حمله به روشنفکران با سلاح متافیزیک خشونت
ایواز طاها:
نقدی بر گفته‌های استاد بیژن عبدالکریمی درباره‌ی فیلم مستند “تئوریسین خشونت”/
آقای بیژن عبدالکریمی در جلسه‌ی[۱] بررسی فیلم مستند “تئوریسین خشونت” که درباره‌ی احمد فردید ساخته شده، نکاتی را ذکر کرده‌اند که شایسته‌ی تأمل است. نوشتار حاضر اختصاص به نقد مطلب مطروحه در همین جلسه دارد. گرچه برای اجتناب از اطناب کوشیده‌ایم نقد را در چهارچوب همین گفتار محصور کنیم اما در چند مورد برای تشریح زمینه‌ی بحث و جایگاه آن در نظام فکری عبدالکریمی از این سخنرانی فراتر رفته‌ایم. همچنین به دلیل آنکه این سخنرانی به هدف تبرئه‌ی احمد فردید و شاگردش رضا داوری اردکانی از اتهام تئوری‌پردازی خشونت ایراد شده، مجبور بوده‌ایم به ماهیت ربط مباحث به آندو نیز اشاره کنیم. در این نقد البته هیچ قصدی برای انتساب ریشه‌های خشونت به مرحوم احمد فردید و شاگردش استاد رضا داوری نیست، مسئله در شیوه‌ی دفاع عبدالکریمی از آندو و تلاش بحث‌انگیزش برای ابطالِ ادعایِ ترابطِ اندیشه‌هایشان با خشونت است. به دلیل آنکه آقای عبدالکریمی با آثارش حق استادی برگردن نگارنده دارند، به تأسی از ایشان که با جامعه‌شناسان، روشنفکران و حوزویانِ مخاطبِ خود با «انتفاد صریح و بی پیرایه» مواجه می‌شود، می‌کوشیم نقدمان را بدون مجامله و بدور از تعارف‌های معمول مطرح کنیم.
۱. عبدالکریمی روشنفکران را عوام‌زده، پوپولیسیت و ناروشنفکر نامیده و به دفعات کژنگری خیل عظیمی از جامعه‌شناسان درباره‌ی بحران‌ها و مسائل اشاره کرده‌اند تا بر دو چیز تأکید کنند: نخست اینکه احمد فردید و شاگردش رضا داوری سهمی در خشونت سازمان‌یافته ندارند، دوم اینکه تحریک احساسات علیه حاکمیت سیاسی از آن‌جهت بی‌وجه است که خشونت منشأ بنیادی‌تری دارد.
می‌گویند: «همه‌ی کسانی که چهره‌هایی چون فردید و داوری یا هر کس دیگری را تئورسین خشونت در این کشور می‌دانند، پوپولیست‌هایی هستند که آدرس عوضی به جامعه می‌دهند.» پس منشأ خشونت کجاست، فحوای مطالبی که درباره‌ی “تئوریسن خشونت” گفته‌اند چنین استنباط می‌شود که نه نهادهای اِعمال‌کننده‌ی خشونت و نه کسانی که مورد خشونت واقع می‌شوند چندان تقصیری ندارند، چرا که این پدیده ریشه در ساختارِ سترگِ بنیادین دارد که همگان قربانی‌اش هستند. با این‌همه، به نظرشان «هیچ یک از اقشار و لایه‌ها و گروه‌ها و جریانات اجتماعی ما، اعم از پوزیسیون و اپوزیسیون، سنتی و مدرن، روشنفکر و عوام، حوزوی و دانشگاهی درکی تاریخی و جامعه‌شناختی از مسائل و بحران‌های ما، از جمله خشونت ساختاری و بنیادینی که در جوامعی همچون جامعه ما وجود دارد، ندارند.» عبدالکریمی پس از آن بر حق پایمال شده‌ی حاکمیت تأکید می‌کنند با این عبارات: «جامعه‌شناسان ما بر اساس منطق روانشناختی-فردی-اخلاقی به بیان عباراتی رومانتیک و نوشتن انشاهای احساساتی به منظور تحریک احساسات برعلیه حاکمیت سیاسی پرداخته»اند.
به نظر ما ایشان در برخی موارد مصداق لغزش‌ها و برچسب‌هایی هستند که دیگران را به خاطرش با تازیانه‌ی نقد می‌نوازند: نقیضه‌گویی، تصور ذات‌گرایانه از ساختار، غیرتاریخی‌نگری؛ و نیز نگرش نادرست به حکمرانی، ایدئولوژی، امر سیاسی و پوپولیسم. برای مثال در مورد همین اصطلاح اخیر، یعنی پوپولیسم، ایشان از یافته‌های چپ نو چشم می‌پوشند. پوپولیسم در ادبیات امروزیِ فلسفه‌ی سیاست بعضن شأنی همتراز امر سیاسی دارد و دیگر نامی تحقیرآمیز برای هرجنبش خودانگیخته و یا برخلاف اشارات پی‌درپی وی نشانه‌ی عوام‌گرایی نیست. نمونه‌ها زیاد است اما در وجیزه‌‌ی حاضر نمی‌توان به همه‌ی اینها پرداخت و مجبوریم پس از اشاره‌ی کوتاهی به ذاتگرایی صرفا نکات برجسته‌ای چون “تقدم هستی بر اندیشه”، “امر سیاسی”، “سوژه‌ی تغییر” و “خشونت” را بررسی کنیم.
چندی است ذاتگرایی چنان بدنام شده که تقبیح آن به یکی از لوازم رویکرد آکادمیک و تعهد روشنفکرانه تبدیل شده است. همین بدنامی باعث شده که حتا کسانی که شیوه‌ی تفکرشان آغشته به سویه‌هایی از ذاتگرایی است از آن تبرا جویند. کاری که عبدالکریمی می‌کنند. می‌دانیم که ادراکِ جهان از طریق ایجاد نظمی معنادار در میان جزئیات حاصل می‌شود؛ نظمی که در پرتو فرضیه، پارادایم و مقولات ذهنی برقرار می‌شود. در چنین دیدگاهِ سیستمی است که می‌توان جامعه را به عنوان اجزایی مرتبط با یکدیگر بازشناخت. اما این امر متفاوت است از ذوب‌کردنِ مصادیق، جزئیات و عینیت‌های اجتماعی در یک امپرالیسم مفهومی. در گفتار ایشان بسامد بالای مفاهیمی چون “ویژگی‌های بنیادی، نگاه جامعه‌شناختیِ کل‌گرا، بنیادی‌ترین مطالبات، صورت زیرین، و آلترناتیو ساختاری” که مهندسی تمامت‌خواهانه‌ی اجتماعی را تداعی می‌کنند، موجب تقویت چنین ظنی هستند. این مفاهیم ناظراند بر قسمی تکیه بر ذاتِ نادیدنی که در گفتار ایشان حاوی بارمثبت است و باید آن را در جای نگاه جزء‌نگرانه‌ای نشاند که به گمانش مانعِ فهمِ درستِ مسائل است. ایشان در سطر سطر گفتارشان دنبال بنیاد، بخوانید ذات، می‌گردد. اما چون از ارج‌وقربِ چشم‌اندازگراییِ نیچه‌ای باخبراند نمی‌خواهند منزلت توسل به آن را از دست بدهند. لذا عجیب نیست که به رغم انتقاد به ذاتگرایی، به شیوه‌ای ذات‌گرایانه در باب جامعه سخن گویند، “جزئی‌نگری” روشنفکرانه را، که دقیقا هسته‌ی متدولوژی علوم جدید است، تقبیح و شناخت عالم زیرین و تحولات به اصطلاح بنیادین را ارج‌وقربی وافر بخشند. این کلی‌گرایی شهودی خواه‌ناخواه هرگونه تغییر و تحول را تعلیق به محال می‌کند. زیرا با خارج‌کردن کلیتی به نام جامعه از دسترس نگرش جزء‌نگرانه‌ی علمی، ما را در مقابلِ یک دژِ مهمان‌کُشِ ساختاری رها می‌کنند که روزن و شکافی برای ورود ندارد. این نکته‌ی مهم از آن جهت غیرقابل چشم‌پوشی است که یکی از نتایج‌اش ساختاری‌کردنِ متافیزیکیِ مقولاتی چون خشونت است.
۲. به دیده‌ی عبدالکریمی یکی از خطاهای اکثریت روشنفکران این است که «پیوسته اسیر سیاست‌زدگی بوده و هویتشان را از مواضع سیاسی اخذ می‌نمایند.» ایشان این امر را به چیزی چون “خودارضایی و جویدن آدامس” تشبیه می‌کنند. به گمان ما چنین نگرشی تحت تأثیر درک مسئله‌دار و عوامانه‌ای است که درباره‌ی امر سیاسی و تاریخیت وجود دارد.
تصور عامیانه‌ای درباره سیاست وجود دارد که در زبان عالمان گه‌گاه راه به تقلیل‌گرایی می‌برد؛ تصوری که در آن سیاست در اداره‌ی مدن خلاصه می‌شود و به یک امر اجرایی صرف در جهت حفظ وضع موجود فرومی‌کاسته می‌شود. این همان سیاستی است که در میان خلق به بی‌پدرومادری متهم شده است. غافل از اینکه سیاست وجه رهایی‌بخشی نیز دارد که عبارت است از برهم‌زدن نظم ایجابی. مغفول‌ماندن این وجه از سیاست در آثار و اقوال ایشان بی‌سابقه نیست. در جایی دیگر می‌نویسند: «حکمت ایران زیباترین حکمت‌هاست اما افسوس که به جای روی‌آوردن به این حکمت به تئولوژی، سیاست و چیزهای دیگر توجه کرده‌ایم.»[۲] لیکن ایجاد تقابل کاذب میان حکمت و یکی از معانی سیاست در برابر این نکته‌ی ارجمند تاب مقاومت ندارد که تلاش برای لگام‌زدن بر تاریخیتِ امور، مهار سیلانِ اضطراب‌آورِ زندگیِ انسانی و متوقف‌کردنِ تغییراتِ هراس‌افکن طبیعی و اجتماعی، یکی از آغازگاه‌های جلیل تفکر است. می‌توان گفت که فلسفه‌ی افلاتون تلاش اندیشه‌سوزی است برای مهار جریان بزرگ تغییر و شور مازاد زندگی در سپهر سیاسی.
سابقه‌ی برداشت ناصواب از سیاست به احمد فردید و پیش از او به هانری کربن می‌رسد که تفکرشان آمیخته با عناصر نیرومندی از کل‌گرایی، باطنی گرایی، ذاتگرایی، ناب گرایی و شرق‌گرایی است. پیداست که ایجاد تقابل میان حکمت و سیاست عبدالکریمی را در جبهه‌ی مخالف ادعایشان مبنی بر لزوم توجه بر ریشه‌های اندیشه در پیکره‌ی اجتماعی قرار می‌دهد. به عبارت دیگر روی‌گردانی از امر سیاسی خواه‌ناخواه به غفلت از عینیت اجتماعی می‌انجامد. البته ریشه‌ی مشکل در گریز تاریخی از امر سیاسی نهفته است که یکی از پیامدهایش مقابله با کثرت‌هاست. در خط سیری از کربن تا داریوش شایگان و از فردید تا رضا داوری، نحله‌ای از عالمان که عبدالکریمی پیروشان هستند، به دنبال یکدستی آغازین و وحدت ارگانیک جامعه بودند. آنان با این استدلال که در جریان پراکسیس وحدت ارگانیک جامعه فرومی‌پاشد، پراکسیس اجتماعی را به چشم انحطاط و سیر نزولی بشر می‌نگریستند. مارکس در تبیین پراکسیس گفته بود که پیش از این فیلسوفان در کار شناختن جهان بوده‌اند و حال باید به فکر تغییردادن آن بود. اما به گمان متفکران نامبرده عبور از فضای همگن و آرامش‌بخش تئوری به عرصه‌ی پرتنشِ پراکسیس نتیجه‌ای جز این نداشته که «غرب به بن‌بست رسد»[۳] و «درهای آینده به‌روی این تمدن دروغ و روی و ریاست بسته شود».[۴] به علاوه پراکسیس به مثابه‌ی بستر عینی آنتاگونیسم با فعال‌کردن زنجیره‌ی عظیمی از تفاوت‌ها، جامعه به منزله‌ی کلیتی ثابت و فروبسته را ناممکن می‌کند. رویکردی که همه‌ی رشته‌های فردید و داوری را پنبه می‌کند. به همین خاطر است که عبدالکریمی این دیدگاه کربن را با نوعی تحسر تکرار می‌کند که ما به جای حکمت به تئولوژی و سیاست توجه کرده‌ایم. حکمتی که به هنگام گریز از امر سیاسی باید به آن پناه برد همان است که “حکمت معنوی” نامیده می‌شود؛ حکمتی که سکون ابدی‌اش هیچ نوع همخوانی با چشم‌اندازگرایی نیچه‌ای، تاریخیت هگلی و ماهیت ثبات‌شکنِ امرِ سیاسی ندارد. آنچه حکمت معنوی نامیده می‌شود داستان درازآهنگی است که در جریان رویکرد پهلوی دوم به تاریخ توسط کارگزاران فرهنگی رژیم همچون آلترناتیو امر سیاسی در نظر گرفته شد. چنین درکی از حکمت و سیاست فلسفه‌ی وجودی کنش‌گرانی چون روشنفکران را نیز باطل می‌کند که عبدالکریمی به زعم خود در پی اصلاح کژنگری‌شان هستند.
۳. بی‌تردید تصویری نادرست از امر سیاسی به بازشناسی مخدوش مناسبات اجتماعی و ترسیم سیمای کژتابی از عاملیت تغییر، یا همان فاعل شناسا، خواهد انجامید. در پرتو همین تصویر است که سرزنش جامعه‌شناسان به خاطر نادیده‌گرفتنِ مبانیِ ساختاریِ خشونت‌ها چیزی چون موعظه‌ی اخلاقی از آب درمی‌آَید.
روشن است که هر حادثه‌ای زمینه‌ی تاریخی و ماهیت اجتماعی دارد و روانشناختی‌کردنِ امر اجتماعی محروم‌کردن خود از شناخت عینی است. به همین سبب است که از مارکس تا فوکو به ندرت ایده، آگاهی و فرد را به سان موجودیتی فرااجتماعی و یا فرازمانی مورد بحث قرار داده‌اند. مارکس پیوسته تکرار می‌کرد که «زندگی توسط آگاهی تعیین نمی‌شود، بلکه آگاهی توسط زندگی تعیین می‌شود.» [۵] عبدالکریمی بر این بدیهیات با بیان دیگری تأکید می‌کنند. این تأکید نه نادرست است و نه بی‌هوده. اما مسئله این است که ایشان برای اینکه بر تأثیر عاطفی کلامشان بیفزایند از آن سوی بام به نوعی دترمینیسم و یا ساختارگرایی صُلب نزدیک می‌شوند. غافل از اینکه برای چپ‌های جدید، به ویژه پسامارکسیست‌هایی که از ذات‌باوری طبقاتی فاصله گرفته‌اند، امر سیاسی دیگر سایه‌ای از زیربنای اقتصادی نیست و خود یکی از عوامل تعیین‌کننده‌ی آنتاگونیسم است. همین غفلت باعث می‌شود که عاملیت سیاسی را در ساختار اجتماعی-اقتصادی نادیده بگیرند تا به نتیجه‌ی دلخواه برسد؛ نتیجه‌ای که عبارت است از قسمی معاف‌کردن سوژه‌ها از مسئولیت.
وقتی سخن از عاملیت تغییر به میان می‌آید دغدغه‌ی جامعه‌شناسان و فلاسفه‌ی سیاست پرداختن به تقابل منسوخ فردوجامعه نیست، درک کیفیت و میزان خودمختاریِ کنش‌گرانِ اجتماعی و نتایج نامقصودِ اعمال‌شان در چهارچوب ساختارهاست. امروزه به زحمت می‌توان فیلسوف سیاسی و یا جامعه‌شناسی را یافت که درباب ابعاد اجتماعی رفتار آدمی خود را به تجاهل بزند. اما از سوی دیگر وظیفه و وجهه‌ی آنان این نیست که همچون عبدالکریمی سوژه را در اندرون “ساختارهای بنیادین” زندانی کنند. هدفشان آن است که در بطنِ نظمِ نمادین، سهمِ عاملیتی را مشخص کنند که در سارتر آنهمه وجه افراطی می‌یابد. این رهیافت در تلاش‌های پرشوری که از کائوتسکی تا رانسیر و از گرامشی تا لاکلائو برای گریز از ذات‌باوری طبقاتی و رهایی از افق ضرورت‌های اجتماعی صورت گرفته، مشهود است. به میزانی که مفصل‌بندی اجتماعی از افق ضرورت فاصله می‌گیرد، ماهیت پیشایندی و هژمونیک حوادث پُررنگتر می‌شود که این نیز به نوبه‌ی خود شکافی می‌گشاید در دل نظم نمادین برای برای خودمختاریِ نسبیِ سوژه. سوژه تا آنجا وجود دارد که ساختار بنیادینی در کار نباشد که آن را به عروسک خیمه‌شب‌بازی تبدیل کند. اگر جامعه ساختاری کاملا عقلانی (ریاضی) با قوانین عینیِ کامل داشت، باز هم سوژه‌ای در کار نبود. امر سیاسی به این سبب وجود دارد که امر اجتماعی نمی‌تواند همچون یک نظم عینی تثبیت شود[۶]. از پیامدهای این نگرش امکانِ تحققِ تفکرِ انتقادی، نقد ایدئولوژی و شورش علیه گفتمانِ هژمونیک است. تنها با چنین برداشتی از سوژه است که می‌توان روشنفکران و جامعه‌شناسان و عالمان دینی را به خاطر غفلت از بستر اجتماعی و ماهیتِ ساختاریِ رویدا‌دها ملامت کرد. این سوژه البته به دلیل داشتن قسمی اختیار حامل مسئولیت اخلاقی نیز است و نمی‌توان به دلیل پیری پایش را از نتایجِ نامیمونِ نظریه‌هایش بیرون کشید.[۷]
۴. یکی دیگر از مشکلات این گفتار، نحوه‌ی نگرش عبدالکریمی به مسئله‌ی خشونت است. ایشان در این گفتار دلایلی برای توجیه خشونت ساختاری ارائه داده‌اند که قانع‌کننده نیست. می‌پرسند: «آیا براستی ریشه‌ی همه‌ی این مصائب و خشونت‌های ساختاری‌ای را که امروز در جامعه‌ی ما و در بند بند پیکره حیات اجتماعی ما و در همه روابط و مناسبات ما دیده می‌شود، باید در آراء و اندیشه‌های اصحاب فلسفه‌ای چون سید احمد فردید و رضا داوری اردکانی جست‌وجو کرد؟» و یا: «آیا می‌توان حوادث تلخ و وحشتناک آبانماه سال ۱۳۹۸ و ظهور این همه خشونت در جامعه را حاصل اندیشه‌های متفکرینی چون فردید دانست؟» آشکار است که ایشان این سوال‌ها را استنکارن می‌پرسند و ما هم می‌دانیم که جواب این سوال‌ها منفی است.
بدیهی است که این‌همه خشونت نمی‌تواند حاصل اندیشه‌ی چند متفکر محافظه‌کار باشد. اما مشکل در نفسِ طرحِ چنین سوال‌هایی است. این سوال‌های استنکاری مطرح شده‌اند تا جای این سوال استفهامی را بگیرند: تأثیر متفکری چون احمد فردید در ترویج خشونت چیست؟ بدیهی است هیچ سیاستمدار، متفکر و تروریستی نمی‌تواند به تنهایی منشأ تولید خشونت باشد. لیکن معنای این سخن آن نیست که چون «اندیشه‌ها و نظام‌های ایدئولوژیک تا حدود زیادی حاصل هستی و واقع‌بودگی‌ماست» پس یک‌یک انسان‌ها مسئول نتایج و پی‌آمدهای پندار و کردار خود نیستند. در واقع این سوال‌ها مطرح شده‌اند تا ایده‌ی نادرستی را موجه سازند.
رویکرد عبدالکریمی در این گفتار، چنانکه پیشتر اشاره کردیم، از یک سو متافیزیکی‌کردن خشونت است و از سوی دیگر سوژه‌زدایی از عوامل بازتولید آن. به عبارت روشنتر، ایشان واقع‌بودگی اجتماعی را همچون کلیت متافیزیکی مطرح می‌کنند تا سوژه‌ی تغییر اجتماعی را به تعطیلات رسمی بفرستند. وقتی با ارجاع به اصل “تقدم هستی بر اندیشه” سوژه را در چهارچوب نظم نمادین خلع ید کنند دیگر اثری از ربط احتمالی میان خشونت و «ایده‌های اندیشه‌ورزانِ مفروض» باقی نخواهد ماند. اساسا تقدم هستی بر ایده و تقدم زندگی بر اندیشه در منظومه‌ی فکری کسانی چون عبدالکریمی نوعی ناسازه است. ایشان آن را مطرح کرده تا تئوریسن‌های محتمل خشونت را از پی‌آمدهای اندیشه‌شان مبرا کنند. در اینجا چند نکته شایان دقت است:
نخست، ایشان ناخواسته خشونتِ طرفین را همسان می‌کنند. در چنین حالتی هر دو طرف را مقصر جلوه می‌کنند. اما آیا خشونتِ سازمان‌یافته‌ی دولتی با خشونت انعکاسی و پراکنده‌ی طبقاتِ فرودست یکی است؟ ایشان نیازی نمی‌بینند تفکیکی به عمل آورند میان خشونت سازمان‌یافته و خشونت دفاعی مردمی که در برابر ماشینِ خشونتِ ساختاری چاره‌ای جز آن ندارند؛ همان خشونت الهیاتی والتر بنیامین و یا خشونتی که “دوزخیان روی زمینِ” فرانتس فانون اعمال می‌کنند. حتا اگر این خشونت دومی را تقبیح کنیم، همسان‌کردن آن با خشونت نوع اول چیزی جز تمهید نظری برای پذیرش ابتذال شر نخواهد بود. و این یعنی خواندن فاتحه‌ی عدالتی که کانسپت مرکزی اخلاق و سیاست است.
دوم، وقتی خشونت ذاتیِ نظمِ اجتماعی باشد و در زیرساختِ زندگیِ جمعی سرشته شود، بازهم مقصری یافت نخواهد شد. چرا که در این حالت کنش‌گریِ سیاسی محو می‌شود و ماشین سرکوب بی‌قصیر.
سوم، کسی با این اطلاق نگفته است که خشونت ۹۸ حاصل تفکر فردید است. خشونت امر بسیار پیچیده‌ای و چندعلتی است. با این‌همه، یکی از علت‌ها نظرورزانی هستند که با حمله به آزادی و دموکراسی و حقوق شهروندی، حکومت را که صاحب اختیارِ انحصاریِ خشونت است، به کاربرد آن تشویق می‌کنند. کسانی مثل سید احمد فردید مسئول همه‌ی خشونت‌ها نیستند اما در ترویج و تقدیس خشونت به عنوان برهنه‌ترین شکلِ قدرت از مهره‌های مؤثراند.
چهارم، ایشان با انبوهی از جملات پارادوکسیکال خشونت و
تباهی را چندان عمومیت می‌بخشند که دیگر نتوان مقصری یافت. عام‌کردن خشونت، به
مقصرجلوه‌دادنِ همه و در عین حال تبرئه‌ی همه می‌انجامد. عبدالکریمی در اینجا با
به یکباره ذاتگرایی ارسطویی، آخرین انسان نیچه‌ای، کوژیتوی دکارتی، بحران
نیهیلیسم، منطق هگلی‌ـ‌مارکسی‌ـ‌هایدگری، خشونت نهادهای حمایت‌کننده‌ی نظام سرمایه‌داری، عقلانیت
انتزاعیِ کانتی و جنایات عظیم در سطح جهانی را بر ذهن مخاطب آوار می‌کند تا محکومیتِ
فاعلِ بدبختِ شناسا، که عبارت است از “روشنفکرانِ ناروشنفکر”، مسجل شود.
ایشان همچنین خشونت سطح ملی را یکباره چنان با خشونت‌های منطقه‌ای و جهانی از
خاورمیانه تا آمریکای لاتین درهم‌می‌تنند که در مقابل این ساختارِ مهیبِ یکپارچه
گریزگاهی جز تبرئه‌ی فوری و فوتی احمد فردید نمی‌ماند. حال آنکه تنها ساختارها
نیستند که سر به عصیان برمی‌دارند و یا تولید خشونت می‌کنند، بلکه سوژه‌ها نیز در
این میان نقشی دارند. لوسین گولدمن وقتی رخداد ۱۹۶۸را دید بر روی تخته نوشت که
«این انسان‌ها هستند که به خیابان‌ها می‌ریزند و نه ساختارها».
[۱] دوم دیماه ۹۸ در دانشگاه امام صادق تهران.
[۲] بیژن عبدالکریمی، گزارش اندیشه مهر از همایش “هانری کربن”، مجله اندیشه مهر، ۲۰ اردیبهشت ۹۶، ص۴.
[۳] داریوش شایگان، بت‌های ذهنی و خاطره‌ی ازلی، (تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۱)، ص ۲۰۲.
[۴] رضا داوری اردکانی، اتوپی و عصر تجدد، (تهران: ساقی، ۱۳۷۹) ص ۳۷ و ۴۹.
[۵] Karl Marx and Fredrick Engels, The German Ideology, (London: Lowrence & Wishart, ۱۹۹۹), p. 47.
[۶] Ernesto Laclau, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, trans. Moor, Winston and Cammak, Paul, (London: Verso, 1985).
[۷] عبدالکریمی می‌گوید: ما «بی‌متافیزیک‌شدن اخلاق در جهان مدرن را مورد تأمل قرار نمی‌دهیم و بحران نیهیلیسم و بی‌معناشدن جهان و زندگی و انسان را نمی‌بینیم،… آنگاه یک پیرمرد اهل فلسفه ایرانی را تئوریسین خشونت مینامیم؟» چند جمله از همین پیرمرد، یعنی فردید، درباره‌ی حقوق بشر و آزادی: « ذات اعلامیه‌ی حقوق بشر شیطانی است، ذاتش در بیدادی است، حالا شما اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر را مراعات بکنید یا نکنید» برای مردمی که در فضای مناسبات فئودالی هنوز به مقام شهروند ارتقا نیافته بودند،فردید سعادت فرد را در آزادی از آزادی غربی می‌داند: «آزادی بله! آزادی از آزادی غربی، آزادی مستلزم با بندگی است. بندگی عبارت از مراعات “حق الله” است. در اعلامیه جهانی حقوق بشر حق الله که نیست، هر چه هست “حق‌الناس” است. که آن حق‌الناس در”حق‌النسناس” مسخ شده است. مرتب شعار می‌دهند “حقوق طبیعی ناسوتی” اصالت دارد! از “حقوق الهی” خبری نیست. آنچه فساد و بی عدالتی است با اعلامیه جهانی حقوق بشر شروع می‌شود. خدا کند که انسان آزاد شود از این آزادی.» (اسماء اساس فکر بنده است-۳). رضا داوری، پیرو مخلص وی، نیز نظر مشابهی دارد: «اکنون باید بپرسیم این بشر آزاد شده است که بسته‌ی که و چه باشد. جواب می‌دهند که دیگر بستگی نسبت به غیر ندارد و رسته از یوغ گذشته و بسته‌ی خویش است. اما در این بستگی به خویشتن و بسته و بنده‌ی خود بودن، تنها آزادی از قید آداب گذشته مضمر نیست، بلکه جدایی و تنهایی و سرگردانی و دورماندن از وطن و بیگانه‌گشتگی و غربت یار و دیار نیز به تبع آن پیش می‌آید و به اصطلاح بشر به خود واگذاشته می‌شود.» (داوری، اتوپی و عصر تجددها ، ص ۳۰). این سرگردانی نتیجه‌ی آزاداندیشی است. «آزاداندیشی یعنی غفلت از دینِ حقیقی و تفکرِ حقیقی و قلبی و اعتماد به عقل مشترک.» (همان، ص ۳۸).
