى کردن دین همان گونه که معتزله هم به همان راه رفتند به این معنى که تمام دین را در چهارچوب عقل بریزیم و اگر یک جایى هم مخالف عقل شد دین را دور بریزیم، مسلما به سود دین نیست. اینکه مىگویید «ان دین الله لایصاب بالقیاس»، «ان السنه اذا قیست محق الدین» اینها یک مواضعى است که عقل به آنجا راه ندارد. ما نمى توانیم همه احکام را مدلل به عقل کنیم و عقل نارسا چه بسا موقعى مدلل مىکند و سپس خلاف آن در آینده ثابت مىشود. باید در تدلیل عقل و ریختن دین در قالب عقل تبعیض قائل شویم. آن مقدارى که جنبه عقلانى دارد و عقل به او دعوت مىکند، مطابق فطرت است و مبنى بر حسن و قبح است، اما آنها که جنبه الهامى و وحى و تعبد دارد، خیر.
نقدونظر: ظاهرا از فلسفه کانتبه این طرف این سؤال پیدا شده است که عقل راهى به سوى قضایاى متافیزیکى ندارد. لذا دفاع عقلانى خوب نیست و به شکست مىانجامد. قضایاى عقلى و متافیزیکى جدلى الطرفین است. از هر طرف استدلال شود، از آن طرف هم قابل استدلال است و قابل نفى در هر دو طرف است.نظر شما در این باره چیست؟
سبحانى: او این جور فکر مىکند که دین قابل اثبات نیست. آن قضایا و پیشفرضهایى که براى عقل فرض کرده است، اگر به آن معنا باشد، ما قائل بتفصیل هستیم. بخشى از دین قابل تعقل عقلانى است که راجع به اصول است و آن مقدارى از فروع که به اصول برمىگردد، مانند عمل به پیمان، احترام به پدر و مادر و… را بلى، ولى بقیه که مثلا چرا در ۲۴مثقال زکاتاست، نه در ۲۳مثقال، این را ما درک نمىکنیم. ولى اگر آن برگرددبه نظریه کانت، از نظر مردم این نظریه واقعگراست، ولى از نظرمااین سوفیسم است. او ادراکات را مطابق واقع نمىداند، چون پیشفرضهایى براى ذهن فرض کرده است. پیش فرض دهگانهاى که براى ذهن فرض کرده است که ذهن ما از اول در نظر او قالبهایى پیشساخته دارد، هرچه از خارج مىگیریم با آن قالبگیرى مىشود، قهرا حاکى از خارج نیست.
۷
نقد و نظر: آیا به چیزى به نام «فلسفه اسلامى» قائلید؟ اگر بلى، چه فرقى با «کلام اسلامى» دارد؟ آیا پیشفرض وجود چیزى به نام «فلسفه اسلامى» این نیست که هر دینى فقط با یک نظام فلسفى سازگار است؟ اگر بلى، از این پیشفرض چگونه دفاع مىکنید و چه دلیلى بر صحت آن دارید؟
داورى: پرسشهاى مهمى است. در مورد اولین قسمتش عرض مىکنم که اگر مرادتان از فلسفه اسلامى، فلسفه مسلمانان و فلسفهاى است که با اسلام مطابقت تام و تمام داشته باشد، من به چنین فلسفهاى قائل نیستم. اما فلسفهاى در عالم اسلام پدید آمده است که با فلسفه یونانى و فلسفه دوره جدید نباید اشتباه شود. این فلسفه به عالم اسلام تعلق دارد و با آن متناسب است.
اما اینکه فرمودهاید «آیا پیشفرض وجود چیزى به نام فلسفه اسلامى این نیست که هر دینى فقط با یک نظام فلسفى سازگار است؟» پاسخپرسشدر صورتى مثبتبود که فلسفه لازمه دین باشد و حال آنکه چنین نیست. دین در حد خود نیاز به فلسفه ندارد و فلسفه از دین مستقل است. با این مقدمات چه مانعى وجود دارد که فلسفهاى متناسب با مقتضیات عالم اسلام پیدا شده باشد. در عالم بودائى و شینتوئى فلسفهاى موافق با آیین بودائى نضج پیدا کرده است. به عبارت دیگر اگرکسى فارابى و ابنسینا و سهروردى و نصیرالدین طوسى و میرداماد وملاصدرا را فیلسوف اسلامى بداند، از قول او لازم نمىآید که هر دینىفقط با یک نظام فلسفى سازگار باشد. فلسفهاى که ما آن را فلسفهاسلامى مى خوانیم، در قرون وسطى به اروپا رفت و امهات مطالب آن مورد نظر فیلسوفان و متکلمان قرون وسطى قرار گرفت و در قوامفلسفهاى مؤثر شد که آن را فلسفه مسیحى مىخوانند. البته کسانى بااصطلاح و تعبیر فلسفه مسیحى هم موافق نیستند و آن را درست نمىدانند; ولى بحث آنها بر سر این است که آیا اصولا فلسفه اسلامى یامسیحى و به طور کلى دینى معنى دارد یا ندارد. من به فلسفه اسلامى، بهمعنى فلسفهاى که در عالم اسلام پدید آمد و تکرار و تقلید فلسفه یونانىنبود، قائلم. اما اینکه این فلسفه عالى اسلام است، بحث دیگرىاست.
سبحانى: اگر مراد از فلسفه اسلامى این است که حالا مىگویند که فلانىیک ایدئولوژى دارد و بعدا برایش فلسفهاى دارد که آن را تبیین مىکند; فرض کنید مارکس یک بیانیه و مانیفستى داشت که بعدا براى آنتفسیر فلسفى مىکرد که باید این گونه باشد، اگر این گونه باشد، خیر مافلسفه اسلامى نداریم. ما نمىگوییم که قرآن و پیامبر اسلام دینى را آورده و بعدا ما نشستهایم فلسفه آن را تبیین کردهایم. من به یاد دارم وقتىحزب رستاخیز در ایران درستشد، روزنامهها نوشتند حالا که حزب رستاخیز تشکیل شده و مشغول به کار شده است، محققین شروعکنند که فلسفه آن را بنویسند. اول آقایان مدعا را درست مىکردند، آنگاه سراغ دلیل مىرفتند. اگر این باشد که فلسفه اسلامى به این معناباشدکه اول مدعا را درست کنند آنگاه سراغ دلیل بروند، به اینمعنا مافلسفه اسلامى نداریم. ولى اگر منظور این است که یک سلسلهمسائلىرا علماى اسلام در فلسفه کشف کردهاند و یک سلسله مسائلى را علما تکمیل کردهاند، به این معنا مىشود گفت فلسفه اسلامى داریم.
نقدونظر: این مىشود فلسفه مسلمانان، نه اسلام.
سبحانى: آرى، به این معنا بفرمایید اسلامى که کاشف حرکت جوهرى است. اگر به این معنا باشد آرى فلسفه اسلامى، والا به آن معناى اولى اگر باشد خیر و ما جدا مىپرهیزیم که هرکسى براى خودش مدعا داشته باشد و به دنبال دلیل بگردد. و قهرا جدال پیش مىآید که هرکسى براى آن ایدئولوژى خودش فلسفهسازى مىکند.
نقدونظر: بنابراین به نظر شما اسلام یک دستگاه فلسفى خاصى ندارد.
سبحانى: آرى، اسلام یک دستگاه فلسفى خاصى ندارد. اسلام یک مسائلى دارد که بخشى از آنها قبل از اسلام بود. مثل برهان حرکت که از آن ارسطو است که از آن در اثبات صانع استفاده مىکنیم; کما اینکه از افکار دانشمندان دیگر نیز استفاده مىکنیم. چه بسا ممکن است الآن یک کشفهاى جدیدى بشود که اسلام و مسلمین از آنها استفاده بکند.
لگنهاوزن: فلسفه اسلامى و کلام اسلامى دو سنت از بحث و بررسىاند که در طول تاریخ عقلانى (فکرى) جوامع اسلامى گسترش و تحول یافتهاند. وجود هیچ یک از این دو این امر را از پیش، فرض نمى دارد که تنها یک نظام فلسفى یا کلامى سازگار با اسلام و یا حتى تشیع است و یا اینکه هر دینى تنها با یک نظام فلسفى سازگار است. زیرا در سراسر تاریخ هردینى که براى آن سنتهاى فلسفى و کلامى وجوددارد دیدگاههاى فلسفى و کلامى متفاوتى در بین بودهاست.
هرچند بین حکمت و کلام اندکى تداخل وجوددارد و کانون اصلىفلسفههاى اسلامى ابنسینا، سهروردى و صدرالمتالهین، خودوجوداست. اینان و دیگر فیلسوفان سعىمىکردند تا نظامهاى فلسفى سازوار با عقاید اسلام به وجود آوردند و از طریق آنها معنا و مفادآن عقاید را غنى ساخته و براى آنها تبیینى عقلانى به دستدهند. درمقابل ، کلام عمدتا با نظام بندى و دفاع از آموزههاسروکاردارد. فلسفههاى دینى و نظامهاى کلامى بهتعارض مىافتند وازطریق تبیین عقلانى و حل این تعارضات است که هر دوسنتپیشرفتمىکنند. این امر نه تنها در مورد فلسفه و کلام، بلکهبرهمه علومدینى صادق است. زیرا همه تلاشهاى عقلانى از رهگذربرخورد و تعارض، تبیین بحران و ارائه راهحل، پیشرفت مىکنند.
نوع مسائلى که در سؤال فوق مطرحگردیده به چشمانداز اسلام و مضامین آن براى علوم تجربى و انسانى و بویژه فلسفه مربوط مىگردد. چنین مسائلىممکن است موضوع بحث آنچه را مىتوان «فلسفهاسلامى» نامید، تشکیلدهد. فلسفه اسلام بوضوح از فلسفه اسلامى متمایز است;زیرا اصطلاح اخیر در مورد سنت فلسفىاى بهکار مىرود که بهوسیله متفکرین اسلامى، همچون سهروردى صدرالمتالهین و حکیم سبزوارى رشد و تکامل یافتهاند; درحالى که فلسفه اسلام عبارت از بررسى نگرشى فلسفى و مضامین دین اسلام است. فلسفه اسلام از علم کلام، که عبارت از نظاممندسازى تعالیم اسلام و دفاع عقلانى از آنهاست نیز متمایز است. فلسفه اسلام به تعالیم و دفاع عقلانى از آنها نمىپردازد، بلکه به استنباط فروعات فلسفى و محدودیتهاى آنها مىپردازد.
ملکیان: اگر منظور از «فلسفه اسلامى» مجموعه آرا و نظریات فلسفىاى است که در آثارى عرضه گشتهاست که صاحبان آن آثار مسلمان بودهاند، بیقینچیزى به نام «فلسفه اسلامى» وجود دارد. اما، اولا: به این معنا، منطق اسلامى، ریاضیات اسلامى، جغرافیاى اسلامى، سفرنامهنویسى اسلامى و نظم و شعر اسلامى هم داریم; ثانیا: این مجموعه از طریق انتساب به اسلام هیچگونه صحت و قداستى کسب نمىکند تا با هیچیک از اجزا و ابعاض آن مخالفت نتوان کرد (بگذریم از اینکه مجموعه مذکور از سازگارى درونى هم برخوردار نیست و بعضى از پارههایش بعضى دیگر را نقض مىکنند). و اگر منظور فلسفهاى است که در آن نفى و اثبات و رد و قبولها، یالااقل برخى از آنها، با استناد به قرآن کریم و روایات صورت مىگیرد، باید گفت که چنین فلسفهاى، بنا به تعریف، فلسفه نیست. زیرا مراد از فلسفه علمى است که در آن فقط برهان متبع است و نقد آرا و نظریات تنها بر اساس آن انجام مىیابد (نظیر ریاضیات و منطق). و اگر منظور فلسفهاى است که در خدمت دفاع از معتقدات دینى و مذهبى مسلمانان است، کمترین چیزى که مىتوان گفت این است که چنین فلسفهاى همان کلام اسلامى، یا لااقل بخش عقلى کلام اسلامى است، نه چیزى جداگانه.
بلى، شق چهارمى متصور است. توضیح آنکه با روش عقلى و برهانى به تحقیق در باب هر موجودى و هر مسالهاى مىتوان پرداخت، و با این روش به سراغ هر چیزىمىتوان رفت; اما از آنجا که عمر و مقدورات آدمى محدود است، طبعا در مقام عمل باید دستبه گزینش زد و به سراغ بعضى از چیزها رفت. حال اگر فیلسوفى در مقام گزینش، به قرآن و روایات رجوع کند، یعنى مسائلى را براىتحقیق عقلى و برهانىخود برگزیند که قرآن و روایات در باب آن مسائل نفیا و اثباتا سخنىگفته باشند، در این صورت، تفکرات و تاملات فلسفى اینفیلسوف موضوعات و متعلقات خود را از قرآن و روایات گرفتهاند یا،به تعبیرىدیگر، قرآن و روایات کار فلسفى چنین فیلسوفى را در مجرایا مجارى خاصى به جریان انداختهاند و مجموعه اندیشههاى اینفیلسوف، به لحاظموضوع و متعلق، اسلامى است. آیا بدین ترتیبچیزى به نام«فلسفه اسلامى» تحقق نمىیابد؟ در اینجا، دو نکتهقابل ذکر است: یکى اینکه: اخذ صورت مساله از قرآن و روایات مستلزم این نیست که حلمساله هم مورد قبول قرآن و روایات باشد. وچون چنین است، «فلسفه اسلامى»، به این معناى چهارم، هم مىتواند موافق تعالیم اسلامىاز کار درآید و هم مىتواند مخالف آن از کار درآید.بنابراین بازهم «فلسفه اسلامى» از انتسابش به اسلام، صحت وقداستبه دستنمىآورد (بگذریم از اینکه شاید هیچ کس تسمیه فلسفهاى مخالف تعالیم اسلامى را به «فلسفه اسلامى» نپسندد و موجه نداند); و دیگر اینکه: اگر بخواهیم آنچه را از زمان کندى تا کنون حاصلآمده است، به این معناى چهارم، «فلسفه اسلامى» بدانیم، باید تحقیق کنیم در اینکه آیا موضوعات مسائل این مجموعه واقعا همان امورى است که قرآن و روایات در باب آنها سخن گفتهاند و بدانها اهتمام داشتهاند یانه.
اعوانى: فلسفه مستقلى به نام فلسفه اسلامى وجود دارد، با فیلسوفان و مکاتب خاص خود. فرق میان فلسفه اسلامى و کلام اسلامى، چنانکه قدما هم بدان توجه داشتهاند، در مبادى است. بدین تقریر که متکلم در هر دینى ملتزم به مبادى شریعت و وحى در آن دین است، در حالى که فیلسوف، در عین اعتقاد به مبادى وحى بدان التزام ندارد. در عین حال فلسفه و کلام در بسیارى از مسائل با یکدیگر اشتراک دارند، ولى در روش و اخذ مبادى با یکدیگر اختلاف دارند. متکلم چون ملتزم به مبانى وحى استبناچار باید از آن دفاع کند و چون دین معمولا مذاهب مختلفى پیدا مىکند، گاهى متکلم هم مجبور مىشود از نظریات و عقاید فرقه خاصى تبعیت کند. مثلا در مسیحیت، متکلمان یا پروتستان هستند یا کاتولیک و یا ارتدکس و هریک از این فرقهها نیز به صدها فرقه دیگر تقسیم شدهاند و اکثر متکلمان به یکى از این مذاهب تعلق دارند و گاهى هم اتفاق مىافتد که کلام آنها هم صبغه مذهب خاصى را به خود مىگیرد. آنکه متکلم پروتستان است، مورد قبول کاتولیکها نیست و برعکس، و در درون هر مذهبى هم همین حکم جارى است. اما حکمت چون التزام به وحى را در مبادى شرط نمىداند، رنگ فرقهاى و ملاحظات دیگرى را که در علم کلام مطرح استبه خود نمىگیرد. حکمت درباره علم حقایق بحث مىکند; اعم از اینکه رد و قبول فرقهاى یا نحلهاى در آن شرط باشد یا نباشد.
اما درباره اینکه فلسفه چگونه قید «اسلامى» به خود مىگیرد و اصلا چگونه ممکن است که نوعى از فلسفه را «فلسفه اسلامى» نامید و آیا این وصف، یک وصف متعارض نیست، باید گفت که فلسفه از دیدگاه حکماى اسلامى فى نفسه علمى است مطلق که هیچ قید و شرطى جز علم به حقایق امور، چنانکه هستند، ندارد. این تنها قیدى است که حکماى الهى براى آن قائل مىشوند، اما گاهى به اعتبارات و حیثیات مختلف حدود و قیودى را به خود مىگیرد. مثلا مىگوییم فلسفه یونان، فلسفه تحلیلى، فلسفه چین، فلسفه مسیحى، فلسفه آنگلوساکسون، فلسفه تجربى و غیره. اضافه شدن این قیود به جهت ملاحظاتى است که در پیدایش آن، نه در ماهیت آن، دخالت دارد.
این درست مثل این است که قیودى را به انسان اضافه مىکنیم و مىگوییم انسان سفید، انسان زرد، انسان آسیایى، انسان ماقبل تاریخ و غیره. ولى هیچ یک از اینها در ماهیت انسان تاثیرى ندارد و این تقسیمات ناظر به صرف ظواهر است.
اضافه شدن قید اسلامى به فلسفه به جهت این است که این متفکران همه مسلمان بودهاند و در تمدن اسلامى نشو و نما یافتهاند و از افتخارات این تمدن به شمار مىروند.
از طرف دیگر حکمتبه معناى مطلق، و نه مقید کلمه، ذاتا «اسلامى» است و بنابراین اضافه شدن قید اسلامى به «فلسفه» هیچ تعارضى ندارد.
۸
نقد و نظر: آیا شناخت نظامهاى فلسفى و کلامى دیگر فقط براى دفع شبهات آنها سودمند استیا براى فهم خود دین و مذهب خودمان هم نافع، بلکه ضرورى است؟
اعوانى: اگر شبهاتى باشد، مسلما براى پاسخگویى به آن شبهات سودمند مىتواند باشد، ولى ممکن استبراى فهم دین یا مذهب هم نافع باشد. مساله درباره نظامهاى مختلف فکرى و کلامى فرق مىکند.
ملکیان: به گمان این بنده، شناخت آراء و نظریات فلسفى و کلامى دیگران، نه فقط براى دفع اشکالات و اعتراضات آنان، بلکه براى حصول فهمى عمیقتر از دین و مذهب خودمان نیز، نافع و ضرورى است. در مواجهه با آراء و نظریات دیگر، گاه به نقاط ضعفى در راى و نظر خود پىمىبریم و گاه نیز به نقاط قوتى در راى و نظر دیگرى; و بیشک دفع نقاط ضعف خودمان و جذب نقاط قوت دیگران، نه فقط حق ما، بلکه تکلیف ماست(فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه:۱۷و۱۸/الزمر). هرچه آن دفع و این جذب بیشتر صورت گیرد فهم ما از دین ومذهب خودمان عمیقتر و به واقع نزدیکتر مىشود. على الخصوص، شناخت آراء دینى و مذهبى پیروان ادیان ابراهیمى دیگر بر ما مسلمانان فرض است. زیرا بسیارى از آیات و روایات ما ناظر به این آراء هستند و بدون شناخت درست آنها آیات و روایات مفهوم روشنى نمىیابند.
داورى: شناخت نظامهاى فلسفى و کلامى براى فهم عالمى که در آن بسر مىبریم و درک امکاناتى که داریم لازم است. هیچکس قبل از آنکه با یک فلسفه یابا راى و نظرى آشنا شود نمىتواند آن را رد کند یا بپذیرد و از آن در تحکیم اقوالو عقاید خود استفاده کند. اصلا علم را به صورت وسیله نباید آموخت، بلکه باید به آن به قصد فهمیدن رو کرد و در این صورت است که مىتوان از آن فایده برد، یا اگر ضررى است که دیگر مفید نیست، از آن آزاد شد. فلسفه و کلام را هم باید فهمید و موافقت و مخالفت نیز پس از فهم و با فهم مورد پیدا مىکند. کسى که فلسفهها و کلامها را به قصد استفاده براى دفع شبهات مىخواند، عالم و فاضل مىشود و در جدل از آنچه فرا گرفته است، استفاده مىکند. اما تضلع بر مطالب کلام و فلسفه در صورتى حاصل مىشود که در مطالعه آنها غرض خاصى منظور نباشد. شناخت فلسفهها و کلامهاى دوره جدید و معاصر از آن رو براى ما لازم است که ما را با عالمى که در آن بسر مىبریم، یا در آن محبوسیم، آشنا مىکند. بدون آشنایى با این عالم ترویج و تبلیغ دین دشوار است و به همین جهتباید لااقل گروهى ازاین نظر آن را بدانند.
لگنهاوزن: بدیهى است معرفت ما از عقایدمان هنگامى عمیق مىگردد که آنها را دستخوش نقد و بررسى قرار دهیم و به دفاع عقلانى از آنها برخیزیم. به علاوه مقایسه نظامهاى مختلف عقیدتى داراى ارزش علمى و تربیتى است; اما ضرورت مطالعه تطبیقى براى فهم دین خودمان ظاهرا انحرافآمیز است. این یک ادعاى نامعقول است که بگوییم عالمى کل عمر خویش را به مطالعه و تحقیق پیرامون اسلام گذرانده ولى هنوز اسلام را نمىفهمد. هر چند وى ممکن است کاملا از دین تطبیقى ، کلام و فلسفه غرب بىخبر باشد، با این حالنوعى از معرفت است که مىتوان از طریق چنین مطالعات تطبیقى درباره اسلام به دست آورد. مثلا بسیارى بر این عقیده بودهاند و هنوز همادعا مىکنند که آرا و افکار متخذه از سنتهاى کهن یونانى و سامى با همناسازگارى دارند. واقع امر هر چه باشد، ولى این امرى است که بامطالعه و بررسى فلسفه و کلام کشف مىشود. از اینرو مطالعات تطبیقى به معناى مطلق کلمه براى فهم اسلام ضرورت ندارد، بلکه براىنحوه پاسخگویى به برخى از مسائل خاص مربوط به اسلام لازماست.
فایده دیگر مطالعات تطبیقى براى فهم اسلام به مساله تغییر مفهومى مربوط مىگردد. ممکن است مفاهیم در طول زمان دستخوش تغییر معنایى بشوند; به گونه اى که افرادى که آن مفاهیم را به کار مىبرند از تغییر حاصل شده غافل باشند. مثلا لفظ «تقوا» در قرآن و احادیث داراىمعناى خاصى است که ممکن استبا فهم عمومى افراد یک کشورخاص از این کلمه یکسان نباشد. در اینجا این خطر وجود دارد کهیک محقق ممکن استبه طور ناخود آگاه همان معناى عرفى از متوناسلامى را برداشت کند. همین طور افرادى که تحت تاثیر لیبرالیسمغربى قرار گرفتهاند گهگاه به نظر مىرسد که همان معناى غربى عدالت را بر این کلمه بار کنند. تنها راه اجتناب و پرهیز از چنین تغییرات مفهومى عبارت است از مطالعه جدى اصطلاحات (الفاظ) در متون اسلامى.
این خطاى فاحشى خواهد بود که فکر کنیم از طریق نادیده انگاشتتن نظامهاى فکرى رقیب مىتوانیم از تاثیرات سوء آنها اجتناب کنیم. زیرا هنگامى که افکار و عقاید خصم در سطح عموم و در سطوح مختلف فعالیت فرهنگى منتشر شد، همواره این خطر وجود دارد که افرادى بدون اینکه خود متوجه باشند تحت تاثیر قرار گیرند.
۹
نقد و نظر: مخالفتبعضى از متفکران و علماى دینى را با علم کلام چگونه تحلیل مىکنید؟
سبحانى: واقعش این است که مخالفت اینها ریشه تاریخى دارد که از اصحاب حدیثشروع شده است. اصحاب حدیث از اوایل نیمه قرن اولکه پیدا شدند و غالبا هوادار عثمان بودند و دستگاه بنىامیه آنها راتقویتمىکرد، مانع هرگونه بحثهاى عقلى بودند. اصلا این فکر که بایدعقل را از کار انداخت و بر ظواهر قرآن و حدیث چسبید، از آناصحاب الحدیث است و مروجین اینها امویها بودند و لذا اینها با قدریهامخالفبودند و در تاریخ قدریها به نفى قدر متهم بودند. در صورتىکه این گونه نبود. آنها قائل به حریت و آزادى انسان بودند و امویهاسختبا این مساله مبارزه مىکردند. لذا قضا و قدر را به معناىسالب اختیار تعریفمىکردند و از این طرف افراد سادهاى بودند کهفکر مىکردند ماهیت دین هم همین است. من کتابى دارم به نام العلاقهبین الاثبات و التفویض که اخیرا در مکه منتشر شده است کهمجموع کلمات را از سلفیها جمع کرده است که ما باید قرآن بخوانیموحق نداریم در مسائل فکرى بکنیم. لذا آمدند پیش مالک بنانسگفتند «الرحمن على العرش استوى» یعنى چه؟ گفت: «الاستوىمعلوم و الکیفیه مجهوله و السؤال عنه بدعه». بحث از مسائلعقلانى و نفى آن حالت قداست گرفت و اگر کسى بحث نمىکرد، مقدس بود. لذا از صحابه و تابعین ، غیر از امیرالمؤمنین و ابن عباس و اهل بیت، یک بحث معرفتى نمىبینید، نه در طبرى مىبینید نه در کتابهاى دیگر.
اما منشا پیدایش این فکر مقدارى از آن امویها بود. یک مقدار از آن روایاتى بود که از احبار و رهبان گرفتند. اینها با عقل سازگار نبود، ولى وارد دین شد، مانند رؤیتخداوند و اینکه خداوند پایش را در جهنم مىگذارد و جهنم آرام مىگیرد. چون اینها با عقل سازگار نبود، و معتزلهعقلانى بودند و این روایات را رد مىکرد، لذا در مقابل اینها صف کشیدند و گفتند که ما فقط باید قرآن تلاوت بکنیم و وظیفه ما عبودیت است، نه فهم عبودیت.
اما این معنا در شیعه به معناى مکتب تفکیک پیدا شده است. اگرمقصود از تفکیک این است که ما باید عقایدمان را از معصوم بگیریموازغیرمعصوم نگیریم، این حرفى است که کسى منکر آن نیست.اگرامردوران باشد که عقایدمان را از امام صادق(ع) بگیریمیاازملاصدرا، اینجا اصلا توهین به امام صادق(ع) است که مانامملاصدرا راببریم. اگراین گونه مطرح مىکنند حق به جانبآنهاست.امااگر اینگونه مطرحمىشود که این روایات و آیاتى کهدرقرآنآمده، برهانى استوما باید عقلمان را به کار بیندازیم و این آیاترابفهمیم، اگرکسى ادعا کند که من نهجالبلاغه را منهاى عقل درکمىکنم، دروغمىگوید. نهجالبلاغه بدون براهین عقلى قابل درک نیست. من نمىگویم بدون فلسفهملاصدرا، مىگویم بدون براهین عقلى. همان خطبه اول که مىفرماید «حقیقه التوحید نفى الصفات عنه»، اگر مکتب تفکیک مىگوید ما این مسائل را نباید برهانى بکنیم و نباید عقلمان را به کار ببندیم، نادرست است و ما دو تا عقل هم نداریم که یکى عقل فلسفى باشد و دیگرى عقل غیرفلسفى.
من شنیدم که در این اواخر مرحوم آقا میرزا مهدى اصفهانى نسبتبه این نظریه عدول کرده بود. البته من این را شنیدم. به هرحال ما به روح او و شاگردان او که همهشان از بزرگان بودند، درود مىفرستیم. ولى ما طرز تفکرمان این است که باید مکتب تفکیک را روشن کرد.
لگنهاوزن: دلایل مختلفى براى مخالفت متفکرین و علماى دین نسبتبه کلام و فلسفه وجود دارد. دلایل مخالفت این دو گروه مشابهاند. برخى از علماى دین، نه تنها در اسلام بلکه در سایر ادیان هم، با علم کلام و فلسفه به این دلیل مخالفت ورزیدهاند که معتقدند در این علوم بىجهتبر محتواى گزارههاى دینى تاکید مىشود; در حالى که آنان بر این عقیدهاند که باورهاى اساسى، ساده و روشن هستند و آنچه حائز اهمیت است، عمل به دین از طریق شعائر، اطاعت از قوانین، جهاد و غیره مى باشد. این موضوع مرا به یاد داستانى از لن اى. گودمن، که در دانشگاه هاوائى به تدریس فلسفه یهود و اسلام مشغول است، مىاندازد. هرگاه وى مىخواست مهمترین رسائل نوشته شده در باب گزارههاى دین یهود را بیابد به سراغ یک خاخام سرشناس مىرفت که به وى مىگفت چنین منابعى در دین یهود وجود ندارد.
شکل دیگرى از مخالفت دینى با فلسفه و کلام از فهم نسبتا محدود از این علوم ناشى مىشود که بر طبق آن این علوم با مجموع خاصى از عقاید یکسان گرفته مىشود. در همین راستا غزالى کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت و فلسفه را رد کرد.
بارزترین برخورد بین فلسفه و کلام را در موضع غزالى مىیابیم. همچنین مشهورترین پاسخ به حمله غزالى در دفاع از فلسفه همان پاسخ ابنرشد است. مىتوان اظهارات بسیار دیگرى نیز در دفاع از فلسفه و انتقاد از تفکر متکلمین یافت. نمونه بسیار عالى دفاع از عرفان و فلسفه را مىتوان در مقاله صدرالمتالهین، که در رساله سه اصل به زبان فارسى نگاشته شده است، یافت. ایشان در آن مقاله مخالفتبا عرفان و تفکر فلسفى را معلول جهل به خویشتن و دنیا دوستى و خود فریبى مىداند. همان گونه که ریچارد فرانک (از دانشگاه کاتولیک امریکا) خاطر نشان مىسازد: «مرکز و منشا تعارض بین کلام و فلسفه را به این شکل مى توان تلخیص کرد: آموزه عام سنت ارسطوئى که از سوى فلاسفه [و سپس از سوى عرفا] پذیرفته شد، بر آن است که هر ذاتى در تحقق فعلیت و هستى خویش میل به کمال دارد و در جستجوى آن است، فعلیت آن بیانگر وجود آن مىباشد و هر چه یک وجود کاملتر باشد کمتر در درون خویش غیریت و صیرورت دارد» (از کلام فلسفى اسلامى، آلبانى) (Albang: Suny Press, 1979, p. 75-76)
همین طور امروزه ما افرادى را مىیابیم که با کلام و فلسفه اسلامى مخالفند و دلیل مخالفت آنها این است که عدهاى با آراى فلسفه یونانى منحرف شدهاند. آنان که فلسفه معاصر غرب را خوانده باشند، گاه مایه شرمسارى مىدانند که بیان تفکر اسلامى در یک چهار چوب بىقید و شرط با مکتب نئوافلاطونى ساز وارتر است تا با شیوههاى امروزى تر فلسفه غرب که آنها مىپسندند.
در اینجا باید من باب احتیاط چند نکته را متذکر شد: نخست اینکه باید مراقب باشیم تا سنت کلام و فلسفه اسلامى را با ادعاهاى خاصى که از سوى یک متکلم یا فیلسوف خاصى مطرح مىگردد، خلط نکنیم; آن گونه که در مورد رد فلسفه از جانب غزالى قضیه از همین قرار بوده است. ثانیا زیانى که تفکر یونانى ممکن است در بر داشته باشد را نمىتوان از طریق زدودن سنتخویش از میان برداشت، بلکه تنها از طریق کار دقیق و طاقتفرسا در یافتن آراى قابل ایراد و نشان دادن چگونگى رد و یا جایگزینى آنها مىتوان به این مهم دستیافت. و این کار بیشتر گسترش سنتبه حساب مى آید تا دست کشیدن از آن. ثالثا این حقیقت که فلسفه و کلام اسلامى با آنچه در تفکر غرب در حال حاضر سرزبانهاست فاصله دارد، باید به آن به عنوان یک فایده مسلم اهمیت داده شود. زیرا این امر مىتواند راه بدیلى را نسبتبه دیدگاه امروزى غرب به امور در اختیار ما قرار دهد. شناخت چنین دیدگاههاى متعارض اغلب فرصت کشف منشا اشتباهات، مغالطات و نیز فرصتبراى رشد و تحول بیشتر در هر یک از سنتهاى رقیب فکرى فراهم مىآورد.
داورى: علماى دین و متفکران دینى با نفس دفاع از دین مخالف نیستند. آنها کلام را دفاع از دین نمىدانند و اگر مىدانستند علم کلام و متکلمان را گرامى مىداشتند و حال آنکه بسیارى از علماى دین و اهل فلسفه و صاحبان معرفت، کلام را غیرقابل اعتماد دانستهاند. در پرسشهاى شما نیز آثار شک در سودمندى علم کلام پیداست. در حقیقت اگر نتیجه بحثهاى کلامى معلوم بود و مىتوانستیم در مورد سود و زیان آن براى دین به حکمى نزدیک به قطع برسیم، این اختلافات رفع مىشد. ظاهرا آن گروه از علماى دین که با علم کلام مخالف بودهاند و مخالفند، از علم کلام فایدهاى ندیدهاند. یعنى در جایى که خللى در دین مردم وارد شده، متکلمان از عهده برنیامده و گاهى مشکل را پیچیدهتر و مشکلتر کردهاند. اما در عصر حاضر کلام صورت دیگرى پیدا کرده و متکلمان سعى در فهم تازهاى از دین دارند و طبیعى است که معمولا تفاسیرشان با آرا و اعتقادات رسمى مطابقت نداشته باشد. از این روست که علماى رسمى با این قبیل تفاسیر روى موافق نشان نمىدهند.
ملکیان: به نظر مىرسد که التفات به سه نکته، بعضا یا کلا باعثشده است که بعضى از متفکران و علماى دینى با علم کلام مخالفت کنند. اول اینکه: علم کلام وعدهمىدهد که از تعالیم دینى دفاع عقلانى کند، اما (به نظر این علما و متفکران) بعید نیستیا بسیار محتمل است که نتواند و در آن صورت، عجز این علم در عامه متدینان اثر منفى بگذارد; دوم اینکه حتى در موارد توفیق هم، این علم متدینان را با بسیارى شبهات و بدعتها آشنا کند و آرامش ذهنى و روحى نخستینشان را زایل مىسازد; و سوم اینکه انس و الفتبا علم کلام بتدریج آدمى را به جایى مىکشاند که غلبه بر خصم دین و مذهب را تنها وظیفه و تکلیف دینى خود مىانگارد; یعنى گمان مىکند که براى او همین قدر کفایت مىکند که در مناظرات و مجادلات عقیدتى پیروز شود; و این خیالى استباطل، و نجات و فلاح جز از طریق ایمان و عمل صالح و تقوا و ورع امکانپذیر نیست.
اعوانى: جهات مخالفت متفکران و علماى دینى با علم کلام فرق مىکند. برخى از علماى صدر اسلام خوض در مسائلى را، که صحابه وتابعین بدان نپرداخته بودند، منع مىکردند و آن را نوعى بدعت در دینمىدانستند. وجه مخالفتحکما با علم کلام بیشتر از این امر ناشىمى شود که به نظر آنان متکلمان از روشى، که بیشتر به جدل شباهتدارد تا برهان، استفاده مىکنند و هدف آنان کمتر متوجه فهم حقایق دین است و بیشتر معطوف به الزام و اسکات خصم و دفاع از موضعخاصى است که اتخاذ کردهاند و آن را به عنوان اصل مسلم و اثبات نشده پذیرفتهاند. اشکالى که برخى از عرفا به علم کلام وارد مىدانند این است که متکلمان از حقایق و لطایف و اشارات وحى به عبارات بسنده مىکنند. به نظر آنان مسائلى که در علم کلام مطرح مىشود، چندان در فهم حقایق دین کمک نمىکند و همین اشکال را درباره حکمت هم وارد مىکنند. به نظر آنان معرفتحقیقى دین از طریق تخلق و اتباع به دست مىآید. متکلمان هم به نوبه خود اشکالاتى را بر آنان وارد مىکنند. حقیقت امر این است که همه آنها سهمى مهم در دین داشتهاند و همه آنها امکانات مختلفى است که در وحى براى فهم دین وجود دارد; اما مسلما برخى از آنها بر دیگرى ترجیح دارد. از یک دیدگاه نسبى متکلمان هم سهم مهمى در فرهنگ اسلامى داشتهاند و پاسداران «فلسفه دین» در گذشته بودهاند.
۱۰
نقد و نظر: چرا نزاع میان متکلمان ادیان و مذاهب مختلف فیصله نمىپذیرد؟
لگنهاوزن: با فرض اینکه اختلاف بین متکلمین فرقه واحد از یک دین بهنظر پایان ناپذیر رسد، نباید مایه تعجب باشد که اختلاف بین ادیانمختلف نیز پایان ناپذیر است. چه بسا ادیان طریق حقیقت را ارائه دهند، ولى راه اسلام صراط مستقیم) است و دیگر طرق کم و بیش غیر مستقیمند.
وقتى اختلافات کلامى در درون اسلام و بین اسلام و دیگر ادیان به عنوان یک راهنما در پژوهش فلسفى و بحثهاى محققانه به کار گرفته مى شود، این اختلافات مىتوانند قطعا ارزشمند باشند; زیرا کمک مى کنند تا فهم خویش را عمق بخشیم. اما وقتى چنین اختلافاتى به عنوان یک چماق سیاسى به کار رود و به وسیله آن ورشکستگى فکرى و یا ارتداد حریفان اعلام گردد، فرصت کشف حقیقت از دستخواهد رفت.
سبحانى: اولا اختلاف در میان بشر ذاتى است. نمىتوان اختلاف در تفکر را یکسره حل کرد. چون محیطها و تربیتها و آرمانها فرق مىکند. بسیارى از این تفکرات تابع آرمانهاست. در درجه دوم این است که بسیارى از تعصبها اجازه نمىدهد که بسیارى از مسائل حل شود.
مثلا مساله وهابیت را در نظر بگیرید. من معتقدم که مساله وهابیت در یک جو آرام قابل حل است. اکثر اینها مىفهمند که اینها عبادت صاحب قبر نیست; کما اینکه در مصر الآن جو آرامى حاکم شده است که چهار قانون شیعه را در احوال مدنى وارد کردهاند. اگر جو آرام باشد اختلاف برطرف مىشود; اما انتظار اینکه اختلاف به کلى برطرف بشود، نمىشود. حتى مسائل فقهى ما که در فقه هست، اگر اصطکاکها باشد مسلما اختلافات کمتر خواهد بود.
اعوانى: اگر بپذیریم که یکى از وظایف علم کلام دفاع از اصول عقاید دین است و از طرفى هر دینى خود را دین «کامل» مىداند، طبیعى است که متکلم هر دینى از آن دین در برابر ادیان دیگر به دفاع برخیزد. اما از طرف دیگر، گاهى متکلم خود را ملزم مىبیند که از اصول عقاید فرقه خاصى درباره فرقههاى دیگر دفاع کند و در نتیجه اختلاف به پیش مىآید.
از طرف دیگر یکى از وظایف علم کلام «فهم دین» است; اما این فهم دین و وحى، فهم مطلق نیست و بیشتر یک فهممقید و گاهى نسبى است. و این هم یکى از علل اختلاف در آراى کلامى در درون یک دین است و موجب مىشود که صاحبان راى با یکدیگر به نزاع و جدال بپردازند. به طور کلى مىتوان گفت صرف نظر از علم کلام، خبرویت و تقید در برابر اطلاق و کلیت، یکى از علل اختلاف در درون دین، و نیز در درون مکاتب فکرى و فلسفى هم به شمار مىرود.
داورى: وقتى ادیان و اعتقادات متفاوت وجود دارد، طبیعى است که میان صاحبان آن اعتقادات و اگر هریک از آنها داراى علم کلام باشند نزاع و اختلاف وجود داشته باشد. البته اگر روزى برسد که مردم همه پیرو یک آیین باشند نزاعها و مخاصمتها هم از میان برمىخیزد. من از پرسش این طور استنباط مىکنم که اصل را در اتحاد و اتفاق مىدانید و اختلافها و نزاعها در نظرتان عارضى است و باید کوشید موانعى که در راه وحدت و اتفاق عقیده وجود دارد، رفع شود. شاید هم کسى معتقد باشد که گروههاى مختلف مردم مىتوانند آرا و عقاید مختلف داشته باشند و وجود اختلاف عقاید را بپذیرند و هریک آرا و عقاید مخالف را تحمل کنند. به عبارت دیگر ممکن است اختلاف عقاید را امرى طبیعى به شمارند، اما تساهل را سفارش کنند. علاوه براین ممکن است کسانى بیندیشند که مىتوان ملاکى براى حقایق و عقاید درست پیدا کرد و همه را با آن ملاک سنجید و عقاید درست را از نادرست جدا کرد و درستها را برگرفت و نادرستها را رها کرد. البته پیدا کردن چنین ملاکى آسان نیست و فعلا مىتوان آرزوى یافتن آن را داشت.
بعضى مایلند عقل را میزان وحدت عقاید قرار دهند، البته صورتى از عقل در بعضى مسائل مایه وحدت مىشود. فى المثل عقل علمى و روش علوم حساس توافق کلى اهل علم است، اما عقل به عقل علمى و به قول برگسون عقل تصرف در ماده (عقل تکنیک) منحصر نیست. اگر عقلى وجود دارد که ملاک وحدت عقاید است، باید آن عقل را شناخت، وگرنه هر عقلى ملاک وحدت نمىشود.
نکتهاى که معمولا به آن توصیه نمىکنند این است که توافق در مسائل علمى توافق قراردادى است. زیرا این توافق به اصول موضوعهاى بازمىگردد که در علوم پذیرفته مىشود و اگر در قلمروى از معرفت اصل موضوع نباشد، ضامن براى توافق وجود ندارد و اگر اختلاف پیش آید آن اختلاف را، چنانکه در علم به معنى جدید رفع مىکنند، نمىتوان رفع کرد. با وجود این من رفع اختلاف را نادیده نمىگیرم و بر ضرورت دائمى بودن اختلاف پافشارى نمىکنم، ولى با وسایلى که ما در اختیار داریم و با تدابیرى که مىاندیشیم، صلح و وفاق کامل مردم عالم پدید نمىآید. از اوتوپیاهایى که از قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم نوشته شد و در حقیقت مدعى رؤیاى صلح و اتحاد و عدم اختلاف بود، عقیده و اعتقاد جایى نداشت و کسانى بصراحت گفتند که همه اختلافها ناشى از اعتقاد است و اگر اعتقاد از میان برود، اختلافى باقى نمىماند. غرب مىخواست اختلاف را با نفى اعتقاد و عقیده رفع کند، ولى اکنون که اعتقادات در غرب (و بر اثر استیلاى غرب) در همه جاى عالم ضعیف شده و در عالم متجدد غربى تقریبا جنگ اعتقادى و اعتقادات وجود ندارد، نه فقط اختلاف از میان نرفته، بلکه اختلاف چنان در همه شؤون زندگى وارد شده است که دیگر مرز میان صلح و جنگ وجود ندارد. در این عالم نزاعها فیصله نمىیابد. مىفرمایند نزاعها با عقل و عدل فیصله مىیابد و چه خوب مىگویند، اما عقل و عدل کجاست و چگونه مىتوان به آن رسید؟ دمزدن از حق و عدل و عقل بسیار آسان است و همه کس مىتواند از آن دم بزند، اما حرف صرف کافى نیست.
مکلیان: به نظر مىرسد لااقل سه عامل دست اندرکارند و مانع فیصله پذیرى نزاع میان متکلمان ادیان و مذاهب مختلف مىگردند. عامل اول موانع معرفتشناختى است. در متون دینى و مذهبى از اشیا و امورى سخن در میان است که معرفت ما به آنها بسیار اندک و ناچیز است: خدا، فرشته، شیطان، جن، عالم غیب، وحى، معجزه، برزخ، قیامت، آخرت، بهشت، جهنم و… از امورى هستند که ما آدمیان از طرق عادى کسب معرفت نسبتبه آنها تقریبا هیچ آگاهىاى نداریم; على الخصوص خدا، که اصلیترین و کانونیترین اندیشه دینى است. موجودى است که شناخت او از حد فاهمه ما آدمیان بسى فراتر است. محدودیت عظیمشناخت ما نسبتبه این گونه اشیا و امور سبب مىشود که آنچه حقا در باب آنها مىتوانیم گفتبسیار کم باشد و طبعا نزاعها و اختلافهایى که در میان ما آدمیان درباره آنها صورت مىبندد بسادگى فیصلهپذیر نباشد.
عامل دوم که خود به یک معنا معلول و نتیجه عامل اول است، موانع معناشناختى است. الفاظ و واژههایى که در متون دینى و مذهبى به کار مىروند، معمولا معانى و مفاهیمى را که در متون غیر دینى القا مىکنند، بعینه القا نمىکنند. به عبارت دیگر بسیارى از الفاظ وقتى در متون دینى و مذهبى استعمال مىشوند، تطور معنایى مىیابند و داراى معانى جدیدى مىشوند که تحدید حدود آن معانى کارى است دشوار و احیانا بسیار دشوار; به نحوى که براى فهم معانى جدید رجوع به معاجم و فرهنگهاى لغت کارى ستبیهوده.فى المثل هیچیک از الفاظ انزال، تنزیل، کتاب، وحى، بعث، دین، حساب، ساعت، یوم، ایمان، کفر، ظلم، تقوا، غیب، دنیا، آخرت، قضاء، کلمه و توبه در قرآن کریم دقیقا به معانى لغویشان به کار نرفتهاند و بنابراین نمىتوان با رجوع به کتب لغت معانى آنها را در قرآن کریم دریافت. طبعا براى فهم معانىاین الفاظ باید به خود قرآن رجوع کرد و اینجاست که مجال بروزاختلافات فراهم مىآید; اختلافاتى که فیصله آنها کار چندان سهلىنیست.
عامل سوم پیشداوریها و تنگ نظریهاى دینى و مذهبى است. در بسیارى از موارد، نفس اینکه متکلم، دین و مذهب خود را بر حق و متکلمان ادیان و مذاهب دیگر را بر باطل مىانگارد باعث مىشود که در سخنان آنان مداقه و تامل کافى و وافى نکند و طبعا از فهم آنها عاجز و محروم بماند. چون به مقصودشان راه نمىبرد بر مواضع خود بنا حق پاى بفشرد و مانع فیصله نزاع گردد. براى از میان برخاستن این پیشداوریها و تنگنظریها بیش از هر چیز التفات بدین نکته کار ساز است که حقیقت از هر دین و مذهب خاصى ارجمندتر و والاتر است. دین و مذهب من نیز اگر قدر و قیمتى دارد، که دفاع از آن را بر من الزام مىکند، به سبب و نیز به قدر حظى است که از حق دارد.
نقد و نظر شماره
نوشته های مرتبط:
