گزارش سخنرانی مصطفی ملکیان، نصرالله پورجوادی و عطا انزلی در همایش مهر مولانا

  مولانا: حکیم یا صوفی؟ نصرالله پورجوادی استاد فلسفه و عرفان پژوه پرسش از این که آیا مولانا حکیم بوده است یا صوفی، ما را به گذشته های دور یعنی قرون دوم و سوم هجری قمری باز می گرداند. در ابتدا لازم به تاکید است که در گذشته گروه ها و اصناف مختلف اهل علم و عرفان وقتی به عنوانی…

 

مولانا: حکیم یا صوفی؟

نصرالله پورجوادی

استاد فلسفه و عرفان پژوه

پرسش از این که آیا مولانا حکیم بوده است یا صوفی، ما را به گذشته های دور یعنی قرون دوم و سوم هجری قمری باز می گرداند. در ابتدا لازم به تاکید است که در گذشته گروه ها و اصناف مختلف اهل علم و عرفان وقتی به عنوانی خوانده می شدند، این عنوان یک معنای اجتماعی، آموزشی و تربیتی داشت. مثلا وقتی کسی را فیلسوف می خواندند، معنای خاصی داشت، یعنی این فرد نزد استادان خاصی، رشته و کتاب های خاصی را خوانده بود یا وقتی کسی را صوفی یا حکیم می خواندند، به همین ترتیب بود. بنابراین هر کدام از این رشته ها و زمینه ها معنای خاصی داشت. بر این اساس پرسش از این که مولانا حکیم است یا صوفی، بر این مبناست که مسلم است مولانا فیلسوف نبوده است. او را با قدری مسامحه می توان حکیم خواند. اما در گذشته چنین خوانده نمی شده است. پاسخ بنده این است که مولانا در اصل یک صوفی بوده و تصوف او نیز ویژگی های مشخصی داشته است.

 

آغاز از زهد

در سده های دوم و سوم هجری قمری اشتغال داشتن به دیانت و دین و متدین بودن برای برخی به اصل زندگی بدل شده بود. یعنی برخی تمام زندگی خود را وقف دیانت کرده بودند، تا مومن و مسلمان حقیقی باشند و پیروی رسول الله(ص) باشند. در همان قرن دوم اولین گروه هایی که از نظر دینی به این امر اهتمام می ورزیدند، زهاد بودند. زهاد یا زاهدان کسانی بودند که به دنیا پشت می کردند و از لذائذ دنیوی چشم می پوشیدند، تا به لذائذ اخروی برسند. ایشان هیچ چیزی از دنیا نمی خواستند.

البته عده ای نیز دانشمندانی بودند که اهل عمل هم بودند و فقط زاهد نبودند و به جبهه های جنگ نیز می رفتند، مثل ابراهیم ادهم که هم زاهد بود و هم اهل عمل بود و جهاد را جدی گرفت. اما عموم زهاد چنین نبودند. بنابراین نخستین ژانری که در عالم اسلام پیدا شد، زهاد بودند. بر این اساس یکی از اولین ژانرهای ادبی و نگارشی که پدید می آید، کتاب الزهد است. البته ژانرهای دیگری نیز چون تفسیر، حدیث، سیره نیز در قرون دوم و سوم هجری پیدا شد. اما شاهدیم که در این سه قرن، حدود صد کتاب الزهد نوشته شده است. این اهمیت مسئله زهد را نشان می دهد. البته ژانر زهد عموما در مناطق مربوط به بین النحرین و شامات دیده شده است.

 

 

سنت حکمای ایرانی

در همان زمان می بینیم که در مناطق مختلف ایران نیز کسانی هستند که دغدغه خاطرشان دینداری و دیانت و به خصوص مسئله توحید و شناخت خداوند است و این برایشان اصل است که چه کنیم که از طریق شناخت و معرفت به خدا تقرب پیدا کنیم. میان این گروه ها و کسانی که در حجاز و شامات هستند، ارتباطاتی پدید می آید. همچنین در قرن سوم گروه هایی چون ملامتیه را شاهدیم که به چنین فعالیت هایی مشغولند. در شرق خراسان نیز عده ای هستند که از قرن سوم به بعد حکیم خوانده می شدند، مثل حکیم ترمذی، ابوبکر وراق ترمذی یا ابوالقاسم سمرقندی. بعدا کسانی این حکما را نیز جزو طبقات صوفیه خوانده اند. این حکما تعاریف خاص خودشان را داشتند. مثلا از ابوبکر وراق نقل است که بعد از پیامبران(ع) نوبت حکماست. البته خودش نیز یکی از این حکماست.

حکمای خراسان که بعدا برخی صوفی می شوند یا صوفیه ایشان را جز خودشان می دانند، آموزش های خاصی داشتند. جنبه تفکر نظری ایشان بعضا نوافلاطونی بوده است. مثلا خود حکیم ترمذی آرای نوافلاطونی داشته است. این مکتبی که در شرق خراسان پدید می آید، ادامه پیدا می کند. احتمالا بعضی شعرای ما که حکیم لقب گرفته اند، به نحوی با این حکمایی که در خراسان بودند، مرتبط باشند. مثلا فردوسی یا سنایی را حکیم خوانده اند. البته سنایی صوفی بوده است. همچنین نظامی را حکیم خوانده اند. احتمالا این چهره ها با تعالیم نوافلاطونی آشنایی داشته اند. حتی بعید نیست که قبل از اسلام آرا و تعالیم فلسفه نوافلاطونی در بخش هایی از خراسان و بخارا و ترمذ رواج داشته است. یعنی نباید تصور شود که فلسفه در بیزانس بوده و ناگهان در بخارا و سمرقند و ترمذ نیز پیدا شده است. برخی معتقدند که از قبل در ایران این تفکر فلسفه نوافلاطونی به نحوی وجود داشته است. تصادفی نیست که اکثر قریب به اتفاق به فلاسفه عالم اسلام از فارابی و ابن سینا تا قرن ششم ریشه شان به منطقه خراسان باز می گردد. نکته اینجاست که گفته اند پدر مولانا، بهاء ولد صوفی نبوده است، بلکه ادامه دهنده مکتب حکمت خراسان بوده است.  بنابراین تا بهاء ولد یعنی تا اواخر قرن ششم سنت حکمی در خراسان تداوم داشته است. کتاب معارف او نیز یک کتاب صوفیانه به معنایی که از تصوف می شناسیم نیست، بلکه بیشتر جنبه حکمت در آن برجسته است.

 

مولانا و تصوف

اما مولانا صوفی بوده است. درست است که پدر او بهاء ولد حکیم بوده است، اما وقتی که از شرق به غرب حرکت می کند، وقتی به روم و قونیه می رسد، با مکاتب تازه ای از جمله تصوف آشنا می شود. به خصوص بعد از آشنایی با شمس تبریزی دیگر می توان او را یک صوفی خواند. شمس تبریزی خودش یک صوفی تمام عیار است. چنان که اشاره شد، آن چه در قرن دوم پدید می آید، زهد است. اما بعد از دل زهد تصوف با جنبه هایی نظری از قرن سوم شکل می گیرد. در قرن دوم اگر هم کسی که صوفی خوانده می شود، به معنایی نیست که در قرن سوم از این اصطلاح مراد می شده. تصوف در بین النهرین و به خصوص در بغداد شکل می گیرد. در واقع قرن سوم درخشان ترین و زاینده ترین قرن ها در تمدن اسلامی است. ریشه و نهال تمام معارفی که بعدا شکل می گیرد، همه در قرن سوم پدید می آید. تصوف نیز یکی از این جریان هاست. در قرن سوم وقتی کسی صوفی بوده، خود را به عنوان یک مکتب مستقل از بدنه اسلام نمی دانسته است، بلکه صوفیان در واقع خودشان را مسلمان حقیقی می دانستند. دغدغه خاطر ایشان این بود که چه کنیم که مومن حقیقی باشیم.

خصوصیتی که تصوف پیدا می کند و آن را از مکاتب و مذاهب دیگر متمایز می کند، هم جنبه نظری و هم جنبه عملی دارد. در تصوف مکتبی از قرن چهارم هجری پدید می آید به نام مکتب نوحلاجی که جنبه نظری تصوف را شکل می دهد. یعنی بعد از این که حسین بن منصور حلاج را به داور می آویزند، مکتب نوحلاجی شکل می گیرد. مهم ترین خصوصیت مذهب نوحلاجی مسئله عشق است. بعد از عشق مسئله حسن مطرح می شود. عشق البته موضوعی است که قبل از حلاج هم دیگران درباره اش بحث کرده اند، مثل ابوالحسین نوری که محاکمه می شود و کارش به اعدام می رسد، اما اعدام نمی شود.

 

آتش عشق

 یکی از اتهامات حلاج این بود که عشق را در مورد خداوند به کار می برد. اما کاری که حلاج در مورد عشق می کند این است که می گوید عشق یکی از صفات الهی است. همچنین از دید او صفت الهی عین ذات است. او عشق را آتش می خواند. این آتش در ازل ظهور کرده است و از ظهور این عاشق و معشوق پدید می آیند. ما دو نظریه برای خلقت داریم، یکی نظریه ادیان ابراهیمی و دیگری نظریه نوافلاطونی. در نظریه نخست خدا مثل معماری ست که جهان را از عدم به وجود خلق می کند. اما در نظریه نوافلاطونی خلقت عالم به صورت فیض و فیضان و تجلی است. یعنی می گویند خلق مثل چشمه ای است که می جوشد یا خورشید است که همین طور نور از چشمه خورشید بیرون می آید و همه چیز را روشن می کند. یعنی به صورت دائم نور از چشمه خورشید می جوشد و موجودات عالم پدید می آیند. حلاج معتقد است که عشق به همین صورت است، یعنی مدام این چشمه آتش عشق می جوشد و عالم از شعاع های آتش عشق می جوشد.

آتش سه صفت دارد که هر سه خصوصیت آن از منظر این نگاه اهمیت دارد. یکی از این خصوصیات روشنایی یا نور است. آتش نورانی است و روشن می کند. دوم این که گرمی و حرارت دارد و حرارتش مطبوع است و اگر گرمای آتش عشق نباشد، همه چیز می میرد. زندگی جهان ناشی از این گرماست. سومین ویژگی آتش صفت هلاک کننده ای و کشندگی آن است. عشق هر سه صفت نور و گرما و هلاک کنندگی را دارد.

حلاج بحث عشق و آتش عشق را مطرح کرد. اما نوحلاجی ها از تمثیل ها و اشعار و مضامین سخن حلاج نکته ای به بحث او می افزایند و آن مسئله حسن است. این که می گوید در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد/ عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد. یعنی سخن را با حسن آغاز می کند. بنابراین موضوع حسن را نوحلاجی ها از قرن پنجم به بعد به بحث حلاج می افزایند، مثلا احمد غزالی بحث حسن را مطرح می کند، بعد عطار و مولانا و سعدی و حافظ و دیگر شاعران نوحلاجی ما بحث عشق و حسن را توامان مطرح می کنند. این خصوصیت مذهب نوحلاجی است که به هر دو سویه عشق و حسن توجه دارند.

حسن مقابل عشق است. در واقع عشق، عشق به حسن است. وقتی که عشق تجلی می کند و عاشق و معشوق از آن پدید می آیند، به طرف عاشق عشق تعلق می گیرد و به طرف معشوق، حسن تعلق می گیرد. عاشق در واقع عاشق زیبایی و جمال و حسن معشوق است. حسنی که در معشوق تجلی کرده است. در نهایت نیز برای این که همه چیز به نقطه توحید بر گردد، عشق باید به حسن برسد و عاشق به معشوق برسد تا اتحاد و یگانگی میان شان برقرار شود. این جنبه نظری تصوف مولانا است.

 

تصوف عملی مولانا و مسئله حلول

اما جنبه عملی تصوف مولانا چیست؟ در قرن دوم هجری یکی از مهم ترین مسائل فلسفی، عرفانی و متافیزیکی که در جهان اسلام و به خصوص در ایران پدید می آید، مسئله حلول است. حلول و محل و حال و … یعنی جا گرفتن. وقتی می گفتند حق در فلان شخص حلول کرده، یعنی آن شخص محلی برای حق شده است. مسئله حلول بعدا ابعاد مختلفی می یابد و انتقادهای فراوانی نسبت به آن صورت می گیرد. بسیاری تلاش می کنند آن را رد کنند زیرا معتقدند با این کار از تنزیه حق کاسته ایم. اما برخی نسبت به مسئله حلول باور راسخ داشتند. معنای حلول چنان که گفتم چیزی نبود که بعدا مطرح شد. وقتی می گفتند در مورد چیزی حلول رخ داده، یعنی صفتی الهی پیدا کرده است. مثلا خطابیه را شیعه غالی می خواندند، زیرا ایشان معتقد بودند که در امامان خدا حلول کرده است. البته باید در به کار بردن مفهوم غالی و غلو دقت کرد. در آن زمان این مفاهیم وجود نداشته و منظور خطابیه از حلول حق در بزرگان و امامان با آن چه امروز گفته می شود، متفاوت است.

به عبارت دیگر دو صفت بود که صفت های خاصی بود که وقتی در شخصی جمع می شد، می گفتند خدا در او حلول کرده است. این تعبیری بود برای این که بگویند این فرد جنبه الهی یافته است. یکی از این صفت ها قدرت و دیگری زیبایی بود. در مباحث مربوط به سیاست بحث قدرت اهمیت می یافت و معتقد بودند در کسی که به هر حال قدرت خاصی دارد، خدا حلول کرده است. بعدها از تعبیر همای سعادت یاد کردند. اگر هم کسی بسیار زیبا بود، می گفتند خدا در او حلول کرده است. بعدا گفتند که خدا در این فرد زیبا تجلی کرده است یا گفتند که صفت الهی در او تجلی کرده است. تعابیر مختلفی به جای لفظ حلول به کار رفت.

صوفیه با بحث زیبایی سر و کار داشتند. یعنی وقتی چیزی را می دیدند که در او زیبایی فوق العاده و خیره کننده ای هست، می گفتند که حق در او حلول کرده و بعد گفتند خدا در او تجلی کرده است. ایشان معتقد بودند در هر چیزی که جنبه زیبایی دارد، جنبه ای الهی دارد. گر مرشد ما پیر مغان شد چه تفاوت/ در هیچ سری نیست که سری ز خدا نیست. بنابراین این زیبایی به سر الهی تعبیر شد که در موجودات زیبا تجلی کرده است و آن ها را زیبا کرده است. وگرنه اگر به خودشان بود، چیزی نداشتند.

در عرفان مسئله اولیا و ولایت هم که از قرن سوم هجری مطرح می شود، می خواست جایگزین مسئله حلول شود. یعنی کسانی را که پیش تر می گفتند حق در ایشان حلول کرده را اولیا و دوستان خدا خواندند که صفات الهی در این ها تجلی کرده و مسئله قرب همین جا مطرح شد. یعنی الفاظ را سابیدند و تراشیدند و دقیق تر کردند. این کار متکلمان بود و جلوی صوفیه را می گرفتند تا هر چه خواستند نگویند. حلولیه به تدریج از سده های سوم و چهارم از میان رفتند، اما آن اندیشه با تعابیر دیگری تداوم یافت. ایشان معتقد بودند این زیبایی که در اشخاص هست، بی دلیل نیست.

 

نظر به امر زیبا

گروه هایی در ایران بودند که از قرن دوم جمع می شدند و کنسرت موسیقی دائر می کردند. ایشان جوانمردان(یا فتیان) بودند که هنوز کیش و آیین شان را به دقت نمی دانیم. اما می دانیم که چنین رسم و رسومی را داشتند. ایشان در کنسرت هایشان فقط به زیبایی شنوایی توجه نداشتند، بلکه در مجالس شان به زیبایی سایر حواس از جمله بینایی و بساوایی و بویایی و … نیز توجه می کردند. ایشان معتقد بودند که همه حواس می توانند و باید از زیبایی به تعبیر خودشان حسن که ترجمه اش نیکویی بوده،  بهره مند شوند. تعبیر حسن یا نیکویی دقیق تر از زیبایی است. ایشان معتقد بودند که هر ۵ حس می تواند از نیکویی و حسن لذت ببرد. مثلا بوی خوش از دید ایشان نیکو است و کسی که بوی خوش استشمام کند، لذت می برد. یا موسیقی خوب حسن است یا چشم اگر یک صورت زیبایی را ببیند و نگاه کند، لذت می برد. بر این اساس وقتی می گفتند حسن یک موجود زیبا، حسن الهی است که در او متجلی شده، در نتیجه وقتی کسی این نیکویی یا حسن را با حواسش درک کند، در واقع حسن الهی را درک کرده است. به عبارت دیگر کسی که در زیبایی نظر کند و از حسن بهره مند شود، به خدا متقرب شده است. به همین خاطر در این مجالس مثلا گل می آوردند که زیباترین موجود است و عطر هم دارد. بنابراین این جوانان در مراسم و مجالس سماع شان سعی می کردند که با هر ۵ حس، حسن و زیبایی را تجربه کنند. صوفیه این تجربه را اقتباس می کنند و می گویند باید این مراسم را با شریعت همراه سازیم. به همین خاطر به جای موسیقی از صوت قرآن بهره می گرفتند و … الخ. البته همواره این مسئله مطرح بوده است و در زمان مولانا نیز این مجالس سماع هست. از این نظر می توان گفت که مولانا با تصوف رایج همراه بوده است.

اما یک رسم دیگری نیز در میان صوفیه بوده که مشکل آفرین بوده و آن بحث نظر به شاهد و امر زیبا بوده است و معمولا هر چیز زیبایی مد نظر بوده است. فراموش نکنیم که در آن نگاه هر چیز زیبایی مجلای تجلی حسن الهی تلقی می شده است و بر این اساس این رسم رایج بوده که به زیبایان نگاه کنند. این رسم در قرن سوم و در قرن چهارم نیز رواج داشته است. سابقه این رسم البته تا زمان افلاطون(فیدروس، ۲۵۱ الف) پیش می رود. افلاطون در این زمینه بحث می کند که چطور باید از زیبایی مقید به زیبایی مطلق رسید.  شاید هم افلاطون به نحوی از ایران گرفته باشد. در این مراسم به یک امر زیبا خیره می شدند و سعی می کردند با تامل و تکنیک هایی که داشتند، از زیبایی مقید به زیبایی مطلق برسند. این تکنیک ها الان فراموش شده و ما نمی دانیم که چه می کردند. ما مثلا می شنویم که ذاکر آن قدر در ذکر غرق می شود که عین مذکور می شود و عین ذکر می شود و خودش را هم فراموش می کند و در مرحله ای حتی ذکر را هم فراموش می کند. در این مورد نیز گفته می شد که با نظر کردن در صورت، به معنا نفوذ کنید. یعنی با دیدن زیبایی ظاهر به معنا پی می بردند. این رسم تا زمان مولانا و سعدی و حافظ نیز رواج داشته است. مثلا یکی از اختلافات شمس تبریزی و مولانا در همین بوده است که شمس تبریزی به شاهد نظر می کرده و در آثارش در این زمینه بحث شده است، در حالی که مولانا با این رسم موافق نبوده است. البته  مهم ترین شرط این رسم آن بوده که نظر از روی هوی و هوس نباشد. نظری که از روی هوی و هوس باشد، باطل و حرام است. به همین دلیل معتقد بودند که این رسم کار هر کسی نیست. افلاطون هم تاکید می کند که در این نظر به امر زیبا اگر فرد همچنان در قید زیبایی مقید باشد، نتوانسته به مقصود و هدف نظر برسد. شعر و غزل سعدی، شعر و غزل نظر به شاهد است. حافظ نیز رند و نظرباز است. یعنی این صوفیه به زیباترین موجود در عالم انسانی و زیباترین موجود در عالم نباتات مثل گل و جوی و آب روان می نگریستند. اما این رسم به تدریج چنان که در سده دوم و سوم بود، تغییر یافت. این نظر به امر زیبا در سعدی و حافظ و اوحدالدین کرمانی و … هست.

 

عرفان عملی مولانا مبتی بر محبت

تفاوت اساسی غزلیات مولانا در کلیات شمس با سعدی و حافظ این است که مولانا با رسم نظر کردن در امر زیبا همراه نبوده است. منوچهر مرتضی در آثاری چون جهان بینی و حکمت مولانا این امر را فضیلتی برای مولانا تلقی کرده است. از نظر او کسانی چون احمد غزالی و عراقی و اوحدالدین کرمانی که به این رسم می پرداختند، ناقص بودند، زیرا صوفیان را در صورت مخلوقات می جستند. مرتضوی از فروزانفر پیروی می کند که در کلاسش می گفته مولانا از نقصی که در صوفیان گذشته بوده، گذشته است. او معتقد است که مولانا این مسلک نظر به شاهد را کامل کرد و مکتب عرفان عاشقانه را بر اساس عشق و محبت استوار ساخت، منتها عشق به انسان کامل و کمالات که از هر گونه شوائب نفسانی دور است. این نگرش به هر حال نوعی ارزشگذاری است. در حالی که کسانی که به رسم پیشین باور داشتند، حسن و نیکویی را در تمام مظاهر زیبا می جستند و اصلا اهل هوی و هوس نبودند. ایشان محسوسات را قدم نخست می دانستند و معتقد بودند که باید از محسوسات به مرتبه اخلاقیات و سپس به اصل خیر یا ایده ایده ها تعالی یافت. ایده ایده های افلاطون را بهتر است حسن ترجمه کرد. اما در هر صورت برخی این را که مولانا به زیبایی در عالم محسوسات توجهی نداشته، مایه برتری او می دانستند.

 

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما

این مطلب را با دوستان خود به اشتراک بگذارید:

guest
5 دیدگاه ها
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
سیمین
سیمین
مهر 17, 1395 10:16 ق.ظ

[quote name=”رها”]با سلام خدمت بانوی بزرگوار خانم سیمین و سپاس از مشارکت شما در بحث.به نظر من اصطلاح “زیبایی درون” جزء همان مفاهیم انتزاعی است که ملکیان هشدار داده بود مواظب باشیم با این مفاهیم سرمان کلاه نگذارند.…..بشر امروز پی برده است که با استفاده از قوه ی خرد و دانش خود می تواند به زیبایی های بیرون بیفزاید و از زشتی ها ی آن بکاهد…[/quote] سلام. متشکرمآیا این قوه ی خرد و دانش که میفرمایید به زیبایی های بیرون می افزاید، جزو زیبایی های دروناست یا بیرون؟پس زیبایی های بیرون، در واقع بازتاب زیبایی‌های درون است و تا خرد… مطالعه بیشتر»

نیما
نیما
مهر 14, 1395 8:10 ب.ظ

مناظره دوستان مرا یاد سکانس جالبی از یک فیلم انداخت ( احتمالا ۱۹۰۰ ) که پیانیستی با امواج طولانی دریا، میرقصید با نوازیدن پیانویش، در حالیکه سایر مسافران کشتی هراسان و پریشان وحشت زده بودند. و ….بهرحال درسته که کشف زیبایی درون دشوار و نااختیاریه اما شاید تولید زیبایی بیرونی هم دشوارتره بدلیل هزینه زیاد و اختیاری بودنش. ( لوازم آرایشی حداقل هزینه هاست ). زیبایی بیرونی مستلزم تئوری هم هست و از علوم و فلسفه و …. آب میخورد. شاید بهمین خاطره که مثلا زندانیان و بهزیستیان عزیز و سیاستمداران تمیز، از زیبایی بیرونی غافلند و فقط به فکر… مطالعه بیشتر»

رها
رها
مهر 14, 1395 7:24 ق.ظ

با سلام خدمت بانوی بزرگوار خانم سیمین و سپاس از مشارکت شما در بحث.به نظر من اصطلاح “زیبایی درون” جزء همان مفاهیم انتزاعی است که ملکیان هشدار داده بود مواظب باشیم با این مفاهیم سرمان کلاه نگذارند.مولانا دارای تخیلی بسیار قوی بوده است و به مدد همین قوه ی خیال، دنیاها و فضاهایی به تصویر می کشد که بسیار زیباست، اما این زیبایی ها لزومآ حقیقت ندارند. مگر می شود این همه زیبایی ها در درون ما باشد و ما بی خیال این بهشت زیبا شویم و به جهنم بیرون بگریزیم!؟ بشر امروز اگر نمی تواند تنهایی را تحمل کند… مطالعه بیشتر»

سیمین
سیمین
مهر 13, 1395 10:42 ق.ظ

[quote name=”رها”] … بشر امروز نمیتواند از زاویه ی دید مولانا به جهان بنگرد. زاویه دید انسان امروز به زندگی و پدیده هایش فرق کرده است…[/quote] درست است بشر امروز نمیتواند از زاویه ی دید مولانا به جهان بنگرد، و نیز نمیتواند از زاویه ی دید مولانا به خودش هم بنگرد، چون آنقدر توخالی شده که چیزی برای دیدن ندارد. ” اگر همه ما انسان‌ها به عنوان مثال مانند مولانا بودیم، آن‌قدر زیبایی در خودمان می‌دیدیم که هر وقت به خودمان رجوع می‌کردیم، گلی روی گل می‌شکفت؛ گیاهی روی گیاهی رشد می‌کرد و آن‌گاه دیگر حوصله‌مان سر نمی‌رفت که بخواهیم… مطالعه بیشتر»

رها
رها
مهر 12, 1395 5:40 ق.ظ

با سلام خدمت جناب ملکیانمن نمیدانم کی قرار است از مولانا، حافظ، سعدی و… عبور کنیم و وارد فصل تازه ای در حوزه ی دین، ادبیات، عرفان، هنر، اخلاق و شیوه ی زیست شویم. جناب ملکیان، به قول شمس زمانه دیگر شده است و انسان ها دیگر. خود مولانا جویای حرف تازه بود.زاویه ی دید این بزرگان دیگر جوابگوی نیازها و آلام روحی ما نیست. بشر امروز نمیتواند از زاویه ی دید مولانا به جهان بنگرد. زاویه دید انسان امروز به زندگی و پدیده هایش فرق کرده است. کسانی که بخواهند از زاویه ی دید مولانا معنا را استخراج کنند… مطالعه بیشتر»

فهرست
5
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x