خودبنیادی و نیست‌انگاریِ شبه‌ایدئولوژیک

به نام خدا

خودبنیادی و نیست‌انگاریِ شبه‌ایدئولوژیک

(نقدی بر روشِ فکری و فرهنگیِ شهریار زرشناس)

| مهدی فاموری |

 آثار شهریار زرشناس (زادۀ ۱۳۴۴ ش.)، بیشتر با لحنی تند و خطابی نگاشته می‌شوند و از همین روی، در بسیار جای‌ها به شکلی خودخواسته خالی از تحلیل و استدلال‌اند. زرشناس نویسنده‌ای است پرکار و تاکنون ده‌ها کتاب و مقاله از قلم او انتشار یافته. بدین ترتیب، برای سنجش روش اندیشگانی وی، به ناچار، نگاه خود را بر یکی از کتب او، «نقد حال» (۱۳۹۳ش.)، که دفتری است از مقالات وی، منحصر می‌کنیم. این کتاب را از آن رو برگزیدیم که آشکارا نشان‌دهندۀ روش فرهنگی، اجتماعی و سیاسی اوست و در آن، عریان‌تر از برخی کتب دیگرش، به بیان دیدگاه‌های خود در این زمینه‌ها پرداخته است. البته پرداختن تفصیلی بدین کتاب نیز خود مستلزم نگارش متنی با چندین برابر حجم نوشتار حاضر می‌بود. از این روی کوشیده‌ایم در اینجا تنها برخی از رؤوس اندیشه و نوشتۀ او را بررسی و نقد کنیم و از دیگر بخش‌ها درگذریم.

عینِ ثابتِ تمدن‌ها در سیر تاریخی

در مقالۀ «انسان و ولایت»، وی پس از توضیحی مألوف از مفهوم ولایت عرفانی و باطنی (از آنگونه که در آثار حکما و عرفای مسلمان آمده‌است)، به تاریخ و فلسفۀ تاریخ می‌پردازد و می‌نویسد:

«در افقِ تاریخ نیز عینِ ثابتِ غرب، نسیان و عصیان و پذیرشِ ولایتِ شیطان است» (۱۰).

معلوم نیست که زرشناس چگونه به ناگهان در تحلیل تاریخ و تمدن از تعبیر «عین ثابت» سخن می‌گوید؟ این نوعی «ذات‌گرایی» ارسطویی غلیظ‌شده است و دیدنی آنکه از قلم زرشناسی بدر می‌آید که گویا در زمرۀ شاگردان سیداحمد فردید بوده‌است؛ فردیدی که به تأثر از هیدگر، سخت مخالف ذات‌گرایی ارسطویی بود:

«تفکر فردید، بی‌تردید از ذات‌گرایی ارسطویی فاصله دارد؛ وی، به خصوص با توجه به تأثیرپذیری‌اش از تفکر هایدگر و نیز به تبع نگرش تاریخی جدید، بر اساس نگرشی تاریخی به پدیدارهای انسانی و اجتماعی می‌نگرد یعنی برای امور، از جمله آدمی، جامعه، فرهنگ و تمدن ذواتی ازلی ابدی و لایتغیر قائل نبوده، همۀ آنها را در سیلان و جریانی تاریخی درک می کند. لیکن، همان گونه که می‌دانیم، هایدگر علی رغم این که نگرش تاریخی را می‌پذیرد و بر آن تاکید می‌ورزد تا آنجا که حیث تاریخی را یکی از اساسی‌ترین اوصاف وجودی (غیرمقولی) ساختار وجودشناختی آدمی برمی شمارد، به منظور اجتناب از درغلتیدن به تاریخ گرایی (قول به اصالت تاریخ دورۀ مدرن)، که هستی آدمی را در شرایط و مناسبات تاریخی مستحیل می‌کند و از آن روی که اسیر نسبیت‌اندیشی و منظرگرایی نیچه‌ای نگردد، تاریخ را به نحوی غیربشرانگارانه و بر اساس انحای ظهور و تجلیات خود وجود تفسیر می‌کند. هایدگر در مقالۀ «پرسش از تکنولوژی»، در واقع ادوار گوناگون تاریخی را تاریخ وجودشناسی‌های گوناگون دانسته، هر گونه وجودشناسی را نیز نتیجۀ حوالت یا تقدیر تاریخی خاصی، یعنی حاصل نحوۀ خاصی از ظهور و تجلی خود وجود، می‌شمارد» (هایدگر در ایران، ۱۳۳)

سیداحمد فردید، با تلفیق نگرش تاریخی هیدگر با علم الاسماء عرفانی، آنگونه که در فرهنگ عرفانی ابن‌عربی آمده (مفردات فردیدی، ۲۵۲؛ دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ۱۹؛ فردیدنامه، ۲۲۸) و تا حدی تحت تأثیر معارف باستانی هندی (احتمالا به تأثر از رنه گنون) (هایدگر در ایران، ۱۳۵؛ مفردات فردیدی، ۳۹؛ دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ۴۸)، به درانداختن گونه‌ای فلسفۀ تاریخ دست می‌برد که آن را «علم الاسماء تاریخی» می‌نامد و مطابق آن، هر دورۀ تاریخی، مظهر اسمی از اسماء الهی شمرده می‌شود (هایدگر در ایران، ۱۳۳ و ۱۳۴ ؛ مفردات فردیدی، ۲۵۲؛ دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ۲۱؛ فردیدنامه، ۲۲۷ تا ۲۲۹).

فردید ذاتِ اعیانِ ثابته را، موافق گفتار عارفان اسلامی، «عدم» می‌شمرد (فردیدنامه، ۲۲۰) و می‌گوید «قوام هر عین ثابتی به اسمی است که او مظهر آن است» (فردیدنامه، ۲۲۰).

سخن فردید دربارۀ اسماء الهی نه تنها با سخن زرشناس دربارۀ اعیان ثابته تمدن‌ها متفاوت است بلکه از این روی که یکی اصالت را به شیوۀ ظهور حقیقت استعلایی خداوند می‌دهد و یکی اصالت را به اعیان ثابتۀ موجودات، مغایر آن است. سخن زرشناس از این بابت، نه تنها پیوندی به سخن فردید ندارد، که با اصالت دادن به عین ثابت و تغییرناپذیر افراد و پس جوامع و تمدن‌ها، سخت نیست‌انگارانه است.

همانند این نیست‌انگاری را در اغلب فلسفه‌های تاریخ مدرن که همه بنیادی سوبژکتیویستی دارند، می‌توان دید. از این چشم‌انداز، می‌توان همان انتقادی را که هیدگر به این فلسفه‌های تاریخ می‌گیرد، بر بنیاد این شبه‌فلسفۀ زرشناس (و حتی برخی جوانب فلسفۀ تاریخ فردید) وارد دانست. در این زمینه، بیژن عبدالکریمی می‌نویسد:

«فردید خواهان آن است که تمام تاریخ بشر را بر اساس ثنویت یا دوگانه‌انگاری مفاهیم حق و باطل، توحید و شرک، الله و طاغوت یا وجودانگاری و نیست‌انگاری، تفسیر کند. او به رازآلودی تاریخ و سیطره‌ناپذیری آن و نیز به شکست همۀ فلسفه‌های تاریخ که از قرن هجدهم به این سو شکل گرفته‌اند توجه ندارد. دقیقا همان تمایزی که میان تفکر تاریخی هگل و هایدگر وجود دارد، تفکر تاریخی فردید را هم از تفکر تاریخی هایدگر متمایز می کند. هگل مدعی کشف قوانین تحولات تاریخی بر اساس منطق دیالکتیک است؛ لیکن از نظر هایدگر، دیالکتیک هگل چیزی جز تحمیل مقولات ذهنی خود هگل بر تاریخ نیست و تاریخ را باید به منزلۀ «حوالت وجود»ی دانست که فهم‌ناپذیر و سیطره‌ناپذیر است؛ ما به هیچ وجه نمی‌توانیم مسیر تحولات تاریخی را تحت سیطرۀ مفاهیم و مقولات ذهنی خویش قرار داده، بر تاریخ چیره شویم. تلاش به منظور قرار دادن تاریخ تحت سیطرۀ پاره‌ای مفاهیم و مقولات، همچون مقولات دیالکتیک، حاصل ارادۀ معطوف به قدرتِ نهفته در ذاتِ تفکرِ متافیزیکی است. به همین ترتیب، تلاش فردید برای طرح افکندن نوعی فلسفۀ تاریخ را نیز باید باقی‌مانده‌هایی از گرایش‌های متافیزیکی یا تئولوژیک در اندیشۀ وی دانست» (هایدگر در ایران، ۱۴۲).

  با این حال اگر برخی سویه‌های سخن فردید، با توضیح و تراش و افزایشی (مثلا قول به امکان دگرشدن مظهریت و حوالات تاریخی)، بتواند درخور درنگ و تأمل جدی باشد (که هست)، تعبیر زرشناس، با تأکید بر ذات ثابت و تغییرناپذیر تمدن‌ها، آن هم بی توضیحی، موجه نمی‌نماید. وآنگهی، درک مفهوم عین ثابت، درهمان فلسفه و عرفان اسلامی نیز، از سخت‌ترین و فریبنده‌ترین مفاهیم فلسفی است و چون جوانب آن چندان روشن نیست، از دیرباز تا روزگار ما مخالفانی استوار داشته‌است (در روزگار ما حکیم عارف، محمدحسین طباطبایی سخت منتقد این تعبیر بود و قول بدان را از جهات گونه‌گون، مانند نقض اصل اصالت وجود، نقد می‌کرد (برای آگاهی از این انتقادات، نک. «نگاهی انتقادی به نظریۀ اعیان ثابته از دیدگاه علامه طباطبایی، ۲۵۹، ۲۵۶، ۲۵۱ و …»)) خود ابن‌عربی هم دریافتِ پیوندِ اعیانِ ثابته و قضاء الهی را «سرّ قَدَر» می‌خواند و فهم آن را جز برای برخی ویژگان ناشدنی دانسته‌است؛ هم از آنگونه که عارفانی دیگر نیز از بحث و فروشدن در آن منع کرده‌اند:

«و آنچه حقیقتِ حال است: سرّ قدر به بحث و مناظره و تحریر و تقریر مکشوف نشود الا به صفای خاطر و جلای آیینۀ دل از زنگ طبیعت و هوا و اِعراض از ماسوا و اقبال کلی بر خدای. و از جهتِ مشکلیِ این مسأله، شریعت از خوض در آن منع فرموده است: «إذا بلغ الکلامُ إلی القَدَرِ فأمسکوا» چه افهام عوام از درک آن قاصر بوَد و علمای راسخ را به توفیق الهی به طریق مکاشفه صورتِ آن کماهی مُشاهَد و مُعایَن شده» (مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ۳۵)

افزون بر این باید دانست که ابن‌عربی از سویی قَدَر را نسبی می‌داند و همگام با دیگر حکمای مسلمان بر آن است «قضا را نمی‌توان رد کرد اما قَدَر پذیرای زیادت و نقصان است» (دانشنامۀ اصطلاحات ابن‌عربی، ۴۵۲) و از دیگر سو، اعیان ثابته را نسبی می‌داند: «ثبوت امری وجودی عقلی است و نه عینی، و در ضمن امری نسبی می‌باشد» (همان، ۶۶۵).

در واقع مراد ابن‌عربی از «ثابت»، وجود عقلی و ذهنی و علمی، در برابر وجود خارجی است (۶۶۳)، حال آنکه گویا زرشناس تصور کرده مراد از «ثابت»، «تغییرناپذیر» است. البته اعیان در نگاه ابن‌عربی گنجایش معینی دارند اما در هر صورت اسماء متفاوتی می‌تواند در آنها متجلی شود و این نیست که هر عین فقط مظهر یک اسم باشد. با نگاه به همین امکانِ دگرشدنِ اعیان است که عارف بزرگ دیگر، مولوی، می‌گوید:

کار تو تبدیلِ اعیان و عطا

کار من سهو است و نسیان و خطا (مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت ۷۸۱)

این نیز مهم است که بدانیم خود فردید استفادۀ عرفا از تعابیری را که برگرفته یا متأثر از فلسفۀ افلاتونی و ارسطویی و سینوی و در کل مَدرسی بودند، و «عینِ ثابت» هم از آنهاست، «متافیزیک‌زدگی» می‌دانست و از همین روی حتی عرفان برخی عرفا را در برخی سویه‌ها، «یونانی‌زده»، «غرب‌زده» و «متافیزیک‌زده» می‌نامید (مفردات فردیدی، ۲۴۱ و ۲۴۲؛ دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ۳۸۰؛ فردیدنامه، ۲۶۱). پس استفادۀ زرشناس از این تعبیر خود دربردارندۀ گونه‌ای متافیزیک‌زدگی، یونان‌زدگی و به قول فردید غرب‌زدگی است. حال چگونه می‌توان اصطلاحی را که خود نشانگر متافیزیک‌زدگی و نیست‌انگاری و خودبنیادی است، برای توضیح نیست‌انگاریِ غرب به کار برد و ثانیا چگونه می‌توان این مفهوم را که برای توضیحِ ثبوتِ علمیِ موجودات خارجی پرداخته شده، به یک مفهومِ اعتباریِ تاریخ‌شناختی یعنی تمدن تسری داد و برای تمدن‌ها قائل به عینِ ثابت بود؟ چگونه می‌توان مدعی شد تاریخ‌ها (یعنی امتداد تمدنی ملت‌ها) دارای «ماهیت ثابت و تبدیل‌نشدنی»‌اند؟.

 زرشناس در این باره سخنی نمی‌گوید و البته که به باور بنده نمی‌تواند برای روشن‌ساختنِ مدعای خود، بی آنکه توانا به دفع اشکالاتِ پیش‌گفته باشد، دلایلی بسنده به دست دهد. از این گذشته چنین برخوردِ سخت و صلبی با تاریخ‌ها و تمدن‌های دیگر و از جمله تاریخ غرب، راه هر گونه سیر در آنها، شناخت درست و گفتگوی معرفتی با آنها را می‌بندد. فردید، برخلاف زرشناس بر آن بود که:

«این طور نیست که غرب را یک‌سر بتوان دور ریخت. حتی این تقسیمات غربی و شرقی از غرب آمده است» (مفردات فردیدی، ۲۹۹).

باری این، ای بسا، از ویژگی‌های اذهان محافظه‌کار باشد که در گریز از برخورد دلیرانه با دشواری‌ها، راه را در نسخه‌پیچی‌های کلی می‌بینند. بدین ترتیب سخن گفتن از«عین ثابت غرب» و آنگاه برابر دانستن آن با «نسیان و عصیان و پذیرش ولایت شیطان»، که این نیز خود گونه‌ای دوگانه‌سازی اسطوره‌ای است، بسیار خطرناک خواهد بود. در اینجا نویسنده به‌جای آنکه مروّج «شناخت» باشد، مروج «آموزه‌های ایدئولوژیک» می‌شود و آگاهی دروغین می‌دهد.

ادعاپروری و تکفیر کلامی

او در پی می‌آورد:

«ما نظر به اسلام ناب محمدی^(ص) داریم و یگانه صورت تحقق ولایت الهی را در پذیرش ولایت امامان معصوم^(ع) و فقهای جانشین آنان در عصر غیبت می‌دانیم و هر نوع رجوع به دین و آیینی غیر از اسلام از نظر ما عین کفر و شرک است.» (۱۱)

پیداست که خویشکاری یک اندیشمند، «پرسیدنِ هماره» است و این پرسشگری با «ادعا» سازگار نمی‌افتد. متفکر «فروتن» است و از همین‌روی حتی اگر آهنگ دارد گونه‌ای صورت تئولوژیک را اثبات و تبلیغ بدارد، درست آن است که از مقام تواضع چنین کند و در نمونه، به‌جای «ما نظر به اسلام ناب محمدی داریم»، بگوید «ما باید نظر به اسلام ناب محمدی داشته‌باشیم».

وی آنگاه به نظریۀ «ولایت فقیه» آیت‌اله خمینی اشاره می‌کند و بی نگریستن به برخی مخالفت‌های اندیشگی، از جمله از سوی برخی (ولو اندک‌شمار از) فقها، «به تلویح» باور بدان را «تنها صورت اسلام» می‌گیرد و آنگاه می‌افزاید «هر نوع رجوع به دین و آیینی غیر از اسلام از نظر ما عین کفر و شرک است». پس نه تنها امکان درک حقیقت را منحصر در اسلام می‌بیند، بلکه هرکس را که، به هر دلیل، با نظریۀ ولایت فقیه هم‌دل نباشد، تکفیر (تکفیر کلامی)  می‌کند و این است دقیقا آنچه دربارۀ تفاوت اندیشمند و شبه‌اندیشمند می‌توان دید و دریافت. اندیشمند با پرسش کار دارد و شبه‌اندیشمند با ایدئولوژی سیاسی و تکفیر دیگران. (شاید گفته شود این تکفیر کلامی است و نه تکفیر فقهی که برآیند آن خشونت باشد. در پاسخ باید گفت که تکفیر کلامی آنگاه که در خدمت ایدئولوژی سیاسی قرار بگیرد، ای بسا به خشونت و تکفیر فقهی می‌انجامد و در هرحال این در شأن هیچ مدعی تفکری نیست.) (بد نیست بدانیم آیت‌اله خامنه‌ای خود تصریح کرده: «اگر کسی به نظر خود، بر اساس استدلال و برهان، به عدم لزوم اعتقاد به آن [ولایت فقیه] رسیده باشد، معذور است» (حکم کسی که به ولایت فقیه اعتقاد ندارد، وبگاه خبرآنلاین، ۲۲ آذر ۱۴۰۲))

در هم آمیختنِ پیاپیِ مفاهیم

در ادامه زرشناس با یکی گرفتن یا یکسان وانمودن «ولایت عرفانی» و «ولایت فقهی و ولایت اجتماعی فقیه و ولایت سیاسی او»، به ناگهان به تاریخ حکمت اسلامی می‌جهد:

«اگر به تاریخ تفکر اسلامی رجوع نماییم، می‌بینیم که اعتقاد به نحوی ولایت فقیه منحصر به فقیهان شیعه نبوده است، حتی نزد حکما و شاعران غیر شیعی نیز شاهد برخی روایت‌ها از مدل حکومتی‌ای که می‌توان آن را ولایت فقیه نامید، هستیم. به عنوان نمونه به «شیخ شهاب الدین سهروردی» توجه کنید. به راستی آن «حکیم متوغل در تأله و متوغل در بحث» که سهروردی در «حکمت الاشراق» مطرح می کند و با تأکید بر وجه توغل در تأله او می‌گوید حتی اگر «متوغل در بحث» هم نباشد، به دلیل و بر پایه «متوغل در تأله» بودن، ریاست و حکومت حق او است و او را «خلیفه و جانشین خدا» در زمین می نامد، چه کسی جز انسان دیندار دین‌شناس متقی عادلی است که اگر بخواهیم در یک کلمه معرفی‌اش کنیم، باید بگوییم فقیه. آری، سهروردی اگرچه در شیعه بودن یا نبودن او تردیدهایی است و اقوال متفاوتی در این باره وجود دارد، اما صرف آشنایی با کلیات فرهنگ اسلامی و تکیه بر ادراک عقلی بدیهی، فردی را برای ریاست عامه مطرح می‌کند که جز در سیمای فقیه حقیقی (فقیه عادل) قابل ظاهر شدن نیست. سهروردی در حکمت الاشراق روایتی از ولایت فقیه یا شهریاری روحانی ارائه می‌دهد؛ زیرا برای تحقق یک حکومت اسلامی در عصر غیبت هیچ الگوی دیگری که متضمن رعایت همه وجوه و اقتضائات حکومت دینی اصیل باشد، قابل تصور نیست تا چه رسد به قابل تحقق. به تعبیر حکیمانۀ امام راحل ، ولایت فقیه از آن مسائلی است که صرف تصور آن موجب تصدیقش می‌شود. .. در واقع می‌توان گفت اندیشۀ سیاسی شیخ اشراق مبتنی بر اعتقاد به نحوی ولایت فقیه است…» (۱۳ و ۱۲).

این اندازه از بی‌دقتی در یک بند به راستی شگفت‌انگیز است؛ بی‌دقتی‌هایی که اینجا مجال و امکانِ پرداختن بدانها نیست. در این زمینه تنها به چند نکته اشاره می‌کنیم: اولا او چگونه «حکیم» مدنظر شهاب‌الدین سهروردی را با «فقیه» یکی گرفته‌است؟ این دو دارای تفاوت‌هایی جدی‌اند؛ تفاوت‌هایی که برخی از باورمندان و مدافعان نظریۀ ولایت فقیه، با استفاده از آن به دنبال نقد و نفی نظریۀ «ولایت حکیم» (و خاصه وفقِ آنگونه تعقلی که در مکاتب سینوی، اشراقی و سینوی می‌شناسیم) رفته‌اند (برای نمونه، نک: ولایت فقیه یا ولایت حکیم؟، ۱۷۰ و ۱۶۹). چنین می‌نماید که زرشناس نه بدان تفاوت‌ها آگاهی دارد و نه آن آثار را درخور مطالعه یافته‌است.

 لغزش دیگر او آنکه وی در دریافت معنای فقیه، به تمایز میان دو مفهوم «فقه الاسلام» و «فقه الاحکام» نظر ندارد (که اگر داشت بدان اشاره می‌کرد و به سکوت از کنار آن نمی‌گذشت). ما نباید مفهوم بالفعل و تاریخی کلمۀ فقیه را فراموش کنیم و آن را جور دیگر و به دلخواه و آنگونه که به کار اثبات غرض می‌آید، تعبیر کنیم. فقیه در معنای تاریخی بالفعلش، «فقیه در احکام» است نه «فقیه در گسترۀ پهناور دین» که همان «عالم دینی» است. در همین راستا بد نیست سخن و تحلیل یکی از صاحب‌نظران معاصر علوم اسلامی، مرتضی مطهری را بیاوریم:

 «فقها که علم به احکام شرعیه عن ادلتها التفصیلیه پیدا می‏کنند، واقعاً عملشان فقه است، فقه الاحکام است. اجتهاد، فقه الاحکام است نه فقه الاسلام به‏طور مطلق. ..اکنون باید ببینیم آیا تفقه در دین منحصراً فقه الاستنباط است یا فقه الاستنباط یکی از مصادیق تفقه است؟ مسلماً منحصر نیست. لسان آیه و روایات ابا دارد. آیه و روایت می‏گوید تفقه در دین. دین منحصر به احکام نیست. یا باید توحید و معارف و اخلاقیات و «اجتماعیات» [دقت بفرمایید] را از دین خارج کنیم و یا دربارۀ آنها روش اخباریین را در احکام پیش بگیریم تا این حصر درست از آب درآید. نه می‏ توانیم آنها را از دین خارج کنیم و نه می‏توانیم راه اخباریین و ظاهریین را دراین قسمت‌ها پیش بگیریم.» (یادداشت‌ها، ج ۲، ص۲۳۲)

همانگونه که می‌بینیم، مطهری فقه مصطلح را بسی فروتر از فقه الاسلام شمرده و بر این نکتۀ مهم انگشت تایید نهاده که مراد از فقه و تفقه یادشده در آیات و احادیث، نه فقه و اجتهاد مصطلح، که فقهی فراتر و ژرف‌تر است که در حوزۀ دید و کارِ آنچه تاریخ فقه نامیده می‌شود، قرار نمی‌گیرد.

باری نظریۀ آیت اله خمینی به فقه‌الاحکام و فقیه در احکام نظر دارد. بخش اصلی رسالۀ «ولایت فقیهِ» ایشان از «دلایل لزوم تشکیل حکومت» آغاز می‌شود. عنوان‌های اصلی این بخش عبارت‌اند از: «لزوم مؤسسات اجرایی»، «سنّت و رویۀ رسول اکرم^(ص)»، «ضرورت استمرار اجرای احکام»، «رویۀ امیرالمؤمنین^(ع)»، «ماهیت و کیفیت قوانین اسلام» که اغلب آشکارا بر وجه احکام دین تاکید دارند. خلاصۀ سخن ایشان آن است که:

«چون اجراى احکام  پس از رسول اکرم^(ص) و تا ابد ضرورت دارد، تشکیل حکومت و برقرارى دستگاه اجرا و اداره ضرورت مى‏یابد» (ولایت فقیه، ۱۸)

پس در اینجا فقه الاحکام در نظر است، حال آنکه آن تعبیر کلیی که بتواند به مفهوم توغل دردین نزدیک شود، در بنیاد، می‌بایست به فقه الاسلام و فقیه در اسلام ناظر باشد.  آنچه امروز و در عرف دینی معاصر از لفظ «فقیه» فهم می‌شود، نه فقیه در اسلام، که فقیه در احکام است. در این زمینه خود فقیهان در تعریف فقه مصطلح آورده‌اند: «الْفِقْهُ هُوَ الْعِلْمُ بِالْاحْکامِ الشَّرعِیَّهِ الفَرْعِیَّهِ عَنْ ادِلَّتِهَا التَّفْصِیلِیَّهِ» فقه همانا علم به احکام فرعی شریعت از روی دلایل تفصیلی آن است (شرح معالم اصول الدین، ۳). در این تعریف، با قیدِ «الاحکام»، علم به ذوات، صفات و افعال؛ با قید «الشرعیه»، علوم فلسفی و عقلی مانند علم کلام و علوم لغوی؛ با قیدِ «الفرعیّه»، اصول دین (مانند شناخت واجب‌الوجود و یگانگی‌اش) و اصول فقه (مانند حجیت خبر واحد)؛ با قید «ادله»، علومی که به ادله نیاز ندارند (مانند علم خدا و علم فرشتگان)؛ و با قید «تفصیلی»، علم اجمالیِ تقلیدی در مسائل و احکامی چون نماز و روزه (که صورتش کمابیش در بین همۀ مسلمانان شایع و پذیرفته‌شده است) از حیطۀ علم فقه خارج می‌شود (۳).

 پس فقه مصطلح، در فقه الاحکام  منحصر است و هرگز جامع دین نیست. احکام روبنایی‌ترین و دست آخرترین بخش دین‌اند. دین جهان‌بینی است و عقیده و معارف و اخلاق و آنگاه احکام. موضوع علم فقه در شکل تاریخی آن یعنی فقه الاحکام، «سطحی‌ترین» حوزۀ دانش‌های دینی است (این به معنای بی اهمیت بودن آن نیست). فقه علمِ دین نیست. علمِ احکامِ دین (عمدتا احکام تاریخی دین و احکام ظاهری دین) است. علم دین بسی فراتر از فقه است و تجربۀ دینی و تفسیر آن، کلام، تاریخ، تفسیر متن مقدس، سلوک باطنی و جز این را در بر می‌گیرد. بنابر این فاصله‌ای بس بلند میان فقه الاحکام و فقه الاسلام در میان است. درواقع در اینجا اشتراکِ لفظ رهزنی کرده‌است. مساله «موضوع فقه تاریخی» است که همان «فقه الاحکام» باشد.

غفلت از جامعه‌شناسی

 دیگر مطالب مقالۀ «انسان و ولایت» نیز مقداری کلی‌گویی است که بارها از سوی هم‌اندیشان زرشناس تکرار شده‌است و از همه مکررتر، جستجوی فلسفۀ حکومت در افقِ «فلسفۀ اولی» است با چشم‌پوشی از «جامعه‌شناسی»:

«نظام لیبرال دموکراسی صورتی از ولایت شیطان است که در رأس آن، طاغوت مدرن یعنی نفس امارۀ خودبنیاد قرار دارد» (۱۴).

این تحلیل، فارغ از نزدیکی یا دوری‌اش به متافیزیکِ لیبرال دموکراسی، از این باب ناقص است که گمان می‌برد شکل حکومت را فقط نوع تفکر آحاد جامعه (فلسفۀ آنها) شکل می‌دهد، حال آنکه ای بسا مهم‌تر از آن، این تنوعِ جامعه‌شناسانۀ آن ملل است که تعیین‌کنندۀ نوع حکومت است. برای نمونه در کشورهایی چونان لبنان یا هند با آن تنوع قومی و مذهبی، چگونه می‌توان از حکومت دینی خاص، مثلا حکومت مسیحی، شیعی، سنی، هندویی یا هر نوع حکومت دینی یا قومی سخن گفت؟ این از آنجاست که زرشناس نیز چونان بسیاری بر آن است که موضوع حکومت، اصالتا، «دین» است حال آنکه موضوع حکومت، در درجۀ نخست، بی‌تردید «عدالت» است و البته در درجات بعد می‌تواند چیزهایی دیگر از جمله دین باشد. (حالتی از وضعیت بشری را فرض کنیم که در آن، انسان‌ها بی هیچ حکومتی، هرکس برای خود، در سرزمینی مشترک در حال زندگی‌اند. کار و بار و کِشت و خوردِ خود را دارند و البته میان آنها بر سر مسائل گوناگون اختلاف و ستیز پیش می‌آید. چرا باید انگاره‌ای به نام «حکومت» به ذهن ایشان برسد؟ پاسخ آشکار است: برای تنظیم روابط و جلوگیری از پایمالِ حقوق در ستیزهای ریز و درشت به چیزی نیاز دارند که آن را «حکومت» می‌خوانیم. به زبان ساده، آن مردمان و همه مردمانی به حکومت نیاز دارند برای «عدالت». یعنی در بنیاد، حکومت «سامانِ متوجهِ عدالت» و «سامانی با موضوعِ عدالت» است. در بنیاد، تصورِ مفهومِ حکومت چسبیده به تصورِ مفهومِ عدالت است و بی عدالت، حکومت مفهومِ خود را از دست می دهد؛ یعنی اگر می‌گوییم حکومت مارکسیستی یعنی «عدالت مارکسیستی» و اگر می‌گوییم حکومت اسلامی یعنی «عدالت اسلامی». پس در هر حکومتی، عدالت بر افقِ معنادهِ خویش نیز تقدم دارد؛ مگر آنکه حکومت بخواهد حکومت نباشد بلکه قیمومت باشد. ایدۀ تقدم ایدئولوژی بر عدالت خود ایده‌ای ضدعدالت است).

سوبژکتیویسم شبه‌دینی

در ادامه می‌خوانیم:

«نفس حاکمیت هر فرد انسانی بر «خود» به‌صورت خودبنیاد (یعنی بدون توجه به محوریت تعالیم دینی و شریعت الهی) به معنای سیطرۀ نفس اماره است» (۱۵).

این خود گزاره‌ای است سوبژکتیویستی و خودبنیادگرایانه؛ بدین دلیل روشن که «حاکمیت هر فرد انسانی بر خود» را با تکیه بر «خود» و با «توجه» از محوریتی به محوریتی دیگر تعریف کرده‌است؛ آنگونه که گویی این در حیطۀ «اختیار و انتخاب و قدرت آدمی و عقل و نفس او» است. زرشناس در این باره به «زمینه‌ها و مقدمات وجودی» و «خواست‌های الهی» هیچ نظر ندارد حال آنکه باید بدینها نظر می‌داشت و آنگاه درمی‌یافت که «توجه به محوریت تعالیم دینی و شریعت الهی» باید جای خود را به «درک تعالیم دینی و شریعت الهی» بدهد و این نیز درست‌تر آن است که به شکل «درک مراتب دینی و عوالم الهی» بر شود. به‌واقع رویۀ دوم خودبنیادی زرشناس در همین بخش خود را نشان می‌دهد یعنی در گرایش او به «تعالیم و شریعت» حال آنکه این تعالیم و شریعت، با همۀ اهمیت خود، موقوف «بواطن و حقایقی»‌اند که چونان جان دین به شمار می‌روند. پس سخن‌نگفتنِ دانسته یا نادانسته از آن بواطن و «توقف» در تعلیمات و آموزه‌ها خود گونه‌ای از خودبنیادیِ نفسِ اماره لیکن در صورتی شبه‌دینی است.

نقدِ سرمایه‌سالاری و تناقضی روشن

همۀ این بی‌دقتی‌ها و نادیدن‌ها موجب می‌شود برخی سخنانِ درست و درخور نگریستنِ زرشناس نیز در میان انبوه غرض‌ورزی‌های وی نادیده بماند. انتقادات او بر سرمایه‌سالاری، به باور بنده، از همین دست سخنان درخور تأمل است. با این همه باید گفت سخنان وی در این پاره‌ها نیز معمولا فاقد باریک‌بینیِ بسنده است. برای نمونه او اگرچه نئولیبرالیسم را به‌ویژه به‌علت پیوند با سرمایه‌سالاری و حکومتِ پیدا و پنهانِ طبقۀ سرمایه‌سالار به سختی تقبیح می‌کند و زشت می‌سازد، دربرابر آن، از گونه‌ای سامان اجتماعی و سیاسی دفاع می‌کند که در بُنیاد فاقدِ نگرشِ اقتصادی و طبقاتی است. این نکته‌ای بس مهم است که در نظریۀ ولایت فقیه آیت‌اله خمینی، اساسا دربارۀ کانون‌های نگاه‌داشت پول، شیوۀ حرکت پول و ساختار اقتصادی، به نفی و ایجاب، سخن نرفته‌است. این نظریه‌ای نیست که در این درب‌ها سخن گفته‌باشد و درست به همین دلیل است که در چهار دهۀ اخیر، سرمایه‌داری در ایران نه تنها از رشد بازنمانده که رشدی غول‌آسا یافته‌است. البته خواستِ بنده آن نیست که نظریۀ ولایت فقیه تأییدکنندۀ سامانِ سرمایه‌داری است بلکه خواست آن است که بگوییم این نظریه، دربُن، به گرد مسائل ساختاری اقتصادی و طبقاتی و اقشاری نگشته و از این رو، به خودی خود، نمی‌تواند دوست یا دشمنِ بنیادینِ سرمایه‌سالاری باشد و آنچه هم در نقدِ سرمایه‌سالاری گفته، بیشتر، از ایستاری اخلاقی است تا حقوقی و این نکته‌ای بس مهم است.

کین‌توزی و نیهیلیسمِ کنشی شبه‌دینی

به هرحال سخنان او آنگاه که با انبوهی از مطالب سیاسی و اغراض شبه‌سیاسی درآمیخته می‌شود، رنگی یکسره کین‌توزانه به خود می‌گیرد و به برزدن برچسب‌های شبه‌امنیتی به افراد و گروه‌ها می‌انجامد. او در این راه حتی از تخطئۀ بخش اصلی جامعۀ شهری ایران یعنی «طبقۀ متوسط» پروایی ندارد و فهرستی بیست و دوگانه از اتهامات و اتهام‌واره‌ها و تحلیل‌های اتهام‌گونه را متوجه این طبقه می‌کند و آنگاه فهرستی دربارۀ تدابیر کنترلی این طبقه به دست می‌دهد که اگرچه بخشی از آن وجهی فرهنگی دارد و چونان کوششی درست یا نادرست می‌تواند «در بستری دموکراتیک» به رسمیت شناخته‌شود، در برخی موارد صبغه‌ای سخت «استکباری» دارد:

«-  با تکیه بر یک برنامه‌ریزی دقیق استراژیک [باید] جلوی رشد بی‌رویه و کنترل‌نشدۀ این طبقه (به ویژه لایۀ فوقانی آن) را گرفت… [پیشنهاد می‌کنم در راستای سخن زرشناس، مسؤولان به جد به «عقیم‌سازی» آحاد این طبقه بیاندیشند!]

• برنامۀ استراتژیک برایِ در انفعالِ سیاسی قرار دادنِ اقشار و لایه‌های فریب‌خوردۀ طبقۀ متوسط مدرن ایران و جلوگیری از تبدیل شدن آن به طبقه برای خود
• در پیش‌گیریِ برنامه‌های کنترل و بازداری به‌منظورِ جلوگیری از سازماندهیِ سیاسی برپایۀ سخنِ سکولار در صنوفِ این طبقه…» (۱۰۰ و ۱۰۱).

 این روش مواجهه با بخشی بزرگ از جامعۀ ایرانی که چونان برخورد با گروه‌های سیاسی بدخواه و ضدامنیت است، نه تنها به غایت غیراخلاقی است، بلکه برای انسجام ملی ایران بسیار خطرناک و چونان بازی کردن در زمین دشمنان ایران و خود کنشی ضدامنیتی است. به واقع این برخورد متکبرانه و مستکبرانه، سرشت و جوهرۀ بخشی مهم از مشکلاتی است که در این چند دهه بر این سرزمین بار شده‌است. از همین روست که بخشی مهم از آثار شهریار زرشناس بیش از هرچیز به بیانیه‌های سیاسی مانند می‌شود. او در این ساحات چندان پیش می‌رود که به روشنی حکومت را به «یک‌دست‌سازی» تشویق می‌کند؛ مطلبی که در ظاهر دوستی با ولایت فقیه است اما به‌راستی هیچ نیست جز دشمنایگی با ایران، جمهوری اسلامی و ولایت فقیه:

«جناح نئولیبرالیست به خوبی می‌داند که پاشنۀ آشیل نظام مقدس اسلامی در مقابله با فتنه‌ها و کودتاهای احتمالی آتی، همانا «عدم انسجام و بروز شکاف در پیکرۀ آن» می‌باشد که می‌تواند به صورت فضایی برای تخم‌ریزی شیطان نفاق و فعالیت ویروس‌ها و میکروب‌های سیاسی در آید. در حالی که اگر نهاد حکومت حول محور مقام منیع ولایت امر و در ذیل بسط ارادۀ ولایی «دارای انسجام و همگنی باشد»، هیچ دشمن و فتنه‌گر و هیچ کودتای فرهنگی سیاسیی قادر به براندازی نظام الهی ولایت فقیه نمی‌باشد. دقیقا از همین روست که جناح نئولیبرال می‌کوشد تا به هر نحو که شده است مانع انسجام نهاد حکومت حول محور ارادۀ ولایت مطلقه فقیه و «بسط تمام عیار آن» در همه عرصه‌های نظام گردد. هر چند که در این خصوص به لطف الهی تاکنون ناکام بوده است.» (۱۵۴)

(نمونه‌های روشن‌تر و مصرح‌تر را می‌توانید در صفحات ۱۶۸ و ۱۶۹ منبع مذکور ببینید که در آن به روشنی از «حدف کامل و یا حداقل ایزوله کردن کامل» آنچه جناح نئولیبرال می‌نامد و «انسجام مقتدرانۀ» نیروهای مورد علاقۀ خود و طرد هر نوع «شکاف» (بخوانید: تنوع) در ساختار سیاسی و اجتماعی ایران می‌گوید.)

ای بسا این رویکردها از ته‌مانده‌های سال‌های زیست زرشناس در بلوک شرق باشد و به هرحال، اندیشه‌های او بخشی از رویکرد نیست‌انگارانه در صورتی شبه‌دینی است که خود را در وجه کنشی و ارادۀ نیست‌انگارانۀ معطوف به قدرت می‌نماید. گفتنی است که فردریش نیچه، فیلسوف غریب آلمانی، با تقسیم نیهیلیسم در دو صورتِ کنشی و منفعل، دربارۀ شکل نخستِ آن می‌گوید:

« نیست‌گرایی نشانۀ نیرو و توانایی تواند بود، توان خرد ممکن است چنان فزونی گرفته باشد که هدف‌هایی که تاکنون رسیده است (مانند معتقدات و آنچه تاکنون بدان شهادت داده شده است) دیگر برای او نامناسب باشد. او، از سوی دیگر، نیز نشانۀ بسنده نبودن توانایی خرد است که نتواند به راهی بارآور برای خویشتن هدفی و چرایی و باوری پیدا کند و بر پای دارد، حد اعلای قدرت نسبی خود را به صورت نیروی ستمگرانۀ تخریب حاصل می‌کند: به صورت نیست‌گرایی کنشی. در برابر آن نیست‌گرایی خسته است که دیگر نمی‌تازد و حمله نمی‌برد: نامی‌ترین آن بودامنشی است که آن را نیست‌گراییِ ازکارافتاده و منفی توان خواند، یعنی نشانۀ ناتوانی: توانایی خرد ممکن است فرسوده و از کارافتاده باشد، بدان گونه که ارزش‌ها و هدف‌هایی که تاکنون به وی رسیده است نارسا آید و نتواند گروشی پدید آورد». (ارادۀ معطوف به قدرت، ۷۲)

پس هرگز نباید پنداشت که نیست‌انگاری تنها صورتی ملول و خسته دارد، بلکه در بسیاری اوقات، وجه ظاهرِ آن، شکل کنشی و قدرت‌طلب و ویرانگر آن است.

در همین راستا، به باور نگارندۀ این سطور، اندیشه‌های شهریار زرشناس بیش از آنکه نمودار گذار از نیهیلیسم باشد، نمایانگر نوعی نیهیلیسم شبه‌ایدئولوژیک و اندیشۀ خودبنیاد است که به کین‌توزی و گرگ‌پویی می‌رود. در این اندیشه، همان‌گونه که در متن آورده‌شده از او دیدیم، قدرت‌طلبی و چارچوب‌بندیِ نظمِ غاییِ شبه‌مکانیکی سخت ستایش می‌شود. زرشناس در جایی دیگر در همین کتاب، خواستارِ بسطِ تمام‌عیارِ ارادۀ حکومت در «همۀ سطوح و لایه‌ها» و «سلول‌های» زندگی اجتماعی و سیاسی به معنای اعم آن می‌شود (۲۱۰). در اینجا شایسته است به نقل بخشی از کتاب ارجمند «عبور از خطِ» ارنست یونگر آلمانی بپردازیم که آن نیز در باب نیهیلیسم و شکل‌هایِ گسترشِ اجتماعیِ آن است:

«در طول این مدت (از نیچه به این سو) روشن شده است که نیهیلیسم می‌تواند با سیستم‌های نظم گسترده نیز هماهنگ باشد. حتی در جایی که نیهیلیسم مصدر امور است و قدرت در آن می‌شکفد، این هماهنگی خود قاعده‌ای است: نظم گسترده زیر بنای مناسبی است برای نیهلیسم که آن زیربنا را مناسب هدف‌های خود شکل می‌دهد، به شرط آنکه این نظم گسترده انتزاعی باشد، یعنی تصوری. در درجۀ اول اهمیت است که گفته شود یک دولت مستقر با کارمندان و دستگاه و کیابیاهاش چیزی از همین نوع نظم گستردۀ انتزاعی است. و این چگونگی پیش از همه در دوره‌ای رخ می‌دهد که آرمان‌های حامل یا محرک اجتماع با هر ناموس و خصلتی که داشته باشند، از دست رفته باشند، یا به فساد گراییده باشند، گو اینکه آن همه آرمان در صف اول به صورتی متظاهر و به رخ کشیدنی جاندار و زنده بنماید. در چنین هنگامی از این همه آرمان و ناموس و خصلت آن مقدار که لازم است فعلیت یابد در نظر گرفته می شود. مصداق این قضیه است تاریخ نویسی طبق دستور و روزنامه‌نگارانه… کاملا مشابه آنچه گذشت می توان از فرد تنها سخن گفت که در مقابل هرقدرتی به همان نسبت زبون است که حملۀ آن قدرت از عنصر نظم برخوردار باشد. .. فضیلت کارمند دولت در این است که کار کند و نیز به جا است که در دوره‌های آرامش از بابت او وهمی به خود راه ندهیم.

این نکات که گذشت کافی است برای اشاره به اینکه نیهیلیسم واقعا می‌تواند با جهان نظم گسترده هماهنگ بشود و حتی برای اینکه به مقیاسی بزرگ‌تر فعلیت یابد، به این جهان نظم گسترده وابسته است. آشوب فقط وقتی قابل رؤیت می شود که جهان نیهیلیستی در یکی از منظومه‌هایش متلاشی بشود . این نکته آموزنده است که بدانیم در متن بلا، عناصر نظم گسترده تا چه حد و به چه سرعت تا دم آخر با بلا همراهند. این مطلب نشان می‌دهد که نظم گسترده نه تنها مطبوع طبع نیهیلیسم است، بلکه خود جزوی از سبک کار اوست.» (۳۶ – ۳۲)

زرشناس در بسیاری اوقات خود را به مدافع یک حزب سیاسی فرو می‌کاهد:

«در شرایط کنونی کشور که به لطف خداوند، دولت اصولگرا جلوی برخی مجراهای حمایتی از ناشران نئولیبرال مختلف از «نشر ماهی» و «نگاه معاصر» گرفته تا «طرح نو» و «نشر نی» در پیکره قوه مجریه را گرفته است، یکی از مجاری اصلی حمایت مالی از ناشران نئولیبرال و نیز ترویج و انتشار مطبوعات دارای نگرش سکولاریستی معاند با انقلاب و مدافع نئولیبرالیسم همانا نهادهای حکومتی و سازمانهای فرهنگی – هنری‌ای است که به طور مستقیم زیرنظر و تحت کنترل قوۀ مجریۀ اصولگرا قرار ندارند» (۱۵۷).

آیا این سخنان یک ایدئولوگ یا سخنرانِ یک حزب سیاسی است یا نویسنده‌ای مدعی اندیشه و تفکر؟!

خطای مارکسیست‌ها در مسألۀ تمرکز پول و سرمایه

در همین راستا و به تاثیر نگاه حزبی و البته شبه‌مارکسیستی، او اگرچه به تقبیحِ سرمایه‌سالاری می‌پردازد، بی‌درنگ در دامِ نوعی سرمایه‌سالاریِ دیگر و ستایش آن می‌افتد یعنی از دامِ سرمایه‌سالاریِ خصوصی می‌جهد اما در دامِ سرمایه‌سالاری حکومتی و نوع خطرناک‌تر آن، سرمایه‌سالاریِ حکومتیِ نظامی می‌افتد. او در راه بهسازیِ ساختارِ اقتصادیِ کشور، یکی نیز

«قرار دادن کنترل مواضع حیاتی اقتصاد در اختیار حکومت و به‌ویژه نهادهایی که می‌توانند موجب بسط ارادۀ ولایی در اقتصاد گردند» (۱۸۸)

را پیشنهاد می‌کند.

این البته اشتباهی است که بسیاری مرتکب شده‌اند و از همگنان مشهورتر، مارکس و مارکسیست‌ها. توضیح آنکه: مارکس و مارکسیست‌ها بر آن بودند که در مبارزه با نظامِ ذاتا وحشیِ سرمایه‌سالار، سرمایه را از چنگ سرمایه‌داران یعنی بخش خصوصی بدرآورند و آن را در اختیار عموم و اقشار مستضعف و طبقات ستم‌دیده و در نتیجه: نمایندگان آنها که همان حزب است قرار دهند. آنها می‌انگاشتند بدین ترتیب پول را از چنگال آن گروه وحشی بدر آورده‌ و مساله را حل کرده‌اند اما اشتباه و خطای آنها در این است که ندانستند مسالۀ اصلی سرمایه و خشونت و توحش آن، نه در «محلِ نگاه‌داشتِ پول» که اساسا در «تمرکزِ پول» است. این نکته‌ای است که به ندرت دیده می‌شود هم‌دلان و ناهم‌دلان با مارکسیسم بدان تفظن داشته‌باشند. مارکسیست‌ها می‌دانستند که در نظام سرمایه‌داری،

«حتی طبقۀ غالب نمی‌فهمد که چه می‌کند و ناخواسته و نادانسته گور خودش را می‌کند. نتیجه اینکه وقتی به نقطۀ کمال قدرت انسان بر طبیعت می‌رسیم، چنانکه در مورد دورۀ پختگی سرمایه‌داری می‌بینیم، معلوم می‌شود که این قدرت اعجاب‌آور و هراس‌انگیز در تسلط و اختیار هیچ کس نیست و خود به خود به پیروی از قانون انباشتِ بی‌پایانی اعمال می‌شود که جامعۀ سرمایه‌داری ناچار از اطاعت از آن است، ولو به بهایی وحشتناک برای افراد جامعه تمام شود» (فلسفۀ مارکسیستی، مردان اندیشه، ۷۳).

اما خودِ ایشان در عمل فقط محلِ نگاه‌داشتِ پول را عوض می‌کردند نه خود مسالۀ تمرکز پول را.

در «مانیفست کمونیست» آمده‌است:

«موقعی که مالکیت سرمایه تغییر می‌کند و به مالکیت عمومی تبدیل می‌شود یعنی مایملک اعضای اجتماع می‌شود، … سرمایه خصلت طبقاتی خود را از دست می‌دهد» (۵۷).

و این ساده‌لوحی، اشتباه و سوءتفاهمی است کُشنده، ویژه آنگاه که بر «تمرکز اعتبارات در دست دولت … و با انحصار مطلق» (۶۶) تاکید می‌شود.

بدین ترتیب مارکسیست‌ها به راستی هیچ از خشونت پول و سرمایه نمی‌کاستند بلکه آن را می‌افزودند: تاکنون با مشکل سرمایه‌سالاری وحشی خصوصی مواجه بودند و اکنون با مشکل سرمایه‌سالاری وحشی حکومتی که به‌علت تمرکز قوا و مسلح بودن، مستبدتر و خطرناک‌تر تواند بود و افزون بر آن، می‌تواند با سرمایه‌سالاری خصوصی نیز در نهان و آشکار هم‌دست شود، مواجه‌اند. کشورهای کمونیستی چونان شوروی، چین و کرۀ شمالی، هریک به شیوه‌ای، این رویکرد را برگزیده و آزموده‌‌اند. این کشورها به واقع مخالف سرمایه‌سالاری نبوده‌اند بلکه مخالف سرمایه‌سالاری لیبرالیستی بوده و خود نمودار سرمایه‌سالاری حکومتی (و نظامی و در نهان: لیبرالیستی)اند. این محصول ساده‌لوحی و خودفریبیی توامان است:

«تمرکز یافتن وسایل تولید در دست دولت، نخستین بار در تاریخ توسط پرولتاریا و با شیوۀ انقلاب اجتماعی عملی گردید، نه توسط سرمایه‌داران و با شیوۀ تبدیل دولت به تراست. این تحلیل کوتاه کافی است تا نشان دهد که تا چه حد کوشش‌هایی که برای یکسان شمردن دولتمداری سرمایه‌داری و سیستم شوروی به عمل می‌آید بیهوده و مزخرف است. آن اولی ارتجاعی است و این دومی مترفی» (انقلابی که به آن خیانت شد (اتحاد شوروی چیست و به کجا می‌رود؟)، ۲۹۵)

زرشناس هم از این نظر چونان مارکسیست‌ها در ظاهر مخالف سرمایه‌سالاری اما موافق نوعی خاص از آن یعنی سرمایه‌سالاری حکومتی و نظامی است و این یعنی نفی همۀ آنچه در نقد کاپیتالیسم و نظام نئولیبرال گفته و نوشته‌است.

تناقض در نقد نظام صنعتی

یکی دیگر از پیشنهادهای اقتصادی زرشناس این است:

«محور سوم رشد اقتصادی در الگوی اقتصادی دورانِ گذار، توسعۀ صنایع زیربنایی و سنگین و بسیار پیشرفته در قلمرو «صنایع دفاعی» و پس از آن سرمایه‌گذاری صرفا در حد نیاز و ضرورت در برخی قلمروهای مورد احتیاج مثل نفت و گاز و امور و حوزه‌هایی چون: شبکه‌های برق و سدسازی (و باز هم تأکید می‌شود صرفا در قلمروهای ضروری، آن هم در حد رفع نیاز) و کنترل هدایت صنایع موجود در صورت وجود نیاز به آنها می‌باشد. به نظر می‌رسد جز تکیه کردن بر سرمایه‌گذاری سنگین و مدرن در قلمرو صنایع دفاعی (به منظور رسیدن به خودکفایی و صیانت از کیان نظام و انقلاب و عزت ملی و تا حدودی نیز توجه به رشد برخی صنایع ضروری و مورد نیاز)، معطوف کردن کانون رشد اقتصادی کشور به قلمرو صنعت و تکنولوژی مدرنی که استکبار حاضر به در اختیار دیگر کشورها قرار دادن آن است، امری اشتباه است. البته عطف توجه به دستیابی به تکنولوژی هسته‌ای و برخی تکنولوژی‌هایی که می‌تواند ضامن بقاء و تداوم حیات نظام و حفظ استقلال کشور باشد، امری است که در ضرورت توجه فوق‌العاده و بسیار زیاد به آن نمی‌توان شک کرد و از قاعده‌ای که در سطور قبل در خصوص رشد صنعتی محدود مطرح کردیم، کاملا مستثنا است» (۱۹۲).

الگوی پسندکردۀ زرشناس، به‌روشنی، همان الگوی برخی کشورهای کمونیستی و برای نمونه کرۀ شمالی است یعنی تقویت غایی صنایع نظامی دفاعی و فاصله‌گیری از صنایع سنگین و تکیه بر صنایع محلی و کشاورزی.

البته بنده نیز، در بُن، دربارۀ تمدن تکنولوژیک و پیامدهای بسیار سوء و غم‌انگیزِ آن بدبینم و در همین کتاب دربارۀ آن نوشته‌ام. با این همه، گمان نمی‌برم چشم‌پوشی از صنایع سنگین هیچ کمک جدی به در امان ماندن از پیامدهای تمدن تکنولوژیک به همراه داشته‌باشد و حتی کمکی به در امان ماندن از حلقۀ صنعتی سرمایه‌سالاری جهانی بکند؛ نخست بدین دلیل روشن که همان صنایع کوچک و خرد نیز، خواه ناخواه در روند گسترش خویش، میل ذاتی تبدیل به صنایع بزرگ دارند و دُدیگر بدین دلیل که در رقابت نفس‌گیر و بس احمقانه و غیرانسانیی که در جهان امروز در جریان است، غفلت از صنایع سنگین موجب عقب‌ماندگی کشور و درنتیجه تضعیف و وابستگی نهایی او به کشورهای دیگر  (از جمله همان کشورهای سرمایه‌سالارِ مستکبر) خواهد شد و این، به ناگزیر، نقض غرض را در پی خواهد داشت. سدیگر آنکه زرشناس در سطور بعد به یک استثناسازی دست می‌یازد:

 «البته عطف توجه به دستیابی به تکنولوژی هسته‌ای و برخی تکنولوژی‌هایی که می تواند ضامن بقاء و تداوم حیات نظام و حفظ استقلال کشور باشد، امری است که در ضرورت توجه فوق‌العاده و بسیار زیاد به آن نمی‌توان شک کرد و از قاعده‌ای که در سطور قبل در خصوص رشد صنعتی محدود مطرح کردیم، کاملا مستثناست.»(۱۹۲)

این سخن نیز خود ناقضِ کلیِ رویکردِ اوست. این استثناسازی نه براساس منطقی فلسفی (که بتواند میان انواع صنایع تفاوت ماهوی بگذارد) که براساس منطقی کارکردگرایانه و سیاسی (آن هم از نوع به‌شدت محافظه‌کارانه و نظامی‌محور آن) صورت گرفته‌است.

چهاردیگر آنکه زرشناس توجه نمی‌کند که این استثناهای «برخی تکنولوژی‌هایی …» چه دامنه‌ای می‌توانند داشته‌باشند. آیا ممکن نیست این دامنه چندان گسترده شود که اصل سخن زرشناس یکسره بی‌معنا شود؟ هرآینه چنین است و می‌توان با نظر به روند سخت شتابناک نظام تکنولوژیک در ابداع و تکثیر خویش آن را قطعی دانست. به واقع زرشناس، در این بند، هرچه را رشته، خود پنبه کرده‌است. اینها همه از نشانه‌های سیاست‌ورزی رمانتیک است، سیاست‌ورزیی که بنیانش بر چیرگی عواطف بر واقع‌بینی است و از عواطف برای پر کردن سوراخ‌ها و گودال‌های پرشمار واقعیت بیرونی سود می‌برد و در این راه حتی از نفی واقعیت سخت و صلب هم نمی‌گذرد.

چند دشواری بنیادین دیگر

یکی دیگر از بندهای سخن زرشناس درخصوص تحول اقتصادی «رعایت «اصل تقدم مصالح انسانیت بر منافع فرد و جمع» در تصمیم گیری های اقتصادی» است (۱۸۸).

مسلم است که ترجیح معیارهای اخلاقی و انسانی بر معیارهای اقتصادی فردی و جمعی امری بایسته است؛ لیک مشکل در تعریفی است که زرشناس از این معیارها به‌دست می‌دهد. او می‌گوید:

«مصالح انسانیت بارزترین بروز و ظهور خود را در تعالیم شریعت و اخلاق اسلامی ظاهر کرده است. بنابراین در تصمیم گیری های اقتصادی، رعایت نکات معنوی و اخلاقی مربوط به پرورش فطرت انسان و کمال او بر منفعت طلبیهای فردی و جمعی تقدم دارد. هرچند که در تزاحم میان منفعت فرد و جمع اگر قرار بر انتخاب باشد، تقدم با منافع جمع است» (همان).

تاکید زرشناس بر «تعالیم شریعت» و «اخلاق اسلامی» به‌جای تاکید بر «حقایق دین» و «مفاهیم و اهداف اخلاق دینی» نشانگر چند نکته است:

یکی آنکه او، همانگونه که پیشتر هم نشان دادیم، شریعت‌زده است (شریعت مجموعۀ احکام ظاهری دین را گویند) و به لایه‌های عمیق‌تر دین یعنی معنویت، حکمت، طریقت و حقیقت نظر ندارد. شریعت‌زدگی خود یکی از نمودهای نیست‌انگاری است که به فرد «احساسِ» دینداری می‌دهد بی آنکه معنویتی و عطوفتی و حکمتی بدو بدهد (دقت کنیم که سخن ما در نفی شریعت نیست بلکه در نقد شریعت‌زدگی است). شریعت‌زدگی فرد را در پندار دینداری نگاه می‌دارد بی آنکه او به راستی دیندار یعنی بهره‌ور از لایه‌های ژرف دین باشد.

دیگر آنکه زرشناس از عنصر تاریخیت انسان و دین غافل است. همانطور که در گفتاری دیگر نشان داده‌ایم، متن مقدس اگرچه دارای جوهر و حقیقتی فراتاریخی است، اما صورتی تاریخی دارد (نک مقالۀ « نیست‌انگاری، تنزیه و دیگر پرسش‌ها»). این بدان معنا نیست که این صورت بی‌اعتبار است بلکه بدان معناست که نباید در صورت ماند و باید دانست که صورت می‌تواند، با حفظ مفهوم و حقیقت، متحول شود یا معنایی متحول بگیرد. آنچه مهم‌تر از صور تاریخی تعالیم شریعت و اخلاق دینی است، اهداف آن (توأم با نگاه‌داشت مفهوم آن) و حالاتِ وجودیِ پیوسته بدان است و این چیزی است که گویا زرشناس بدان آگاهی ندارد.

سدیگر آنکه گویی وی، در امور اخلاقی و اجتماعی، به تقدم شرع بر عدل و اخلاق و تعقل باور دارد که اگر جز این بود، بدانها نیز اشاره می‌کرد. اما باید دانست که در امور اخلاقی و اجتماعی، «اعتبار شرع به عدل و تعقل است و نه برعکس». اگر اعتبار عدل را به شرع بدانیم و اعتبار عقل را نیز به شرع، نه سنگ بر روی سنگ بند خواهد شد و نه باب گفتگویی میان ملل و مذاهب باز خواهد ماند. در این صورت حجت داعش و القاعده همان‌قدر قوی خواهد بود که برهان حکمای مسلمان و شیعی و فلاسفۀ ملل و دیگر آدمیان از جمله حجت خود من و شهریار زرشناس. بنابراین بایسته آن است که زرشناس در توضیح خود این خلأ جدی را پر کند. (به یاد  داشته‌باشیم که عدل یکی از اصول مذهب تشیع است و وفق آن، هر حکم و امر غیرعادلانه‌ای، غیرشرعی خواهد بود.)

چهاردیگر آنکه در ذهن و زبان زرشناس و همانندان او، یک «انسانِ فرضی و ذهنی و انتزاعی» وجود دارد که هرچه می‌گویند دربارۀ اوست. این انسان انتزاعی گوشت و پوست و استخوان ندارد بلکه فرض می‌شود. زرشناس یکسره از تعبیر کلی و مفهوم «مصالح انسانیت» سخن می‌گوید، بی آنکه در کنار این تعبیر، نظری هم به مصادیق جزئی یعنی مردمان حی و حاضر در کف جامعه بیاندازد. رنج این انسان‌ها در بینش او دیده نمی‌شود و مدام از مفهوم و کلیتی به نام «انسانیت» سخن می‌رود. در اینجا شایسته است سخنی از میگل دِ اونامونو، متفکر و فیلسوف اسپانیایی بیاوریم. او که در فلسفه‌اش، «توجه به ذات انسان فارغ از هرگونه توصیف و صفتی در رأس مسائل مربوط به انسان قرار دارد و به دیگر مسائل در حاشیۀ آن پرداخته می‌شود» (اندیشه‌های دینی اونامونو، ۴۶)، می‌نویسد:

«من انسانم و هیچ انسان با من بیگانه نیست. زیرا در گوش من طنین صفت انسانی مانند اسم معنای انسانیت مبهم و مشکوک است. نه انسانی، نه انسانیت. نه این صفت نسبی نه آن اسم معنا، بلکه اسم ذات انسان را برمی‌گزینم. انسانی که گوشت و خون دارد. انسانی که زاده می‌شود، رنج می‌برد و می‌میرد. آری می‌میرد. انسانی که می‌خورد و می‌نوشد و بازی می‌کند و می‌خوابد و می‌اندیشد و می‌خواهد. انسانی که دیده و شنیده می‌شود. که برادر است؛ برادر راستین» (درد جاودانگی، ۳۱؛ نیز: اندیشه‌های دینی اونامونو، ۴۶ و ۴۷)

البته من شخصا سخن گفتن از مفهوم و کلیتی به اسم انسانیت را بی معنا و بی سود نمی دانم ولی مشروط بدانکه بی ربط و بی پیوند با حیات افراد واقعی نباشد. جدایی از حیات افراد واقعی و بسنده کردن به سخن گفتن از مفاهیم، هیچ نیست جز رمانتیسم، ایدئولوژی‌زدگی و در نهایت رهاکردن اندیشه‌ورزی جدی و مسأله‌ساز و تهی کردن مفهوم انسانیت.

پنج‌دیگر آنکه زرشناس در ابتدای این کتاب در توضیح انسانیت، آن را مترادف با دخول در ظل ولایت الهی دانسته‌است (۹). در این سخن، بنا بر مبانی اندیشۀ دینی حکمی و عرفانی، مشکلی نیست. مشکل آنجاست که وی می‌کوشد این ولایت را نیز انحصاری ببیند حال آنکه بنا بر سنت کلاسیک حکمای مسلمان، ولایت الهی در همه جا، جوامع انسانی و حتی در طبیعت غیرانسانی، هر یک به اندازۀ مرتبت خویش، سیران و مصداق و مظهریت دارد. این به اقتضای اسم «ولی» است که برخلاف «نبی» یکی از اسماء خداوند است و چون اسماء خداوند در همه جا و در همۀ جوامع مسلمان و غیرمسلمان و در طبیعت سریان دارند، ولایت برخلاف نبوت، انحصار در جوامع خاص و افراد خاص ندارد. این بدان معنا نیست که ظهور ولایت (نور باطن) در همه جا یکسان و برابر و در یک درجه از شدت و درخشش است. مسلم است که چنین نیست و ظهور این ولایت درجات دارد. اما اولیاء خدا دارای مشارب بسیار متعددند و افزون بر آن ممکن است از هم در حجاب باشند تا آنجا که حتی در میان مخالفان ظاهری اسلام و تشیع نیز، ای بسا اولیائی در میان باشند:

«أتی رجل فارسی الی مولینا الصادق منه الرحمه فسأله عن الصعب المستصعب.

فقال له مولانا: تسأل عن الصعب المستصعب فینا او فیکم؟

قال نعم کلیهما.

قال: الصعب الاقرار فی الصوره المرئیه، و المستصعب الاذعان لها بالعبودیه، و انها الغایه الکلیه و نفی العجز عما شاهدته العیون البشریه، و اما الصعب المستصعب فیکم فلاتنکر من رایته من عالم التذکیر لأن لنا اولیاء فی صوره الاعداء و اعداء فی صوره الاولیاء» (مجمع الاخبار، ۱۹)

«مردی ایرانی به نزد مولا امام صادق^(ع) آمد و دربارۀ «صعبِ مُستصعب» [دشوارِ دشوارداشته‌شده] پرسید.

پس سرورمان او را گفت: صعب مستصعب در ما یا در شما؟

گفت: هر دو.

امام گفت: در ما، صعب اقرار [بدو] در صورتی دیدنی است و مستصعب آن است که برای آن صورت به بندگی اذعان آوری و این است غایت کلی و نفی ناتوانی از آن چیزی که چشم‌های بشری می‌بینند. اما دربارۀ شما، صعب مستصعب آن است که آنچه را از عالَمِ تذکیر می‌بینی، انکار نکنی؛ زیرا ما را اولیائی در صورت دشمنان و دشمنانی در صورت اولیاء است.»

باری در اندیشۀ عرفانی شیعی، اگرچه ولایت کامل در یک تن یعنی در امام مظهریت دارد، اولیاء جزء، فراوان، دارای مشارب پرشمار، پراکنده در جوامع گوناگون و بر ادیان مختلف‌اند. بدین ترتیب انحصار معنای «انسانیت» در «پیروی از ولی فقیه» کاری است شگفت.

شش‌دیگر آنکه این خطر آنگاه دهشتناک می‌شود که زرشناس، حرمت «شخصِ ولی فقیه» را برابر با حرمتِ «حکومت» و کیان آن می‌گیرد؛ امری که به هیچ روی معقول نیست و گونه‌ای مغالطه و دوستیِ خاله‌خرسه در حق ولی فقیه است. بدین ترتیب، مفهوم «انسانیت» که در «پیروی از ولایت فقیه» خلاصه شده‌بود، اینک در پیروی از «حکومت» خلاصه می‌شود. این هیچ نیست جز «نشاندن حکومت به‌جای خدا» و نشانگر یکی از بحران‌های ژرف نیست‌انگارانۀ زرشناس و هم‌اندیشان او. این نیست‌انگاری که تحت تاثیر مآثر کمونیستی و حکومت‌پرستیِ آنها بارورتر شده‌است، چیزی نیست مگر تمنای فرانکشتاینی معطوف به قدرت. کین‌توزی و  (به قولِ فردید) گرگ‌پوییِ  مندرج در سخن زرشناس خود نشانه‌ای بارز از این بحران نیست‌انگارانۀ درون اوست که وی می‌کوشد با پوششی شبه‌دینی چهرۀ آن را از خویش و دیگران پنهان بدارد.

غیاب اندیشۀ حقوقی، سیاست رمانتیک و حزب‌بازی

زرشناس در فصل دیگری از کتاب با عنوانِ «دربارۀ مدینۀ ولاییِ دورانِ گذار» به برشمردن برخی بایسته‌های جامعۀ ولایی عصر حاضر و الزامات آن می‌پردازد. سخنان او در اینجا نیز اگرچه دربردارندۀ برخی یادآوری‌های نیکوست، به‌علت شأن غلیظ رمانتیک و مهم‌تر از آن، در نظر نگرفتن واقعیت‌های عینی و واماندن در ایده‌های ذهنی، فاقد کارآیی حقیقی می‌نماید. برای نمونه، او در تبیین ساختار جامعۀ ولایی به کلی‌گویی‌هایی از این دست که این جامعه «امامت- امت» محور است (۲۰۴) بسنده می‌کند و هیچ نمی‌گوید که این ساختار دارای چه سطوح، جوانب و از همه مهم‌تر «سامان حقوقی» است. در بنیاد، آنچه از نوشته‌ها و گفتارهای شهریار زرشناس و همانندان او و حتی سید احمد فردید (که بنده او را اندیشمندی برجسته و مهم می‌شمرم) غایب است، همین بحث «حقوق و سامانِ حقوقی» است خاصه آنجا که به آحاد مردم و شهروندان باز می‌گردد. گویی اینان از این مفاهیم بیم دارند و ضعف‌های دموکراسی را بهانه‌ای استوار برای نادیده‌گرفتن حقوق آحاد جامعه (شهروندان) می‌بینند. (زرشناس که حتی با تعبیر «شهروند» هم چندان سر سازگاری ندارد و آن را خوش ندارد. حتی با «سازمان‌های مردم‌نهاد» (سَمَن‌ها) نیز به صراحت مخالفت می‌کند!! (۳۷۶ و …))

او نه تنها به سامان حقوقی هیچ توجهی ندارد، که با زدنِ برچسبِ کلی و در اینجا بی‌محتوای «نئولیبرالیست» به تمام جریان‌های متفاوتی که در راه احقاق حقوق مدنی خود گام زده‌اند، سعی در تخطئه و بلکه پرونده‌سازی برای آنها دارد (نک مقالۀ «نئولیبرالیسم ایرانی و تهاجم فرهنگی» که در بیشتر صفحات آن، بی ارائۀ هیچ‌گونه داده و مستندی، بلکه با نقض و واژگون‌سازی روشن برخی حقایق، همۀ جریان‌های مطالبه‌گر را چنین برچسبی زده و به کوچک‌داشت آنها پرداخته و به توطئه بر گروه‌های سیاسی مقابل توصیۀ صریح دارد (برای نمونه، نک. ۳۸۳ که در آن به روشنی می‌گوید درصورت توفیق دولت حسن روحانی در مذاکرات ۱ + ۵ باید کاری کرد که مردم دستاوردهای احتمالی را به حساب آنها نگذارند (!!) بلکه باید «کم‌ترین خطا یا حرکت بی‌جا»ی دولت را قاطعانه نقد و افشا کرد)). در چنین مواضعی است که مشتِ زرشناس به خوبی و روشنی باز می‌شود. آیا فراخواندن به توطئه، از شؤون یک اندیشمند است یا از شؤون یک پادوی دست‌چندم احزاب سیاسی؟! پیداست که خواستاری حقایق، اصلی‌ترین وظیفۀ هر فرد انسانی و هر اندیشمند است حتی اگر آن حقیقت در نزد دیگران، مخالفان یا دشمنان باشد. این جوهرۀ نهایی انسانیت و اندیشمندی است و بی آن، چراغ انسانیت و اندیشه خاموش می‌شود و فرو می‌پژمرد. به علاوه، رفتن بر راه این بدعت ناخجسته، راه را بر دیگران نیز می‌گشاید که با ما نیز همین کنند یعنی اگر سخنی شایسته از ذهن و قلم ما به‌در آمد، آن را نبینند و وارونه بنمایند.

 این گفتار، افزون بر این، نمونه‌ای روشن از کوشش برای کژنمایی جریان مطالبه‌گر جامعۀ ایرانی است که بیش و پیش از هرچیز، در طلب سر و شکل دادن به «سامانِ حقوقیِ» مورد نیاز خویش است. اما زرشناس نیز مانند هر ایدئولوژی‌زدۀ دیگر، بیش از آنکه با عوالم عینی سر و کار داشته‌باشد، با عوالم ذهنی سر و کار دارد و بدین ترتیب هر آنچه از فجایعی را که برآمده از تحقق عینیِ مطلوبِ ذهنی‌اش در جامعه می‌بیند، یا نادیده می‌گیرد یا انکار می‌کند.

بسترسازی خیابان ظهور!

در یکی از پاره‌های این مقاله می‌خوانیم:

«یکی از مؤلفه‌ها و وظایف بزرگ و محوری مدینۀ ولایی دوران گذار، کوشش فراگیر و گسترده و همه جانبه در مسیر بسترسازی برای ظهور می‌باشد. این کوشش گسترده و این وظیفۀ بزرگ را می توان اصلی ترین رکن مدینۀ ولایی دوران گذار و مهم‌ترین هدف تأسیس این مدینه دانست. مدینۀ ولایی دوران گذار، مأموریت بسیار مهم تهییج عاطفی و تجهیز فکری و بسیج و سازماندهی عملی مؤمنین و مستضعفین در مسیر بسترسازی برای ظهور را بر عهده دارد. البته این مؤلفه‌ها و مأموریت مدینۀ ولایی دوران گذار با مؤلفه‌ها و وظایف پیش‌گفتۀ این مدینه کاملا مرتبط است و به یک اعتبار می‌توان آن را مهم‌ترین ویژگی و مؤلفه و مأموریت آن دانست. مجموعۀ خصایص و وظایفی که نام بردیم، یک کلیت واحد منسجم را تشکیل می‌دهند و می‌توانند ضامن ارتقای خودآگاهی شیعی و پاسداری از مرزهای اعتقادی تشیع در عصر غیبت و حفظ عزت و استقلال مردم ایران و در عین حال ضامن استحکام و تعمیق و تداوم حکومت اسلامی در ایران و افزایش اقتدار و بسط نفوذ آن و نیز گسترش و تعمیق موج بیداری اسلامی در سراسر منطقه و جهان باشند و در عین حال جان و دل مؤمنین را به گونه‌ای رشد دهد و کمال بخشد که تدریجا شایستگی لازم برای دیده‌دوختن به انوار مبارک وجود مقدس منجی عالم را به دست آورند.»(۲۰۷)

این حد از ساده‌بینی و ساده‌سازی مسائل بنیادین دینی، تاریخی و اجتماعی به‌راستی شگفت‌انگیز است و تنها از ایدئولوژی‌زدگان و ایدئولوژی‌پردازان برمی‌آید. زرشناس آنگونه از «بسترسازی برای ظهور» سخن می‌گوید که گویی از امری فیزیکال می‌گوید (چیزی چون بسترسازی خیابان). این ساده‌سازی و ساده‌انگاری نشانی از همان سوبژکتیویسم و خودبنیادیی دارد که بر آن است همه‌چیز در چنبر ارادۀ آدمی است و آدمی می‌تواند عالَمِ هستی و جانِ وجود را از آنگونه که خود می‌خواهد بچرخاند. مسلّم است که سخن ما به معنی نفی مطلق اراده، انتخاب و مسؤولیت‌پذیریِ آدمی نیست؛ اما، اگر از منظر حکمت دینی و اُنسی بنگریم، این اراده و انتخاب، یکسره در ذیل و سایۀ حکمت و مشیت برین الهی است که زندگانی می‌گیرد. بدین ترتیب، ظهور موعود^(عج) نیز بسی بیش از آنکه در حیطۀ خواست آدمیان باشد، در گرو مشیت الهی و حکمت ناشناختۀ اوست. این رازی بزرگ از رازهای الهی است که رخ‌نمودنش در اختیار شیرانِ عَلَمی چون ما نیست. وظیفۀ فرد منتظر بیش از هرچیز آن است که به اقتضای دل دردمندِ خویش، به سلوک فردی خود مطابق شریعت، طریقت و حکمت بپردازد، چشم به راه ظهور موعود در مجلای فردی دل و جان خود باشد، برای تحقق جمعی عدالت و زندگی درست و ایمانیِ بشری بکوشد و البته به تن و جان و دلِ شکافته منتظرِ ظهورِ موعود باشد. حال در این مسیر اگر فیض دریافت عصر ظهور را داشت که چه سعادتی ورنه باید به جان و دل یک سالکِ مبارز بر «افق انتظار» چشم بدوزد. در واقع تفاوت مهم در همین است که در کلام زرشناس و همانندان او، «افق انتظار» جای خود را به «بستر ظهور» داده‌است و «سالکِ مبارز» جای خود را به «سازمان‌سازِ ایدئولوگ» و «دل‌آگاهی» جای خود را به «سازمان‌آگاهی».

ایستاری غیراخلاقی و محال

رویکرد سخت تنگ‌نظرانه، حذفی و رمانتیکِ زرشناس در ادامۀ گفتار نیز دیدنی است. او همانگونه که پیشتر آوردیم، خواهانِ «بسطِ تمام‌عیارِ ارادۀ ولایی در همۀ سطوح و لایه‌ها و «سلول‌های» زندگی اجتماعی و سیاسی به معنای اعم آن» است. (۲۱۰).

این هم از همان دوستی‌های ظاهری اما دشمنی‌های باطنی در حق ولایت فقیه است و به‌علاوه سخت غیراخلاقی و دشمن آزادگی و از همه فراتر، یک‌باره رُمانتیک و ناشدنی. چگونه می‌توان خواهان بسط اراده‌ای حتی در «سلول‌های» زندگی اجتماعی و سیاسی شد؟! چنین چیزی هیچ‌گاه در هیچ جغرافیا و هیچ تاریخی شدنی نبوده و نخواهد بود و سخن گفتن از آن، باد در قفس کردن است.

این، به‌علاوه و از سوی دیگر، برآمده از این تصور اسطوره‌ای است که می‌توان جهانی برهنه از شُرور داشت؛ انگاره‌ای خام و ساده‌لوحانه که حتی با مآثر و منقولات سنتی موافق نمی‌افتد زیرا در این مآثر هم از ریشه‌کنی مطلق شرور، حتی در روزگاران پساظهور  نه تنها سخنی نرفته، که به روشنی، به خلاف آن گفته شده‌است.

خیانت به کلمه

یکی دیگر از هولناک‌ترین بخش‌های گفتار یادشده آنجاست که در توضیح «وجوهِ اصلیِ حرکت‌های فرهنگی سیاسی نیروهای خودی»، چونان یکی از بایسته‌ها می‌نویسد:

«نگارش و انتشار آثار مختلف در نقد و بررسی تاریخچۀ روشنفکری در ایران و چهره‌های خائن روشنفکری سکولار (از «پرویز ناتل خانلری» و «علی اصغر حکمت» و «محمدعلی فروغی» گرفته تا «سید جواد طباطبایی» و «همایون کاتوزبان» و…) که متأسفانه امروزه حرکت مستمری به منظور تطهیر آنها وجود دارد که می‌کوشد این را در مقام مصلح و متفکر و به جوانان ما القاء کنند.» (۳۹۷).

به راستی که استفاده از تعبیر «خائن» در ساحت مباحثات و انتقادات فرهنگی، سخت شرم‌آور است. (مع‌الاسف پیشینۀ استفاده از این تعبیر به جلال آل احمد و کتاب در خدمت و خیانت روشنفکران او می‌رسد). ما می‌توانیم با اندیشه‌ای همراه یا ناهمراه باشیم و هم از این گونه با اندیشمندان و نویسندگانی؛ و آن نویسندگان را به تندترین نقدها بکشیم و حتی در مقام عمل، به مخالفت با اندیشۀ ایشان بپردازیم (هم از آنگونه که آنها دربارۀ ما چنین حقی دارند)؛ اما خائن خواندن آنها، بی هیچ برهان استوار، آن هم در فضای شعله‌ور جامعۀ سیاسی ایران که هر سخن کژی می‌تواند دستمایۀ آشوبی بر فردی و جماعتی شود، سخت نومیدکننده است. همۀ این افراد نامبُرده، در چارچوب نظام فکری و جهان‌شناختِ خویش، دغدغه‌ای مگر پیشرفت و پیش‌بُردِ مدنی جامعۀ ایرانی نداشته‌اند. البته اندیشه، منش، روش و کارنامۀ آنها نیز مانند هرکس دیگر می‌تواند و می‌باید به نقدی جدی و ژرف گذاشته شود لیک خائن خواندن آنها خود گونه‌ای خیانت به کلمه، اندیشه و فرهنگ است.

کتاب‌نامه

1. اتحاد شوروی چیست و به کجا می‌رود؟ (انقلابی که به آن خیانت شد)، لئون تروتسکی، ترجمۀ حسن صبا و مجید نامور، بی‌جا: نشر فانوسا، ۱۳۵۹.
2. ارادۀ معطوف به قدرت، فردریش نیچه، ترجمۀ محمدباقر هوشیار، تهران: نشر فرزان‌روز، چاپ سوم، ۱۳۷۷.
3. اندیشه‌های دینی اونامونو، زهرا شاه‌پری، تهران: انتشارات ناهید، ۱۳۹۴.
4. حکم کسی که به ولایت فقیه اعتقاد ندارد، سید علی خامنه‌ای (پاسخ به استفتاء)، وبگاه خبرآنلاین، ۲۲ آذر ۱۴۰۲.
5. دانشنامۀ اصطلاحات ابن‌عربی (المُعجم الصوفی)، سُعاد الحکیم، ترجمۀ سیدناصر طباطبایی، تهران: انتشارات مولی، ۱۳۹۴.
6. درد جاودانگی (سرشت سوگناک زندگی)، میگل دِ اونامونو، ترجمۀ بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران: انتشارات ناهید، چاپ ششم، ۱۳۸۳.
7. دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان (مجموعۀ سخنرانی‌ها)، سید احمد فردید، به کوشش محمد مددپور، تهران: موسسۀ چاپ و نشر نظر، ۱۳۸۱.
8. شرح معالم الدین فی الاصول، مصطفی اعتمادی، قم: المکتبه المصطفوی، ۱۳۷۷ ق.
9. عبور از خط، ارنست یونگر، ترجمۀ محمود هومن، تحریر جلال آل احمد، (به پیوستِ مقالۀ «آخرین دوران رنج»، سیدمرتضی آوینی)، تهران: انتشارات برگ، ۱۳۷۰.
10. فردیدنامه (نگاهی به زندگی، آثار و افکار سید احمد فردید)، محمدرضا ضاد، بی جا: نشر موج نور، ۱۳۹۴.
11. فلسفۀ مارکسیستی، چارلز تیلر، در: مردان اندیشه (پدیدآورندگان اندیشۀ معاصر)، براین مگی (گفتگوکننده)، ترجمۀ عزت‌اله فولادوند، تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۸.
12. مانیفست کمونیست، کارل مارکس و فردریک اِنگلس، ترجمۀ مسعود صابری، تهران: نشر طلایۀ پُرسو، چاپ دهم، ۱۴۰۱.
13. مثنوی معنوی، جلال‌الدین محمد بلخی، به اهتمام توفیق سبحانی، تهران: انتشارات روزنه، چاپ چهاردهم، ۱۴۰۱.
14. مجمع الاخبار (در: مجموعه الاحادیث العلویه)، مولف ناشناس، تحقیق و تقدیم: ابوموسی و شیخ موسی، لبنان: دار الاجل المعرفه، ۲۰۰۸ م.
15. مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، عزالدین محمود بن علی کاشانی، به تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران: نشر هما، چاپ سیزدهم، ۱۳۹۲.
16. مفردات فردیدی (آراء و عقاید سید احمد فردید)، موسی دیباج، تهران: نشر علم، ۱۳۸۶.
17. نقد حال: جستارهایی در قلمرو فرهنگ، اقتصاد و سیاست امروز ایران، شهریار زرشناس، قم: نهاد نمایندگی مقام رهبری در دانشگاه‌ها، دفتر نشر معارف، ۱۳۹۳.
18. نگاهی انتقادی به نظریۀ اعیان ثابته از دیدگاه علامه طباطبایی، امیرحسین سلیمانی، نشریۀ بلاغ مبین، پاییز و زمستان ۱۳۹۶، شمارۀ ۵۲ و ۵۳، صص ۲۸۰ – ۲۵۱.
19. ولایت فقیه، سید روح اله خمینی، تهران: موسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸.
20. ولایت فقیه یا ولایت حکیم؟، محمدمهدی باقری‌فرد (گفتگو با)، ماهنامۀ سوره، ۱۳۸۹، شمارۀ ۴۹ و ۴۸، بهمن و اسفند ۱۳۸۹، صص ۱۷۵ – ۱۶۹.
21.  هایدگر در ایران، بیژن عبدالکریمی، تهران: موسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران (با همکاری انتشارات امیرکبیر)، چاپ دوم، ۱۳۹۴.
22. یادداشت‌ها (ج ۲)، مرتضی مطهری، تهران: انتشارات صدرا، چاپ پنجم، ۱۳۹۰.