پلورالیزم دینی و پلورالیزم اخلاقی ؟ (پاسخ به گنجی -۷)

 ابوالقاسم فنایی: ۱- مقدمه: در این بخش دیدگاه‌های آقای گنجی در باب موضوعات زیر نقد و بررسی می‌شود:

الف) اعتبار تفسیرهای پیشینیان از متون دینی و ترجیح آن بر تفسیرهای مدرن از این متون

ب) پلورالیزم دینی

ج) پلورالیزم اخلاقی

۲- چرا تفسیر گذشتگان از «اسلامِ یک» معتبر نیست؟

به اعتقاد راقم این سطور، جناب گنجی خودشان با دلیلی هرمنیوتیکی نشان داده‌اند که چرا تفسیر گذشتگان از اسلامِ یک نامعتبر و تفسیرهای مدرن از آن معتبر است. آن تفسیرها به این دلیل نامعتبرند که سرشت تاریخی اسلامِ یک را نادیده می‌گیرند و تفسیرهای مدرن به این دلیل معتبرند که سرشت تاریخی اسلامِ یک را نادیده نمی‌گیرند.

این دلیل را صورت‌بندی می‌کنم:

۱- تفسیر بدون پیش‌فرض محال است.

۲- بنابراین، گذشتگان با ذهن خالی از پیش‌فرض قرآن را تفسیر نمی‌کرده‌اند.

۳- مدرنیته نشان داده است که برخی از آن پیش‌فرض‌ها باطل‌اند.

۴- بنابراین، مدرنیته نشان داده است که تفسیرهای گذشتگان در موارد تعارض با اندیشه‌های مدرن معتبر نیست.

۵- تفسیر معتبر تفسیری است که بر پیش‌فرض‌های درست و موجه مبتنی باشد.

۶- وظیفه مفسر این است که قرآن را در سایه پیش‌فرض‌های درست و موجه تفسیر کند.

۷- وظیفه مفسر این است که ابتدا پیش‌فرض‌های خود را تنقیح و تصحیح کند و سپس به تفسیر بپردازد.

۸- بنابراین، وظیفه مفسران امروزی این است که ابتدا پیش‌فرض‌های درست و موجه مدرن را جایگزین پیش‌فرض‌های نادرست و ناموجه پیشامدرن کنند و سپس قرآن را تفسیر کنند.

آشنایی با مدرنیته و اندیشه‌های مدرن موجب می‌شود که ذهن انسان‌ها به سرشت تاریخی دین توجه و التفات پیدا کند. گذشتگان با اندیشه‌های مدرن آشنا نبودند و لذا از سرشت تاریخی دین و متون دینی غفلت می‌ورزیدند. جناب گنجی سپس چنین نتیجه گرفته‌اند:

«نادیده گرفتن همین نکات موجب شده است تا آقای فنایی چندین بار بگویند: گنجی در اینجا نیز مرتکب خطای خارج کردن متن از زمینه و سیاق آن شده است… بنابراین، مغالطه خارج کردن کلام از سیاق آن در اینجا نیز صورت گرفته است… خارج کردن آن از سیاق اخلاقی و عالَم مقال… .»

امیدورام توضیحات گذشته حق را روشن کرده باشد. بنده ادعا می‌کنم که سرشت تاریخی دین اقتضا می‌کند که در مقام فهم و تفسیر متون دینی از «استصحاب قهقرایی» استفاده نکنیم و برای فهم درست متون دینی به ویژگی‌های فرهنگی زمان نزول قرآن توجه کنیم و در صورت تفاوت این ویژگی‌ها با ویژگی‌های فرهنگی جهان مدرن، این متون را ترجمه فرهنگی کنیم.

جناب گنجی همانند مفسران سنتی حوزه ادعا می‌کنند که در مقام فهم و تفسیر این متون باید آنها را فراتاریخی و فرافرهنگی دید ـ زیرا به نظر ایشان معنای این متون در صدر اسلام همان معنایی است که اینک به ذهن ما خطور می‌کند ـ و صرفاً در مقام عمل نباید به بخش‌هایی که با ارزش‌های مدرن تعارض دارد عمل کرد.

بنابراین، اختلاف آقای گنجی با مفسران حوزه در مقام عمل است، نه در مقام نظر.

آقای گنجی سپس سخنی طولانی از حضرت علی را نقل قول کرده و سؤال کرده‌اند:

«که چه کسی می‌تواند منکر بیان این سخنان از سوی علی‌بن ابی طالب شود؟ «قرآن محمدی» این نوع سخنان را متعلق به گذشته معرفی می‌کرد، که نباید به امروز تعمیم یابد. امروزه هیچ حاکمی نمی‌تواند با مردم تحت حکمرانی‌اش این چنین سخن بگوید. نگاه مردسالارانه و تبعیض‌آمیز به زنان، جای انکار ندارد. مشکل و مسأله از جایی شروع می‌شود که بنیادگرایان آن نگاه متعلق به عصر مردسالاری را به قرن بیست و یکم هم تعمیم می‌دهند.»

سخن بنده این است که فقط بنیادگرایان نیستند که آن نگاه را تعمیم می‌دهند. جناب گنجی نیز آن نگاه را تعمیم می‌دهند، تفاوتی اگر هست صرفاً در مقام عمل است. بنیادگرایان نظراً و عملاً آن نگاه را تعمیم می‌دهند، اما جناب گنجی فقط نظراً آن را تعمیم می‌دهند. و اگر موجب سوء برداشت نشود می‌توان گفت که دیدگاه بنیادگرایان از سازگاری و انسجام درونی بیشتری برخوردار است تا دیدگاه آقای گنجی.

بنده براین باورم که مفاد متون دینی را اول باید ترجمه فرهنگی کرد و سپس به قرن بیست و یکم تعمیم داد. یعنی نگاه مردسالارانه و تبعیض‌آمیز به زنان بخشی از فرهنگ زمان صدر اسلام بوده است و جزء گوهر و ذات اسلام نیست. این نگاه بخشی از متنی است که اسلام در آن شکل گرفته است، یا به قول آقای ملکیان، بخشی از متنی است که اسلامِ یک حاشیه بر آن است و لذا نباید آن را به حساب اسلام گذاشت.

اما آقای گنجی بر این باورند که اسلامِ یک همان اسلام است و لذا نگاه مردسالارانه بخشی از اسلام است و اگر تفسیر گذشتگان از دین نتایج و عواقب سوئی به بار آورده، آن نتایج را نباید به پای غرض‌ورزی مغرضان یا سوء فهم عالمان دین نوشت، بلکه باید آن را به پای خود دین نوشت. صرفاً به این دلیل که فهم و تفسیر گذشتگان از دین تنها تفسیر معتبر از دین است.۱

آقای گنجی در جای دیگری نوشته‌اند:

«به گمان ما سروش اسلام را نشناخته است وگرنه مدعی جمع اسلام و دموکراسی نمی‌شد. مدعای ما [آقای گنجی] مقبول فقها و مفسیرین مسلمان است. به عنوان نمونه بنگرید به نظرات [آیت الله] مصباح یزدی درباره جمع اسلام و دموکراسی…۲»

آقای گنجی پس از نقل سخنان آیت الله مصباح می‌افزایند:

«ما هم چون [آیت الله] مصباح معتقدیم که در یک جامعه دموکرات دین باقی نخواهد ماند و مرادمان از دین دقیقاً همان چیزی است که ایشان مراد می‌کنند.۳»

اما به نظر بنده اگر بپذیریم که اسلامِ یک حاشیه‌ای است بر متن جامعه‌ی عربستان قرن هفتم میلادی، لاجرم نمی‌توانیم گناه متن را به گردن حاشیه بیندازیم، همان گونه که نمی‌توانیم گناه حاشیه را به گردن متن بیندازیم.

مگر اشکال تفسیر گذشتگان از دین این نیست که آنان به خاطر نادیده گرفتن سرشت تاریخی دین، متون دینی را از سیاق و عالَم مقال خود خارج می‌کنند و به سیاق و عالَم مقالی به کلی متفاوت تعمیم می‌دهند که نباید بدهند؟

اگر چنین ادعایی درست است، بنابراین من حق دارم ادعا کنم که آقای گنجی در فهم و تفسیر آیات قرآن کریم به دفعات مرتکب خطای خارج کردن متن از زمینه و سیاق آن شده است یا در استدلال‌های ایشان مغالطه خارج کردن کلام از سیاق آن صورت گرفته است.

این ادعا به دلیل این است که ایشان تفسیر گذشتگان از اسلامِ یک را تنها تفسیر معتبر از متن می‌شمارند و ادعا می‌کنند که «به احتمال زیاد، تفسیر گذشتگان از کتاب و سنت، بیش از تفسیر امروزیان به اسلام یک نزدیک بوده است.»

فرضاً بپذیریم که تفسیر گذشتگان به اسلامِ یک نزدیکتر بوده است. سؤال این است که آیا این تفسیر به اسلام هم نزدیکتر بوده است؟ اشکال اصلی تفسیرهای سنتی از دین این است که اسلامِ یک را از سیاق آن خارج می‌کنند. نمی‌دانم چرا آقای گنجی مصرانه می‌کوشند گناه متن (فرهنگ و جامعه‌ی عرب پیش از اسلام) را به پای حاشیه (اسلامِ یک) بنویسند.

علاوه بر این، وقتی آقای گنجی تفسیر گذشتگان از اسلامِ یک را تنها تفسیر معتبر از اسلام قلمداد می‌کنند، معنای سخنشان این است که اسلامِ یک قابلیت تفسیر انسانی و اخلاقی ندارد و نمی‌توان از این متون دینی تفسیری انسانی اخلاقی و در عین حال معتبر به دست داد، زیرا چنین تفسیری هرچه باشد، معتبر نخواهد بود.

و در واقع از نظر آقای گنجی کسی که می‌کوشد چنین تفسیری از اسلامِ یک به دست دهد، اسلام را نشناخته است، زیرا پیشتر دیدیم که به نظر آقای گنجی چنین تفسیری زیر فشار مدرنیته انجام می‌شود و اسلام همان است که مفسران سنتی حوزه که فشار مدرنیته را احساس نمی‌کنند می‌گویند.

۳- حقانیت اسلام و پلورالیزم دینی

آقای گنجی نوشته‌اند:

«درخصوص وجود حق انتخاب در اسلام یک و کثرت‌گرایی دینی فقط به ذکر چند نکته بسنده می‌کنم. روشن بودن حقیقت، در دست ما بودن آن حقیقت روشن، دو مدعای انحصارگرایانه و انحصارگرایان است.»

در پاسخ عرض می‌کنم که حق «مطلق» است، اما روشن بودن حق «نسبی» است. بنابراین، اگر کسی که علم غیب دارد ادعا کند که حقی برای کسی روشن است، یا خود آن شخص اعتراف کند که حق برای او روشن است، این دو ادعا هیچ منافاتی با پلورالیزم دینی ندارند.

پیش‌فرض پلورالیزم دینی این است که حق برای «همگان» روشن نیست، یا حق برای هرکسی به صورتی خاص جلوه می‌کند، نه اینکه حق برای «هیچ‌کس» روشن نیست. به بیان دقیق‌تر، پیش‌فرض پلورالیزم دینی این است که حقی که برای من روشن است ممکن است برای دیگری روشن نباشد و روشن هم نشود، یا به صورت دیگری بر او جلوه کند.

از سوی دیگر، پیش‌فرض انحصارگرایی دینی این است که حق روشن در دسترس همگان است و همان است که ما بدان رسیده‌ایم، یعنی یک جلوه و ظهور بیشتر ندارد. آقای گنجی لاجرم بر این باورند که حقانیت پلورالیزم و حقوق بشر و دمکراسی برای ایشان روشن است.

ایشان سپس نوشته‌اند:

«پیامبر گرامی اسلام در دوران مکه (آیات مکی) که فاقد قدرت بود، از هر که به راه خود رود سخن می‌گفت، نه از اینکه همه‌ی راه‌ها (ادیان) به حق منتهی می‌شود و همه‌ی راه‌های متفاوت به سعادت اخروی منتهی می‌شوند. اما در دوران مدینه که قدرت یافت، رفته رفته هر که به راه خود رود، کنار گذاشته، و گفته شد که باید اسلام پذیرفته شود.»

این ادعا ناشی از فهم نادرست قرآن است و چنانکه برخی از محققان نشان داده‌اند با شواهد موجود سازگار نیست.۴

تفاوت رفتار پیامبر در مکه و مدینه نیز به خاطر این بود که مسلمانان در مکه قدرت دفاع از حقوق خود را نداشتند، اما در مدینه داشتند. بنابراین، برخلاف برداشت آقای گنجی، قدرت پیامبر در مدینه موجب نشده بود که ایشان حق دیگران در انتخاب دین را نقض کنند.

تعبیرات آقای گنجی موهم این است که پیامبر در مکه پلورالیست و در مدینه انحصارگرا بوده است. و پلورالیست بودن ایشان در مکه به خاطر فقدان قدرت و انحصارگرا بودن ایشان در مدینه به خاطر برخورداری از قدرت بوده است.

به گمان من این تبیین از تفاوت رفتار پیامبر در مکه و مدینه و منشاء آن درست نیست چون با اصل اصول دین که عبارتست از آزادی در انتخاب دین ناسازگار است و شواهد تاریخی نیز بر خلاف آن گواهی می‌دهند.

آقای گنجی نوشته‌اند:

«پیامبر گرامی اسلام، هیچ‌گاه نگفته است که صراط‌های مستقیم به سوی حقیقت و سعادت اخروی وجود دارد، و من یکی از آن راه‌ها را به شما نشان می‌دهم، حال شما آزاد هستید هر یک از این راه‌ها را انتخاب کنید و همه در کنار هم با صلح و صفا زندگی کنیم. آیت‌الله مصباح یزدی انحصارگرا، گفته است: «سلیقه‌ی انبیأ با سیلقه‌ی پلورالیزم سازگاری ندارد و اعتقاد انبیأ در زمینه‌ی باورهای دینی این است که یک عقیده حق است.» عبدالکریم سروش پلورالیست هم گفته است: «هر پیامبر و هر پیشوای مذهبی فقط به دین خود دعوت می‌کند، یعنی هیچ پیامبری نمی‌تواند پلورالیست باشد، او اصلاً تمام ماهیت رسالتش این است که دیگران را به سوی خود بخواند و از فرقه‌ها و مکاتب دیگر منصرف کند، هر پیامبری بالذات مردم را به دین خود می‌خواند…

پیامبران آن چنان که تاکنون بوده‌اند، و ما آنها را می‌شناسیم و استقرا نشان می‌دهد هر کدام به دین خودشان دعوت کرده‌اند و ادیان دیگر را در حدی که با دین آنها ملائمت و مطابقت داشته، پذیرفته‌اند و تا جایی که اشتراکات اجازه می‌داده است به پیروان ادیان دیگر حق وجود و یا حظی از هدایت دادند.»

اولاً به نظر می‌رسد که آقای گنجی بین داوری «درجه‌ی اول» و داوری «درجه‌ی دوم» خلط کرده‌اند. پلورالیزم دینی داوری درجه دوم و ناشی از نگاه از بیرون و بالا است، در حالی که حقانیت یا عدم حقانیت یک دین، داوریِ درجه اول و از نگاهی درونی سرچشمه می‌گیرد.

پلورالیزم دینی به آدمیان توصیه نمی‌کند که از دینی که دارند دست بشویند. بلکه امکان صدق سایر ادیان (= پلورالیزم صدق) یا امکان رستگاری پیروان سایر ادیان (= پلورالیزم نجات) را به رسمیت می‌شناسد.

توصیه پلورالیزم دینی این است که فقط خود و پیروان دین خود را اهل حقیقت و رستگاری به شمار نیاورید و برای پیروان ادیان دیگر نیز حظی از حقیقت و یا رستگاری قائل شوید. ثمره عملی چنین نگرشی به ادیان مختلف در روابط اجتماعی، تساهل و تسامح و مدارا با دیگران است.

به نظر راقم این سطور، باید پلورالیزم دینی را یکی از ثمرات نیکوی اخلاق باور به شمار آورد. درست این است که بگوییم نجات و رستگاری آدمیان در گرو پیروی از هنجارهای عقلانیت در «روش» است، نه در گرو صدق واقعی باورها و عقایدشان، و نه در گرو «مضمون» باورها و عقایدشان.

آدمیان جایزالخطا هستند و با توجه به محدودیت‌هایی که در قلمرو معرفت دارند، به کار بردن یک روش از سوی دو نفر لزوماً به نتیجه واحدی نمی‌انجامد.

یعنی وحدت روش مستلزم وحدت نتیجه نیست. ممکن است کسی با صداقت و جدیت در کشف حقیقت بکوشد و به این نتیجه برسد که دین الف حق است و دیگری با همان درجه از صداقت و جدیت به این نتیجه برسد که دین ب حق است و سومی با همان درجه از صداقت و جدیت به این نتیجه برسد که هیچ دینی حق نیست.

هرسه این افراد اگر به نتیجه تحقیق خود التزام نظری و عملی داشته باشند، اهل نجات و رستگاری و مستحق مدح و پاداش‌ خواهند بود.

به نظر بنده اگر معنای پلورالیزم دینی این باشد، می‌توان ادعا کرد که قرآن، هر چند در محدوده‌ی ادیانی که برای مردم آن زمان شناخته شده بود، پلورالیزم دینی را به رسمیت می‌شناسد.

پلورالیزم دینی به این معنا با دعوت مردم به یک دین خاص سازگار است. یعنی از طرفی می‌توان مردم را به دین اسلام دعوت کرد و از طرف دیگر پلورالیزم دینی را به رسمیت شناخت. برای روشن شدن این ادعا به مثال زیر توجه کنید.

بازاری را در نظر بگیرید که در آن فروشگاه‌های مختلفی وجود دارد و صاحب هر فروشگاهی در فروشگاه خود کالای خود را به مشتریان عرضه می‌کند و می‌کوشد آنان را به خرید کالای خود ترغیب کند. در این مورد پلورالیزم یعنی:

۱) به رسمیت شناختن وجود بازار

۲) مراعات کردن قواعد رقابت

۳) احترام گزاردن به حق سایر فروشندگان برای عرضه کالای خود

۴) احترام گذاردن به حق مشتریان در انتخاب کالای مطلوب

پلورالیزم به معنای تبلیغ برای کالای فروشندگان دیگر نیست. از سوی دیگر، انحصارگری یعنی نفی گزاره‌های (۱) تا (۴).

حال فرض کنید که این بازار بازاری است که در آن پیامبران مختلف دین خود را به مردم عرضه می‌کنند. التزام یک پیامبر به پلورالیزم دینی از او نمی‌خواهد که برای ادیان دیگر نیز تبلیغ کند، بلکه از او می‌خواهد که حق پیامبران دیگر برای تبلیغ دین خود و حق خریداران در انتخاب دین را به رسمیت بشناسد و قواعد بازار را مراعات کند.

بنابراین، پلورالیزم دینی حاصل نگاهی است از منظر درجه دوم به بازار ادیان. از این منظر که بنگریم، چون روشن بودن حقیقت امری نسبی است، هر پیامبری باید حق داشته باشد کالای خود را عرضه کند و خریداران نیز باید حق داشته باشند با صداقت و جدیت در جستجوی حقیقت بکوشند.

و فلاح و رستگاری آدمیان نیز در گرو کوشش همراه با صداقت و جدیت آنان در راستای کشف حقیقت است، نه در گرو نتیجه این کوشش. چون این کوشش ممکن است به نتیجه برسد و ممکن است به نتیجه نرسد. نتیجه تحقیق و مطابقت یا عدم مطابقت آن با واقع تحت کنترل و اختیار آدمی نیست. آنچه که تحت کنترل و اختیار او است، روش تحقیق و صداقت و جدیت شخص در تبعیت از آن روش است. در قصه موسی و شبان مولوی از زبان خداوند همین نکته را به موسی گوشزد می‌کند:

ما برون را ننگریم و قال را
ما درون را بنگریم و حال را

و قرآن در آنجا که می‌گوید:

«… فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ …» (سوره زمر: آیات ۱۷- ۱۸) همین اصل اخلاقی عقلانی را تأیید می‌کند.

و لذا این آیه هیچ منافاتی ندارد با آیه دیگری که در آن خداوند می‌گوید: «وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِّمَّن دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحًا وَقَالَ إِنَّنِی مِنَ الْمُسْلِمِینَ» (سوره فصلت: آیه ۳۳).

زیرا آیه اول ناظر به روش است و آیه دوم ناظر به نتیجه پیروی از آن روش از نظر خداوند. بنابراین آیه دوم مُخَصِّص یا ناسخ آیه اول نیست، چون موضوع حکم در این دو آیه دو چیز متفاوت است.

اما از منظر درجه اول که بنگریم، چون حقیقت مطلق است و نسبی نیست، پس هر پیامبری حق دارد دین خود را تبلیغ کند و موظف نیست ادیان دیگر را هم تبلیغ کند. توصیه‌های اخلاقی مترتب بر پلورالیزم دینی نه ناظر به مقام «تبلیغ دین» است و نه ناظر به مقام «انتخاب دین».

در مقام تبلیغ دین هر مبلغی موظف است دینی را که به نظر او حق است تبلیغ کند و هر انتخابگری موظف است با صداقت و جدیت در کشف حقیقت بکوشد و به نتیجه تحقیق خود ملتزم بماند.

توصیه‌ای که از دل پلورالیزم دینی به دست می‌آید به رسمیت شناختن حق تبلیغ ادیان دیگر و به رسمیت شناختن حق آدمیان در انتخاب دین یا به بیان دیگر تساهل و مدارای دینی است. همین و بس. پلورالیزم دینی به پیروان یک دین خاص توصیه نمی‌کند که از دین خود دست بشویند و برای ادیان دیگر تبلیغ کنند.

این کار به معنای نفی پلورالیزم است و زمینه رقابت سالم و سازنده پیروان ادیان مختلف در انجام کارهای نیک را از میان می‌برد.

به گمان بنده، قرآن، (۱) هم با نگاه درجه اول به اسلام به عنوان یک دین خاص می‌نگرد و (۲) هم با نگاه درجه دوم به ادیان می‌نگرد.

از منظر نخست، قرآن مردم را به پذیرش اسلام دعوت می‌کند، همانگونه که انجیل مردم را به مسیحیت و تورات به یهودیت دعوت می‌کند. اما از منظر درجه دوم، وجود ادیان دیگر و حق آدمی در انتخاب دین را به رسمیت می‌شناسد.

و برخلاف تصور جناب گنجی این دو با یکدیگر منافات ندارند، زیرا چنانکه گفتیم، حقیقت مطلق است، اما روشن بودنِ حقیقت نسبی است.

آقای گنجی می‌نویسند:

«تا آنجا که من می‌فهمم، ادیان ابراهیمی که متعلق به دوران ماقبل مدرن هستند، راه به پلورالیسم نمی‌دهند. اما چه باک؟ اگر دلایلی عقلی بر تأیید پلورالیسم وجود دارد، این رای برون دینی، متن را با خود منطبق خواهد کرد.»

سؤال این است که به چه معنا ادیان ابراهیمی به پلورالیزم راه نمی‌دهند؟

اگر مقصود این است که هریک از این ادیان فقط برای خود تبلیغ می‌کند، سخن درستی است، اما چنانکه دیدیم این امر با پذیرش پلورالیزم منافات ندارد. اما اگر مقصود این است که ادیان ابراهیمی، حقِ سایر ادیان برای تبلیغ دین خود و حق آدمیان برای انتخاب دین را به رسمیت نمی‌شناسند، این ادعا در مورد قرآن درست نیست. نگارنده از متون سایر ادیان ابراهیمی اطلاع دقیقی ندارد.

ضمناً داوری آقای گنجی در این مورد با ادعای پیشین ایشان منافات دارد. ایشان پیشتر ادعا کرده بودند که تفسیر قرآن در پناه نظریه‌ها و اندیشه‌های مدرن نامعتبر است، و تفسیر معتبر قرآن همان تفسیر مورد پذیرش مفسران سنتی است. و اگر کسی بکوشد قرآن را با اندیشه‌های مدرن سازگار کند، اسلام را نشناخته است. اما در این جا می‌گویند اندیشه پلورالیزم که یک اندیشه مدرن است متن دینی را با خود منطبق خواهد کرد.

۴- پلورالیزم اخلاقی و تفاوت آن با پلورالیزم دینی

آقای گنجی سپس نوشته‌اند:

«از برخی از سخنان جناب فنایی چنان استنباط می‌شود که ایشان موافقتی با پلورالیسم ارزشی ندارند. ایشان می‌گویند: «اگرکسی در مقام انتخاب، ارزش‌های اخلاقی را، که از هویت انسانی او سرچشمه می‌گیرند، نادیده بگیرد و نقض کند، در واقع هویت انسانی خود را تضعیف کرده و زیر پانهاده است.» گویی همه‌ی ارزش‌های اخلاقی با یک‌دیگر سازگارند. اما می‌دانیم که برخی از فیلسوفان، از جمله آیزیا برلین، ارزش‌های اخلاقی را متعارض، و بعضاً قیاس ناپذیر تلقی می‌کردند و مبلغ پلورالیسم ارزشی بودند.

سخن برلین این بود که آدمی حق دارد از میان ارزش‌های اخلاقی متعارض و قیاس‌ناپذیر دست به انتخاب بزند. این کنش نه تنها با هویت انسانی او تعارض ندارد و او را به حیوان مبدل نمی‌کند، بلکه عین آدمیت اوست. اگر کسی فقط یک نظام ارزشی را نظام حق بداند، به خود اجازه خواهد داد تا مانند جناب فنایی، انسان‌هایی که آن نظام خاص را انتخاب نمی‌کنند، ناانسان (حیوان) بخواند. «قرآن محمدی» موافق چنین دیدگاهی نیست. اما بعید نمی‌داند که آقای فنایی مدلی عرضه بدارند که چنان دیدگاهی را توجیه نماید.»

اولاً به نظر می‌رسد که جناب گنجی پلورالیزم ارزشی یا اخلاقی را به پلورالیزم دینی قیاس کرده‌اند و این قیاس پاک اشتباه است. پلورالیزم ارزشی یا کثرت‌گرایی در قلمرو اخلاق یعنی اینکه ارزشها و هنجارهای اخلاقی ذاتاً متکثرند و نمی‌توان همه اصول اخلاقی را به یک اصل بنیادین و مادر، مثل اصل فایده، فروکاست یا به نحوی منطقی از آن استنتاج کرد.

اگر کسی به چنین چیزی باور داشته باشد، ناگزیر است بپذیرد که گاهی اوقات ممکن است اصول اخلاقی متعدد با یکدیگر تعارض پیدا کنند.

مثلاً ممکن است در نظام ارزشی مورد قبول من دو اصل وجوب وفای به وعده و وجوب کمک به نیازمندان وجود داشته باشد و من در یک مورد خاص تصادفاً در آن واحد هم موظف باشم به وعده خود به دوستم وفا کنم و هم موظف باشم به نیازمندی کمک کنم.

اگر من نتوانم این دو وظیفه را امتثال کنم، با موردی از تعارض اخلاقی روبرو هستم و اگر این وظایف قیاس‌ناپذیر باشند، یعنی اگر نتوان تعیین کرد که کدام یک از آنها مهم‌تر از دیگری است، من حق دارم یکی از آن دو وظیفه را انتخاب کنم (اصل تخییر). این کجا و تکثر نظام‌های ارزشی کجا؟

فیلسوفانی همچون آیزا برلین که به قیاس ناپذیری ارزشها معتقدند منظورشان این نیست که نظام‌های ارزشی متفاوتی وجود دارد که از درجه اعتبار واحدی برخوردارند و هرکسی می‌تواند بر طبق میل و سلیقه خود از میان آن نظام‌ها دست به انتخاب بزند، بلکه منظورشان این است که نظام ارزشی واحدی وجود دارد که ارزش‌های موجود در آن نظام متکثر و قیاس‌ناپذیرند؛ یعنی نه می‌توان آن ارزش‌ها را به ارزش واحدی فروکاست و نه اگر آن ارزش‌ها با یکدیگر تعارض پیدا کردند، می‌توان آنها را با یکدیگر مقایسه کرد و گفت که کدام یک از ارزش بیشتری برخوردار است و باید مقدم داشته شود.

به بیان دیگر، مقصود آیزا برلین این است که ارزش‌های اخلاقی متکثرند و بین آنها نظم طولی وجود ندارد و همه از اهمیت یکسانی برخوردارند و در عرض هم‌اند و چون در عرض هم‌اند اگر دو ارزش اخلاقی در مورد خاصی تعارض یا تزاحم پیدا کردند شخص حق دارد یکی از آنها را انتخاب کند. بنابراین، برداشت آقای گنجی از سخن آیزا برلین نادرست است.

بنده با الهام از جان راولز بر این باورم که ما ناگزیریم اخلاق فردی را از اخلاق اجتماعی جدا کنیم. در قلمرو اخلاق فردی هر کسی موظف است و حق دارد از دیدگاه خاصی در مورد اینکه «چه چیزی خوب است» پیروی کند؛ دیدگاهی که با صداقت و جدیت حقانیت آن را کشف کرده است.

اما در قلمرو اخلاق اجتماعی ناگزیریم بر سر تعریف و معیار واحدی در باب عدالت به توافق برسیم. معنای این سخن این است که از منظر درجه دوم، در قلمرو اخلاق فردی، نظام‌های ارزشی متعددی درباره معنا و مصداق زندگی خوب وجود دارد (چیزی شبیه پلورالیزم دینی یا خود آن) و هر فردی آزاد است با صداقت و جدیت در باب آن نظام‌ها تحقیق کند و حق دارد و موظف است از نتیجه تحقیق خود پیروی کند.

اما در اخلاق اجتماعی چنین چیزی ممکن نیست. زیرا در قلمرو اجتماع آدمیان ناگزیرند با یکدیگر همکاری کنند و لذا ناگزیرند بر سر نظام ارزشی واحدی به توافق برسند. این نظام ارزشیِ واحد، روابط آنان با یکدیگر و با نهادهای اجتماعی را بر اساس اخلاق تنظیم می‌کند.

اگر قرار باشد هرکسی در قلمرو اجتماع بر طبق تفسیر مورد قبول خود از زندگی خوب، عمل کند، همکاری غیر ممکن می‌شود. اخلاق اجتماعی مبنای همکاری جمعی و شرط لازم برای تحقق یک جامعه سالم اخلاقی است.

در اینجا نمی‌توان به پلورالیزم ارزشی قائل شد. بلکه شهروندان یک جامعه چاره‌ای ندارند مگر اینکه بر سر اصول اخلاق اجتماعی (اصول عدالت) که قرار است روابط آنان با یکدیگر و با نهادهای اجتماعی را تنظیم کند به توافق برسند.

چنین جامعه‌ای برای هر فرد مجالی فراهم می‌کند که در آن بتواند تلقی مورد قبول خود از زندگی خوب را در سپهر خصوصی زندگی خود دنبال کند.

راولز این معنا را تقدم «حق» یا «درست» بر «خوب» می‌نامد. و وقتی می‌کوشد اصول عدالت را از طریق قرارداد اجتماعی توجیه کند، می‌گوید برای رسیدن به توافق لازم است آدمیان خود را در وضعیت نخستین قرار دهند و از ورای پرده بی‌خبری به اصول عدالت بنگرند.

یکی از اموری که افراد نباید در وقت تصمیم گیری درباره اصول عدالت در نظر بگیرند تلقی آنان از زندگی خوب است.

وفق این دیدگاه هرکسی آزاد است در قلمرو زندگی خصوصی خود از نظام ارزشی خاصی که از دین خود یا از جای دیگری گرفته است پیروی کند. اما تعمیم دادن این آزادی به قلمرو عمومی موجب هرج و مرج می‌شود و نیز تحمیل یک تصور خاص از زندگی خوب بر دیگرانی که آن تصور را قبول ندارند، ظلم است و با عدالت به معنای انصاف منافات دارد.

به بیان دیگر، در قلمرو اجتماع روابط افراد با یکدیگر و با نهادهای اجتماعی باید بر اساس حقوق بشر تنظیم شود و حقوق بشر جهان‌شمول است. آقای گنجی لاجرم نسبیت‌گرایی فرهنگی در باب حقوق بشر را رد می‌کنند، پس در این باب پلورالیزم ارزشی را رد می‌کنند.

آنچه که من گفته‌ام این بوده است که ارزش‌های اخلاقی از فطرت یا وجدان انسانی یا عقل انسان سرچشمه می‌گیرند، یا توسط وجدان یا عقل شناخته می‌شوند. این ارزش‌ها ممکن است متکثر باشند یا نباشند و ممکن است قیاس‌پذیر باشند یا نباشند. بنابراین، بر خلاف تصور آقای گنجی، تکثر و قیاس‌ناپذیری ارزش‌های اخلاقی هیچ منافاتی با مدخلیت پیروی از این ارزشها در انسانیت انسان ندارد.

به بیان دیگر، تطبیق اصل زرین اخلاق باور بر ما نحن فیه این است: هر انسانی موظف است با صداقت و جدیت بکوشد ارزشهای اخلاقی را که حکم عقل یا وجدان او هستند کشف کند و در عمل آن ارزش‌ها را نقض نکند. بنابراین، انسانیت هر انسانی در گرو پیروی از نتیجه تحقیق خود او در باب ارزشهای اخلاقی است، نه در گرو پیروی از نظام ارزشی و اخلاقی مورد قبول بنده.

البته هر کسی موظف است پس از شنیدن سخن دیگران و اطلاع کافی از نظریه‌های رقیب بهترین نظریه را در صورت وجود انتخاب کند. من نمی‌دانم چنین چیزی تا چه حد با دیدگاهی که آقای گنجی به بنده نسبت ‌داده‌اند سازگار است. داوری در این باب را به عهده خود ایشان و خوانندگان وامی‌گذارم.

۵- نتیجه‌گیری

آقای گنجی در پایان پاسخ خود نوشته‌اند:

«حقیقت در دست هیچ‌کس نیست. معشوقی‌ست که به سادگی تن به وصال نمی‌دهد. هیچ‌کس نمی‌تواند خود را مسئول یا صاحب دین معرفی کند. دین برخلاف علوم تجربی طبیعی، علوم تجربی انسانی، فلسفه‌های متافیزیکی، فلسفه‌های درجه دوم و غیره، معرفتی فنی- تخصصی متعلق به خواص نیست. درواقع همه‌ی مردم مخاطب دین هستند. وقتی کسی دعوت به دین می‌شود تا به دین خاصی بگرود، پیش‌فرض طبیعی دعوت، حق پرسش و طلب دلیل است.

با توجه به اینکه همه‌ی ما دین‌داران علتی هستیم، یعنی چون پدر و مادرمان مسلمان و شیعه بودند، ما هم مسلمان و شیعه هستیم، باید از ادعاهای بزرگ انحصارگرایانه دست شست. اکثر ما، شناختی اجمالی هم از دیگر ادیان (ابراهیمی و غیر ابراهیمی) و آیین‌ها نداریم.

هیچ‌یک از ما پس از مطالعه‌ی همه‌ی ادیان و آیین‌ها، مسلمان نشده است. اگر این مدعا مطابق واقع است، اولین گام قبول تواضع علمی است. ادعای حقیقت روشن، مدعایی انحصارگریانه است. نزاع های فکری- عقیدتی- ایدئولوژیک، هیچ‌گاه پایان نخواهد یافت.»

نگارنده با سخنان ایشان در اینجا موافق است، اما جمله آخر ایشان ابهام دارد. چنانکه پیشتر گفتم انحصارگرایی دینی یعنی اینکه (۱) حقیقت روشن است، (۲) حقیقت همان است که من و هم‌کیشانم بدان رسیده‌ایم، و (۳) این حقیقت روشن به سهولت در دسترس همگان است.

اما این دعاوی با مدعای بنده در باب روشن بودن حقانیت قرآن و پیامبر برای کسانی که در قرآن کافر خوانده شده‌اند، هیچ نسبتی ندارد. می‌توان پلورالیزم دینی را به رسمیت شناخت و در عین حال ادعا کرد که حقیقت در برهه خاصی از تاریخ و برای گروه خاصی از آدمیان روشن بوده است.

پلورالیزم دینی نمی‌گوید حقیقت برای هیچ‌کس روشن نیست و نمی‌تواند روشن باشد. پلورالیزم می‌گوید حقیقت برای همگان به یک نحو و درجه روشن نیست.

جناب گنجی پرسش‌های مهمی مطرح کرده‌اند که افتخار طرح آنها به نام ایشان ثبت شده است و در این زمینه همه ما مدیون ایشانیم. نقد پاسخ‌های ایشان هم ادای حقی است که ایشان بر گردن ما دارند و هم اجابت دعوت ایشان است.

این گفتگوهای دوستانه به نوکردن ایمانِ ایمانیان خواهد انجامید، هرچند برای کژخوانان و کژاندیشان و دین‌ستیزان و دین‌فروشان به جز خسران و زیان فایده‌ای در بر نداشته باشد.

در اینجا پاسخ من به پاسخ جناب گنجی به نخستین مقاله‌ای که در نقد ایشان نوشته بودم به پایان می‌رسد. در نوشتارهای بعدی به موضوعات مقدماتی دیگری خواهم پرداخت که اتخاذ موضع در باب آن موضوعات پیش از پرداختن به بحث اصلی ضرورت دارد.

به پایان آمد این دفتر حکایت همچنان باقی
به صد دفتر نشاید گفت وصف الحال مشتاقی

پاورقی‌ها:

۱- «مارکس، ایدئولوژی و دین»، کیان ۱۶، آذر و دی ۷۲.
اینک در مدارا و مدیریت، (تهران: انتشارات صراط، ۱۳۷۶)، ص ۵۰۹.

۲- «پارادوکس اسلام و دموکراسی»، کیان ۱۹، خرداد ۷۳.
اینک در مدارا و مدیریت، (تهران: انتشارات صراط، ۱۳۷۶)، ص ۵۳۶.

۳- همان، ص ۵۳۷.

۴- در این مورد بنگرید به:

Fazlur Rahman, (1999) “Pre-Foundations of Muslim Community in Mecca” in The Arabs and Arabia on the Eve of Islam (Aldershot, UK; Brookfield, VT: Ashgate), pp. 184-204.

از یاسر میردامادی به خاطر آگاه کردن من از وجود این مقاله سپاسگزارم.