رابطه دین و اخلاق در گفت و گویی انتقادی با دکتر ابوالقاسم فنایی – بخش اول

ابوالقاسم فنایی: اگر شریعت در زمان حیات پیامبر سیال و در حال تحول بوده، و اگر خدای شارع در زمان حیات پیامبر اکرم در حکم خود نسبت به برخی موضوعات، از جمله قبله، احکام روزه یا برخی از احکام جهاد، تجدید نظر کرده، و این تجدید نظر در قرآن هم ‌آمده، در این صورت پرسش این است که چرا با…

ابوالقاسم فنایی: اگر شریعت در زمان حیات پیامبر سیال و در حال تحول بوده، و اگر خدای شارع در زمان حیات پیامبر اکرم در حکم خود نسبت به برخی موضوعات، از جمله قبله، احکام روزه یا برخی از احکام جهاد، تجدید نظر کرده، و این تجدید نظر در قرآن هم ‌آمده، در این صورت پرسش این است که چرا با رحلت پیامبر اکرم ناگهان همه احکام ثابت می‌شوند. رحلت پیامبر که تغییری در سرشت خدای شارع ایجاد نمی‌کند. خدا همان خداست. خدایی که قادر است در زمان حیات پیامبر حکمش را تغییر دهد، و حکم جدیدی را به جای حکم قبلی خود بنشاند، علی‌الاصول قادر خواهد بود که بعد از رحلت پیامبر نیز چنین کاری را بکند.

****

رابطه دین و اخلاق در گفت و گویی انتقادی با دکتر ابوالقاسم فنائی

بخش اول

فصلنامه نقد کتابِ اخلاق، علوم تربیتی و روان‌شناسی، سال اول، شماره ۱، بهار ۱۳۹۴، صص ۲۲۰-۱۸۹

مقدمه

زینب صالحی: ارتباط میان دین و اخلاق یکی از مباحث تاریخی و محوری است که با همه قدمتی که دارد همچنان نو و جذاب می‌نماید. در طول تاریخ، دیدگاه‌های مختلفی درباره ارتباط میان این دو از سوی ایمان‌گرایان و عقل‌گرایان، اشاعره و معتزله، مدافعان نظریه امر الاهی و … مطرح شده است. ابوالقاسم فنائی یکی از دانش‌آموختگان حوزه علمیه قم است که بخشی از تحصیلات دانشگاهی خود را در مقطع کارشناسی ارشد و دکتری در رشته فلسفه اخلاق دانشگاه شفیلد انگلیس گذراند و در حال حاضر در مؤسسه المهدی در بیرمنگام مشغول آموزش و پژوهش در زمینه مطالعات اسلامی است. یکی از دل‌مشغولی‌های جدی وی ارتباط میان دین و اخلاق است که سبب شده پروژه فکری خود را در قالب آثاری با همین موضوع اصلی به جامعه فکری ایران عرضه کند. وی در ابتدا کتاب دین در ترازوی اخلاق را نگاشت و در آن کوشید پس از تعریف دین و اخلاق، انواع رابطه میان آنها را بکاود و نشان دهد هرچند اخلاق از نظر معرفت‌شناختی، وجودشناختی و معناشناختی مستقل از دین است اما این دو در عمل سخت به یکدیگر گره خورده‌اند و به هم قوت می‌بخشند. این کتاب به ما کمک می‌کند تا درکی اخلاقی از حقیقت و ماهیت دین داشته باشیم. از دیگر مباحثی که فنائی در این کتاب طرح می‌کند وابستگی دین به اخلاق، خدمات دین در قلمرو اخلاق و راه‌حلی برای تعارض اخلاق دینی و اخلاق فرادینی است. در این راه‌حل وی می‌کوشد پس از طرح مطالبی درباره ناظر آرمانی و منظر آرمانی، با طرح خدا و عقل محض به عنوان ناظر آرمانی تعارض موجود میان اخلاق دینی و اخلاق فرادینی را حل کند.

وی سپس با حفظ چشم‌انداز پیشین خود، کتاب اخلاق دین‌شناسی: پژوهشی در مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه را نگاشت و کوشید در آن ضمن تحلیل اخلاق اجتهاد، هنجارهایی را که باید بر آن حاکم باشد در قالب اخلاق پژوهش و تحقیق در حوزه دین‌شناسی (و به طور خاص فقه) بکاود و درک اخلاقی از دین را در فهم احکام شریعت نیز به کار گیرد. موضوع این کتاب اخلاق اجتهاد یا مجموعه ارزش‌ها و هنجارهایی است که راهنمای اجتهاد یا پژوهش و تفکر فقهی هستند یا باید باشند. در قالب این موضوع اصلی مباحثی همچون نشستن فقه به جای اخلاق، چالش‌های فراروی فقه در عصر جدید، تفاوت‌های عقلانیت سنتی و مدرن، تفکیک میان عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی، قبض و بسط تئوریک فقه، بسط تجربه فقهی نبوی، و ترجمه فرهنگی متون دینی طرح می‌شود. دو اثر دیگر او، که در حال نگارش آنهاست، اخلاق تقلید و اخلاق دینداری است که اولی به ضوابط اخلاقی حاکم بر تقلید و دومی به ضوابط اخلاقی ناظر به تصمیم‌گیری و عمل دینداران می‌پردازد. این چهار کتاب بخشی از پروژه اخلاقی ـ دینی فنائی را شکل می‌دهد. ارتباط منطقی میان مباحث این کتاب‌ها اقتضا می‌کند که آنها را به همین ترتیبی که ذکر شد مطالعه کنیم. البته اثر سوم و چهارم هنوز تکمیل و منتشر نشده است. در مصاحبه پیش رو، که در دو بخش ارائه خواهد شد، کوشیده‌ایم با رویکردی نقادانه مهم‌ترین دیدگاه‌ها و دعاوی فنائی را بر اساس دو کتاب منتشرشده‌اش بکاویم. در بخش نخست مباحثی راجع به نسبت میان فلسفه اخلاق، فقه و حقوق، حیث اخلاقی، چیستی اخلاق و تقدم آن بر فقه، ملاک ارشادی و مولوی بودن احکام شرعی، عقلانیت فقهی و عرفی، آموزه فطرت و نسبت آن با عقلانیت، معرفت اخلاقی و توجیه معرفت‌شناسانه آن طرح خواهد شد. بخش دوم مصاحبه به مباحث متنوع‌تری می‌پردازد، از جمله: سلبی یا ایجابی بودن پروژه اخلاقی دکتر فنائی، تقریر ایشان از نظریه ناظر آرمانی و میزان کارآمدی این نظریه در حل تعارض میان اخلاق دینی و اخلاق فرادینی، میزان کارآمدی اجتهاد سنتی و ضرورت روزآمد کردن فقه به موازات توجه به اخلاق، نظریه ترجمه فرهنگی متون دینی، نسبت اخلاق باور با اخلاق تفکر و تحقیق یا اخلاق پژوهش و فاصله دین‌شناسی فقهی امروز با موازین و هنجارهای مطرح در آن، تبیین تکاملی از قواعد اخلاقی و تأثیر آن بر دیدگاه ما راجع به نسبت میان دین و اخلاق. لازم است از آقای دکتر فنائی که این فرصت را در اختیار ما قرار دادند و نیز آقایان محمدکاظم حقانی فضل (دانش‌آموخته حوزه علمیه قم)، حجت‌الله آزاد (دانشجوی دکتری مدرسی معارف اسلامی، گرایش اخلاق اسلامی، دانشگاه معارف اسلامی)، میثم فصیحی (دانشجوی کارشناسی ارشد دین‌شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب قم)، محمدحسین صالحی (دانشجوی کارشناسی ارشد دین‌شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب قم)، علی مهجور (دانشجوی دکتری دین‌پژوهی دانشگاه ادیان و مذاهب قم)، و خانم‌ها نعیمه پورمحمدی (استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب قم)، عطیه خردمند (دانشجوی دکتری اخلاق دانشگاه قم)، شیما شهریاری (دانشجوی دکتری فلسفه دین، پردیس فارابی دانشگاه تهران)، زینب صالحی (دانش‌آموخته کارشناسی ارشد فلسفه اخلاق دانشگاه قم)، که یاریگر ما در تهیه این مصاحبه بودند تشکر کنیم.

بخش اول

صالحی: در دین در ترازوی اخلاق با اشاره به کارکرد اخلاق و فلسفه اخلاق در جهان مدرن گفته‌اید: «فلسفه اخلاق در تمدن غرب دقیقاً همان نقش و جایگاهی را دارد که فقه در تمدن اسلامی دارد و فلسفه اخلاق در حقیقت فقه جهان مدرن است و فیلسوفان اخلاق، فقیهان جهان مدرن‌اند». چرا چنین تناظری برقرار می‌کنید؟ درست است که فقه در جامعه ما فربه است اما آیا فلسفه اخلاق هم در جوامع غربی این‌قدر فربه است؟ به نظر می‌رسد این حقوق است که در جوامع غربی فربه است نه فلسفه اخلاق. آیا این تصویر از فلسفه اخلاق در جهان مدرن اغراق‌آمیز نیست؟

فنائی: به نظر من اغراق‌آمیز نیست. زیرا در مقام عمل و تحقق نمی‌توان مرز قاطعی بین فلسفه اخلاق، اخلاق و حقوق کشید، و تمام چیزهایی را که من در کتاب‌هایم راجع به اخلاق و فلسفه اخلاق گفته‌ام به حقوق نسبت داد. آنچه ما در حقوق داریم در واقع به نوعی از فلسفه اخلاق سرچشمه گرفته و در حقوق سرریز شده است، بدین معنا که ابتدا یک بحث فلسفه اخلاقی راجع به موضوع صورت می‌گیرد و جوانب اخلاقی آن سنجیده می‌شود و سپس وارد مجالس قانون‌گذاری می‌شود و قانون درباره آن تصویب می‌شود. اگر این نکته را لحاظ کنیم، به نظرم این نگاه اغراق‌آمیز نیست. هرچند آنچه عملاً به صورت قانون درمی‌آید مبتنی بر ملاحظات دیگری غیر از ملاحظات اخلاقی هم هست، ولی ملاحظات اخلاقی رکن مهمی از تصمیم‌گیری در مقام قانون‌گذاری و اجراست. اگر قانون‌گذاران ملاحظات اخلاقی را در نظر نگیرند، این قوانین نقد می‌شوند هم از جانب رسانه‌های جمعی، هم از جانب توده مردم و هم از جانب فیلسوفان اخلاق.

صالحی: شما اخلاق اجتماعی را مقدم بر اخلاق فردی، و حق را مقدم بر خوبی و مصلحت عمومی دانسته‌اید و گفته‌اید گوهر اخلاق اجتماعی قاعده زرین است. در این صورت آیا شما در خصوص رابطه اخلاق و حقوق مدافع ابتنای اخلاق بر حقوق هستید؟ در این صورت چه نیازی به اخلاق است؟

فنائی: واژه‌ی حقوق در زبان فارسی مشترک لفظی است و گاهی ابهام‌آفرین است. وقتی ما درباره حقوق صحبت می‌کنیم گاه منظورمان «قانون» است که موضوع علم حقوق است؛ در این کاربرد بهتر است به جای واژه‌ی «حقوق» از واژه‌ی «قانون» استفاده کنیم. قانون هم یعنی همان قانون وضعی و قراردادی که کسانی که در مقام جعل/ تشریع قانون آتوریته دارند، بر اساس آن آتوریته قانون را جعل و در جامعه اجرا می‌کنند. البته قانون وضعی ممکن است چارچوبی داشته باشد به نام قانون طبیعی. اما حقوق معنای دیگری هم دارد و آن عبارتست از جمع «حق» در برابر «تکلیف». در اینکه منشأ این حق چیست اختلاف نظر وجود دارد. دیدگاهی که خود من به آن معتقدم این است که ما دو نوع حق داریم: یکی طبیعی و دیگری قراردادی/وضعی. حق طبیعی، نوعی صورت‌بندی مفهومی و بیان زبانی ملاحظات اخلاقی است. مثلاً در اخلاق اجتماعی وقتی از حق تعیین سرنوشت یا حق حیات یا حق مالکیت سخن گفته می‌شود، پشت همه این حقوق ملاحظات اخلاقی نهفته است. یعنی آنچه ما به عنوان حقوق بشر می‌شناسیم درواقع ملاحظات اخلاقی است که به زبان حقوقی و در قالب حق صورت‌بندی و بیان شده است. پس حق به این معنا جزئی از اخلاق است، که با تصویب آن در قالب اعلامیه جهانی حقوق بشر ضمانت اجرایی بیرونی هم پیدا کرده است. این حقوق در اصل ملاحظات اخلاقی‌ای بوده است که یا به کرامت انسانی برمی‌گردد یا برابری و چیزهای دیگری که از منظر اخلاقی با ارزش محسوب می‌شوند. این ملاحظات که در قالب مجموعه‌ای از حقوق صورت‌بندی شده می‌تواند در قالب تعبیرات اخلاقی دیگر، مانند تکلیف هم بیان شود. بعضی از این حقوق را می‌توان در قالب وظیفه یا تکلیف اخلاقی هم بیان کرد. البته فقط بعضی را، زیرا تناظر یک به یک بین حق و تکلیف وجود ندارد. بعضی از حقوق هستند که ملازم تکلیف برای دیگران‌اند. تلکیفی که این حقوق برای دیگران، از جمله دولت ایجاد می‌کنند نیز انواع گوناگونی دارد. در بعضی موارد تکلیف متناظر با حق عبارت است از صرف عدم مداخله، اما در مواردی دیگر تکلیف متناظر متضمن انجام کاری از سوی دولت است. حق به این معنا مبنای اخلاق اجتماعی در سطح کلان است، هرچند با توسعه مفهومی و مصداقی می‌توان از آن به عنوان مبنایی برای تنظیم رابطه انسان و خدا، انسان و طبیعت، انسان و حیوانات و غیره نیز بهره گرفت.

صالحی: پس به این معنا شما حق را فقط در قبال هم‌نوع به کار نمی‌برید، بلکه در قبال خدا هم به کار می‌برید؟ اگر چنین است لطفاً مثالی از حق انسان بر خدا بزنید.

فنائی: بله. در قبال خدا هم به کار می‌رود. برای مثال، اگر خدا به من وعده بدهد که اگر فلان کار را بکنی من به تو پاداش می‌دهم، من حق پیدا می‌کنم و خدا تکلیف پیدا می‌کند که حق من را ادا کند و اگر خدا خلف وعده کند در حق من ظلم کرده است و یک وظیفه اخلاقی، یعنی وجوب وفای به وعده، را زیر پا گذاشته است. از نظر اخلاقی خدا پیش از این‌که وعده‌ی پاداش به کسی بدهد اخلاقاً نه موظف است به کسی وعده دهد و نه موظف است به کسی پاداش دهد. اما با وعده دادن وفای به وعده را بر خود واجب می‌کند. بنابراین، چنین تکلیفی از بیرون بر خدا تحمیل نمی‌شود. در آیاتی از قرآن خدا از تعبیر «کتب علی نفسه…» برای بیان رابطه خود با بندگانش استفاده کرده است. کتب علی نفسه به زبان امروزی یعنی «خدا بر خود واجب کرده است که چنین و چنان کند». این دیدگاه مورد قبول گروهی از متکلمان سنتی مسلمان، یعنی معتزله یا عدلیه، هم بوده است. البته این متکلمان با دقت و ژرف‌اندیشی‌ای که در کشف و صورت‌بندی شهودهای اخلاقی داشته‌اند گفته‌اند که خلف وعده بر خداوند قبیح است، اما خلف وعید قبیح نیست. یعنی اگر خدا به بندگان خود وعده‌ی پاداش بدهد وفای به این وعده بر او واجب می‌‌‌شود، اما اگر وعده‌ی مجازات بدهد، که در زبان عربی به جای وعده به آن وعید می‌گویند، وفای به این وعده بر او واجب نیست، و اگر عملاً شخص مورد نظر را مجازات نکند کار قبیحی نکرده است. منظور از قبح در این‌جا نیز قبح اخلاقی است.

صالحی: اخلاق فردی و اجتماعی را از ۵ حیث، از جمله از حیث «منشأ» متفاوت دانسته‌اید. گفته‌اید منشأ اخلاق فردی هویت انسانی شخص فاعل (کرامت انسانی یا منزلت اخلاقی شخص فاعل) است و منشأ اخلاق اجتماعی هویت انسانی دیگران (کرامت انسانی یا منزلت اخلاقی دیگران). در واقع علم اخلاق فردی را شرح و بسط لوازم هنجاری هویت و منزلت اخلاقی شخص فاعل دانسته‌اید و علم اخلاق اجتماعی را شرح و بسط لوازم هنجاری هویت و منزلت اخلاقی دیگرانی که به نحوی از انحاء از رفتار فاعل تأثیر می‌پذیرند. این ادعا روشن نیست. آیا این تفکیک مانع تعمیم قواعد اخلاقی و بی‌اعتبار شدن قاعده طلایی نمی‌شود؟ به ویژه اینکه تعمیم‌پذیری را از شرایط حکم اخلاقی دانسته‌اید.

فنائی: البته من در اینجا دیدگاه خودم را بیان کرده‌ام، چه بسا دیگران دیدگاه دیگری در این خصوص داشته باشند. اولاً قاعده طلایی بنیان اخلاق اجتماعی است و ربطی به اخلاق فردی ندارد، هرچند ارزش‌های اخلاق فردی هم به یک معنا تعمیم‌پذیرند. یعنی وقتی از کرامت فاعل سخن می‌گوییم مقصودمان این است که هر انسانی این کرامت را دارد و خودش نباید این کرامت را نادیده بگیرد و نقض کند. بنابراین، استنتاج‌ها و استنباط‌هایی که از این اصل بنیادین اخلاقی می‌کنیم همه انسان‌ها را شامل می‌شود. یعنی همان‌طور که ما وظایف اخلاق اجتماعی را به همه تعمیم می‌دهیم وظایف اخلاق فردی را هم به همه تعمیم می‌دهیم.

تنها تفاوتی که در اینجا هست این است که من نمی‌توانم برداشت شخصی خودم از اخلاق فردی را به زور به شما تحمیل کنم. اگر شما برداشت دیگری از لوازم کرامت انسانی خودتان داشته باشید و به اخلاق فردی دیگری اعتقاد داشته باشید که با اخلاق فردی من تفاوت دارد، اخلاق اجتماعی به من این حق را نمی‌دهد که اخلاق فردی خودم را بر شما تحمیل کنم. همان‌طور که به شما هم چنین حقی را نمی‌دهد که اخلاق فردی مورد قبول خود را به زور بر من تحمیل کنید. در فرهنگ ما فقه جای اخلاق اجتماعی نشسته و نگاه ما به اخلاق بیشتر یک نگاه فردی است تا اجتماعی و اخلاق در قلمرو اجتماع به نوعی جزء مستحبات قلمداد می شود. لذا ذهنیت ما درباره‌ی اخلاق با ذهینت غربیان در این مورد تفاوت دارد. متأسفانه ما به این امر باور نداریم که روابط اجتماعی خودمان را باید بر اساس ارزش‌های اخلاقی هم تنظیم کنیم، و حقوق و تکالیفی در این زمینه داریم که این حقوق و تکالیف غیر از حقوق و تکالیف فقهی است. ما فاقد چنین ذهنیتی هستیم. در حالی که در فرهنگ غرب جنبه اجتماعی اخلاق برجسته‌تر است، به نحوی که اساساً برخی از فیلسوفان اخلاق مدعی شده‌اند که موضوع اخلاق همان روابط اجتماعی است و اصولاً اخلاق در رابطه با دیگری معنا پیدا می‌کند. این فیلسوفان اساساً وجود اخلاق فردی را قبول ندارند، و این ادعا را که انسان نسبت به خودش نیز حقوق و وظایفی دارد که بیانگر ملاحظات اخلاقی است و از کرامت انسانی خود او سرچشمه می‌گیرد انکار می‌کنند.

در مواردی هم که در فرهنگ ما به افراد توصیه می‌شود که با دیگران روابط خوبی داشته باشیم توجیهی که به سود این توصیه ارائه می‌‌‌شود ناظر به کرامت انسانی دیگران نیست. یا می‌گویند رفتار خوبی که با دیگران داری پاداشی اخروی برای خود شما دارد، یا می‌گویند شما از این طریق برای خودتان تمرین فضیلت می‌کنید. یعنی کرامت انسانی طرف مقابل در اینجا چندان مطرح و پررنگ نیست، بلکه نفعی که از این طریق به خود فاعل می‌رسد در اینجا برجسته است. البته آموزه‌های اصیل دینی چنین نیست؛ در این آموزه‌ها هم اخلاق فردی و هم اخلاق اجتماعی در نظر گرفته شده و روی هر دو تأکید شده است.

بنابراین، در این مورد ما از آموزه‌های دینی خودمان نیز فاصله گرفته‌ایم. مثلاً اینکه حضرت علی به مالک اشتر می‌فرماید: «انهم امّا لک اخ فی الدین او شریک لک فی الخلق»، «شهروندانی که تو قرار است بر آنان حکم برانی یا برادر دینی تو هستند یا در خلقت همسان تو»، یا همان قاعده طلایی که چندین بار در نهج‌البلاغه تکرار شده همین مضمون را دارد که همان حق و ارزش و احترامی را که برای خودت قائلی و انتظار داری دیگران برای تو قائل باشند، برای دیگران هم قائل باش و همان حساسیتی را که نسبت به درد و رنج و منافع و مضار خودت داری نسبت به دیگران هم داشته باش.

صالحی: به نظر می‌رسد در جامعه ما فقه نه تنها جای اخلاق را تنگ کرده است، بلکه جای حقوق (قانون) عرفی را هم تنگ کرده است. چون حقوق ما حقوق مبتنی بر فقه بوده که با توجه به تحولات مدرن تغییراتی کرده است.

فنائی: اگر منظور شما حقوق طبیعی باشد این سخن درست است. چون به نظر می‌رسد عموم فقیهان ما همه حقوق را وضعی/ قراردادی می‌دانند، و فقط حق خدا بر انسان را حق طبیعی می‌دانند؛ حتی حقوقی را که بر اساس بنای عقلا به سود آن دلیل می‌آورند می‌گویند فی حد نفسه اعتبار ندارد مگر این‌که به امضای شارع برسد. به این معنا به نظر می‌رسد در فقه موجود جایی برای حقوق طبیعی مقدم بر شریعت نداریم، غیر از همان حق خدا که حقی طبیعی است. حقوق بشر در زمره حقوق طبیعی است اما فقها معتقدند این حقوق را فقط تا جایی می‌توانیم بپذیریم که با ظواهر احکام شرعی ناسازگار نباشد. لذا می‌گویند حقوق بشر اسلامی با حقوق بشر غربی فرق دارد. یعنی قائل به نوعی نسبیت‌گرایی فرهنگی در باب حقوق بشرند.

صالحی: آیا تأکید اخلاق مدرن بر تفکیک قلمرو خصوصی از قلمرو عمومی و حفظ قلمرو خصوصی افراد از مداخله دیگران (اعم از دولت، نهادهای اجتماعی و افراد دیگر) از ارزش تعمیمی اخلاق نمی‌کاهد؟ هرچند این تفکیک به لحاظ حقوقی پذیرفتنی است اما آیا به لحاظ اخلاقی هم پذیرفتنی است؟ چگونه فرد می‌تواند در قلمرو خصوصی خودش هر ارزشی را که می‌خواهد داشته باشد اما از سوی دیگر در قلمرو اجتماعی بسیاری از امور را رعایت کند تا نوعی اجماع برقرار شود و جامعه از هم نپاشد. شما اخلاق فردی را پاسخ به پرسش «زندگی خوب چیست؟» دانسته‌اید و اخلاق اجتماعی را پاسخ به پرسش «جامعه خوب چیست؟» و تأکید کرده‌اید که «هرچند می‌توان در پاسخ به پرسش نخست دیدگاه‌های متکثری داشت و هر کس حق دارد زندگی شخصی خود را بر اساس تصور مطلوب خود از زندگی خوب بنا کند، اما پاسخ به پرسش دوم نمی‌تواند متکثر باشد. زیرا در این صورت زندگی اجتماعی غیرممکن می‌شود. زیرا قوام زندگی اجتماعی بسته به آن است که اکثریت افراد جامعه نظام ارزشی و اخلاقی واحدی را در باب روابط اجتماعی بپذیرند و عملاً از آن پیروی کنند». آیا می‌توان به چنین اجماعی رسید؟ چگونه؟ چرا گاهی شهود اخلاقی افراد آنها را به مداخله در قلمرو خصوصی دیگران سوق می‌دهد؟

فنائی: پیش از این‌که به تفکیک قلمرو خصوصی از قلمرو عمومی بپردازم، بد نیست در مورد سرشت اخلاق فردی توضیحی عرض کنم. من وقتی می‌گویم هرکسی حق دارد زندگی شخصی خود را بر اساس تصور مطلوب از زندگی خوب بنا کند، مقصودم این نیست که شخص هیچ تکلیفی در این زمینه ندارد و تلقی‌های مختلف از زندگی خوب یا پاسخ‌های گوناگون به پرسش از «زندگی خوب چیست؟» از منظر عقلانی و اخلاقی در عرض یکدیگرند و هیچیک بر دیگری برتری ندارد. در این مورد نیز شخص موظف است با صداقت و جدیت پاسخ‌های در دسترس را با یکدیگر مقایسه و بهترین آن‌ها را، در صورت وجود، برگزیند. این حق صرفاً بدین معناست که دیگران حق ندارند تلقی خود از زندگی خوب را بر شخص تحمیل کنند. این حق مسئولیت عقلانی و اخلاقی شخص در مقام انتخاب زندگی خوب را از دوش او برنمی‌دارد.

تفکیک قلمرو خصوصی از قلمرو عمومی بحثی است که هم در حقوق/قانون مطرح می‌شود، هم در اخلاق و فلسفه اخلاق و هم در فلسفه سیاست. فی‌الجمله ما باید چنین چیزی را به رسمیت بشناسیم. یعنی یکی از وظایف اخلاقی ما این است که فی‌الجمله در قلمرو خصوصی زندگی دیگران مداخله نکنیم. از سوی دیگر، هم از منظر اخلاقی و هم از منظر حقوقی گاهی اوقات مداخله در قلمرو خصوصی دیگران مجاز است. حق با شماست که گاهی شهودهای اخلاقی به ما می‌گویند که در موارد خاصی موظفیم مداخله کنیم و عملاً هم می‌بینیم که همان کسانی که خودشان قلمرو عمومی و خصوصی را از یکدیگر تفکیک می‌کنند، گاهی در زندگی خصوصی دیگران مداخله می‌کنند، یا چنین مداخله‌ای را به رسمیت میشناسند. بنابراین، اصل مداخله مورد بحث نیست، نحوه مداخله و میزان مداخله است که در اینجا محل بحث است. برای مثال، فرض کنید یک شهروند عادی قصد خودکشی دارد یا مثلاً کسی می‌خواهد پولش را صرف خرید مواد مخدر و مصرف آن کند. هر دو رفتار جزء قلمرو خصوصی آنهاست ولی مورد دوم جرم محسوب می‌شود و ما به لحاظ اخلاقی وظیفه دولت می‌دانیم که از وقوع این کار جلوگیری کند. مورد اول هم اگرچه جرم محسوب قلمداد نمی‌شود، ما موظفیم از وقوع آن جلوگیری کنیم. بنابراین، بحث بر سر این است که چگونه می‌توان این استثنا را به نحوی صورت‌بندی کرد که با شهودهای اخلاقی که تفکیک قلمرو خصوصی از عمومی را توجیه می‌کند سازگار باشد، و موجب سوء استفاده هم نشود.

در اینجا هم اختلاف نظر وجود دارد. مثلاً در بعضی از کشورهای اروپایی به بیمارانی که هیچ امیدی به علاجشان وجود ندارد و درد و رنج شدیدی متحمل می‌شوند، اما خودشان قدرت خودکشی ندارند اجازه داده می‌شود به کلینیک‌های خاصی مراجعه کنند و در آنجا پزشکان با تجویز داروهای خاصی به آنها کمک می‌کنند که خیلی راحت بمیرند. این کمک به خودکشی در کشورهای دیگر ممنوع است و جرم محسوب می‌شود.

این مثال از آن جهت به تفکیک قلمرو خصوصی و عمومی مربوط می‌شود که تصمیم فردی که بیماری صعب‌العلاج دارد برای ادامه زندگی یا خاتمه دادن به آن مربوط به قلمرو خصوصی اوست. اما سؤال این است که اگر کسی چنین تصمیمی گرفت ما حق داریم مانع او شویم یا حق نداریم؛ اگر بگوییم حق داریم، آنگاه با موردی از جواز مداخله در قلمرو زندگی خصوصی دیگران روبرو خواهیم بود. بر اساس این مبنا این پرسش طرح می‌شود که آیا دیگران حق دارند به او کمک کنند خودکشی کند یا نه؟

همچنین فرض کنید نوجوانی که به سن ۱۸ سالگی نرسیده می‌خواهد سیگار یا مشروب مصرف کند. در کشور انگلیس فروشگاه‌ها حق ندارند به افراد کمتر از ۱۸ سال سیگار یا مشروب بفروشند. این نوعی مداخله در زندگی خصوصی افراد است ولی به نظر می‌رسد شهودهای اخلاقی به ما می‌گوید که دولت باید در این‌جا مداخله کند و وضع چنین قانونی از نظر اخلاقی قابل دفاع است.

بنابراین، من فی‌الجمله این مسئله را قبول دارم که گاهی شهودهای اخلاقی به ما حق مداخله می‌دهد یا حتی ما را موظف به مداخله در قلمرو زندگی خصوصی دیگران می‌کند، و لذا نباید و نمی‌توان تفکیک قلمرو خصوصی از قلمرو عمومی را به عنوان یک تفکیک ریاضی و صفر و یک در نظر گرفت. یکی از مشکلات ما در زمینه اخلاق این است که مردم عادی در بسیاری از موارد با اصول و قواعد اخلاقی بسان اصول و قواعد ریاضی برخورد می‌کنند، حال آنکه چنین نیست.

تفکیک قلمرو خصوصی از قلمرو عمومی یکی از شرایط ضروری زندگی مسالمت آمیز پیروان ادیان مختلف و نیز کسانی است که به هیچ دینی باور ندارند. به گمانم این تفکیک در مواردی مورد قبول فقه سنتی نیز هست، هرچند نه تحت این عنوان. مثلاً، از نظر فقهی اگر یک مسیحی یا یهودی که در کشور اسلامی زندگی می‌کند در منزل خود مشروب الکلی بنوشد، کسی او را مجرم و مستحق مجازات نمی‌داند.

در خصوص اجماع در مورد اخلاق اجتماعی هم باید بگویم که اگر در جامعه هر کس اجازه داشته باشد در قلمرو خصوصی زندگی خودش از اخلاق فردی مورد قبول خود تبعیت کند نظم اجتماعی از میان نمی‌رود و زندگی اجتماعی به خطر نمی‌افتد، اما در مورد اخلاق اجتماعی چنین نیست. اگر ما در اخلاق اجتماعی با هم اختلاف نظر داشته باشیم اصلاً نمی‌توانیم با هم زندگی کنیم. در واقع دو مبنای کلی برای تنظیم روابط اجتماعی وجود دارد: یکی زور و قدرت، و دیگری اخلاق. اگر در قلمرو اخلاق اجتماعی با هم اختلاف نظر داشته باشیم، ناگزیریم این اختلاف نظر را به گونه‌ای مرتفع کنیم و به توافق برسیم. لذا با هم بحث می‌کنیم و همدیگر را متقاعد می‌کنیم تا اختلاف رفع شود. اما اگر نتوانستیم یکدیگر را قانع کنیم باز هم باید به دنبال یک راه‌حل اخلاقی باشیم که آن راه‌حل اخلاقی می‌تواند مراجعه به رأی اکثریت باشد.

درواقع فلسفه دموکراسی و توجیه عقلانی آن به همین جاها برمی‌گردد. یعنی اگر جامعه بخواهد محیطی باشد که در آن هر کسی این امکان را داشته باشد که تلقی خودش از زندگی خوب را دنبال کند در این صورت باید همگان در تنظیم روابط اجتماعی بر اساس اخلاق اجتماعی واحدی به توافق برسند. در اینجا پای قرارداد اجتماعی به وسط کشیده می‌شود. یعنی حتی اگر ما به سود ارزش‌های اخلاق اجتماعی توجیه معرفت‌شناسانه هم داشته باشیم چنین توجیهی در مقام عمل و تحقق این اخلاق در جامعه کفایت نمی‌کند. برای اینکه این اخلاق در جامعه‌ای جاری شود شهروندان آن جامعه ناگزیرند با امضاکردن قراردادی اجتماعی توافق کنند که رفتار خود با یکدیگر را بر اساس این اخلاق تنظیم کنند، نه بر اساس زور و قدرت.

ابتنای اخلاق اجتماعی بر حقوق بشر، که موادی از آن به صورت اعلامیه حقوق بشر درآمده و مقبولیت جهانی پیدا کرده و به تصویب بسیاری از کشوها رسیده، به این معناست که هر کس به دیگران گفته است شما با من چنین رفتار کنید و من هم با شما چنین رفتار می‌کنم. البته حق نقد محترمانه اخلاق فردی دیگران برای همگان محفوظ است و مداخله در زندگی خصوصی دیگران محسوب نمی‌شود، و اگر هم مداخله محسوب شود از نوع مداخله‌هایی است که اخلاقاً مُجاز و پذیرفتنی است.

صالحی: ‌گفته‌اید انگیزه و نیت خوب یکی از پارامترهای زندگی خوب را تشکیل می‌دهد و در اخلاق فردی مهم است، در حالی که این امر به خودی خود تأثیری در ادای حقوق دیگران و به جا آوردن وظایف اجتماعی ندارد. چرا چنین است؟ لطفاً توضیح دهید. آیا برای داشتن جامعه‌ای بسامان «حسن فعلی» کافی است؟ اگر چنین است حقوق (قانون) جایگزین اخلاق خواهد شد و دیگر نیازی به اخلاق در ساحت اجتماعی نخواهد بود، حال آنکه روح فعل اخلاقی نیت و انگیزه فاعل آن یعنی «حسن فاعلی» آن فعل است. این مسئله به ویژه از حیث عاطفی و انگیزشی اهمیت دارد و می‌تواند به اخلاقی‌تر شدن جامعه کمک کند. شاید اگر معنای حداقلی از زندگی اجتماعی مورد نظر ما باشد، نیت تأثیر چندانی نداشته باشد اما معمولاً ما از زندگی اجتماعی و زیست اخلاقی چیزی بیش از این انتظار داریم. مثلاً نفس اینکه هر کس احساس کند اطرافیان او انسان‌های خیرخواهی هستند و نیت خوبی دارند در زندگی اخلاقی و رفتار اخلاقی او با دیگران تأثیرگذار است. نمی‌توان به این قضیه چندان مکانیکی نگاه کرد. بنابراین، با توجه به تأثیرگذاری احساسات و عواطف در زندگی اجتماعی و انگیزش اخلاقی، و تأثیر و تأثری که اخلاق فردی و اجتماعی، به ویژه از قِبَل انگیزش اخلاقی، بر یکدیگر دارند، به نظر می‌رسد دیدگاه شما تا حدودی نقش نیت و انگیزه را در اخلاق اجتماعی کم‌رنگ می‌کند و دست‌کم می‌گیرد. در حالی که اگر بخواهیم زندگی اجتماعی بسیار غنی‌ای را تصور کنیم، لازمه آن این است که نقش نیت‌ها و انگیزه‌ها پررنگ‌تر باشد.

فنائی: البته دقیقاً به خاطر ندارم، ولی فکر می‌کنم که در اینجا تا حدودی به سبک طلبگی قلم زده‌ام و احتمالاً قیدی در آنجا آورده‌ام که از دید شما پنهان مانده است. آن قید یا قید «علی‌الاصول» است یا قید «اولاً و بالذات»، یا قید «به خودی خود»، یعنی «فی حد نفسه»، که در سخن شما هم آمده بود. به هرحال، مقصود من نفی ارزش و اهمیت یا نقش نیت فاعل در اخلاق اجتماعی نیست، من گفته‌ام: انگیزه فاعل «علی‌الاصول» یا «اولاً بالذات» یا «به خودی خود» نقشی در اخلاق اجتماعی ندارد، نه این‌که اصلاً نقشی ندارد، ممکن است نقشی داشته باشد، اما این نقش بالعرض و غیرمستقیم باشد و این همان چیزی است که شما به خوبی آن را توضیح دادید و من هم کاملاً با آن موافقم.

من این را نفی نمی‌کنم و شاید بتوان آن را به این ترتیب توضیح داد که ما یک اخلاق اجتماعی حداقلی داریم و یک اخلاق اجتماعی حداکثری. آنچه من در کتاب گفته‌ام این است که، مادامی که شما حقوق مرا رعایت کنید و به من ظلم نکنید، نیت شما در رفتار اخلاقی‌تان با من تأثیری در سرنوشت من ندارد، زیرا خوشبختی و بدبختی من یا کمال و انحطاط اخلاقی من از نیت خود من تأثیر می‌پذیرد، نه از نیت شما. نیت خوب و بد شما در سرنوشت، منزلت و وضعیت اخلاقی خود شما تأثیر دارد. یعنی «زندگی اخلاقی» با «رفتار اخلاقی» فرق دارد؛ بدین معنا که اولی قابل فروکاسته شدن به دومی نیست. شما برای آنکه انسان اخلاقاً خوبی باشید ناگزیرید در رفتار اخلاقی خود نیت خوبی هم داشته باشید، اما برای اینکه رفتار اخلاقاً خوبی با دیگران داشته باشید کافی است در رفتار با دیگران حق دیگران را رعایت کنید و بر درد و رنج دیگران نیفزایید و به دیگران ظلم نکنید، یا حتی مهربان باشید.

فرض کنید کسی نسبت به دیگران مهربان است اما این مهربانی از انگیزه اخلاقی سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه با دیگران مهربان است به خاطر این‌که از این کار لذّت می‌برد، یا به خاطر این‌که دوست دارد دیگران با او مهربان باشند، یا در رابطه با دیگران تنش نداشته باشد. یعنی سنخ روانی او چنین است که مهربانی کردن به دیگران او را ارضا می‌کند و نیازی از نیازهای شخصی او را برآورده می‌کند. نمی‌توان گفت کار این شخص از لحاظ اخلاقی هیچ ارزشی ندارد؛ یعنی کار او حسن فعلی دارد اما حسن فاعلی ندارد. همچنین من این نکته را قبول دارم که بین اخلاق فردی و اجتماعی رابطه تنگاتنگی برقرار است و این دو اخلاق بر یکدیگر تأثیر و تأثر دارند و گاهی نیت فاعل در تنظیم روابط اجتماعی نقش پر رنگی بازی می‌کند، اما چنان‌که پیشتر گفتم این نقش غیر مستقیم و بالعرض است.

حقانی فضل: بخش مهمی از پروژه شما پیوند میان اخلاق و فقه است. اما به نظر می‌رسد اخلاق چیز متحصلی نیست. مجموعه‌ای از گزاره‌ها یا ارزش‌هاست. به تعبیر رایج در میان طلبه‌ها، چیزی که ما به آن اخلاق می‌گوییم یک جامع انتزاعی است و نمی‌تواند مشمول حکم تقدم و تأخر باشد. حال آنکه شما معتقدید اخلاق بر فقه مقدم می‌شود. من این تقدم را نمی‌فهمم. چیزی که من می‌فهمم این است که ممکن است برخی از ارزش‌ها، که با عقل درک می‌شود، بر برخی دیگر از ارزش‌ها، که از وحی فهمیده می‌شود، مقدم باشد. چگونه از این تقدم موردی نتیجه می‌گیرید که تمام ارزش‌هایی که به نام اخلاق خوانده می‌شوند بر همه ارزش‌هایی که فقه خوانده می‌شوند مقدم اند؟ به خصوص که هم ارزش‌های اخلاقی و هم ارزش‌های فقهی همیشه متوازن نیستند. بنابراین، چگونه می‌توان گفت همواره در صورت تعارض بین فهم اخلاقی و فهم دینی اخلاق مقدم است؟ به نظر می‌رسد از این مقدمه شما در کتاب دین در ترازوی اخلاق که گفته‌اید ما اساساً اصل دین را با اخلاق می‌فهمیم (چون می‌بینیم که خدا راست‌گوست و دروغ نمی‌گوید یا مثلاً لزوم شکر منعم یک اصل اخلاقی است) نمی‌توان نتیجه گرفت که اخلاق همواره بر دین مقدم است. لطفاً توضیح دهید.

فنائی: از شما بابت طرح این پرسش بسیار سپاس‌گزارم. البته دیدگاه فعلی من با آنچه در دو کتابم آمده است اندکی تفاوت دارد و فکر می‌کنم ابهام‌های زیادی در متن این دو کتاب وجود دارد که این ابهام‌ها تا حدودی رهزن شده است و امیدوارم خداوند توفیق دهد و در ویراست‌های بعدی این ابهامات را مرتفع کنم. نکته‌ای که باید به آن توجه داشته باشیم این است که در مورد نسبت دین و اخلاق به طور کلی و به حسب فرض منطقی دیدگاه‌های بسیار متنوعی را می‌توان فرض کرد و برخی از آن‌ها عملاً نیز قائلانی دارد. اما به نظر من سه تای از آن‌ها دیدگاه‌های اصلی است. یکی دیدگاهی که قائل به وابستگی کامل اخلاق به دین است، که قرائت مشهور و مسلط آن در فرهنگ اسلامی همان تلقی اشاعره در خصوص نسبت دین و اخلاق است. دیدگاه دوم دیدگاهی است که قائل به استقلال کامل اخلاق و دین از یکدیگر است و هیچ کدام را تابع دیگری یا مقدم بر دیگری نمی‌داند. دیدگاه سوم دیدگاهی است که از ادعای استقلال کامل اخلاق از دین فراتر می‌رود و قائل به تقدم اخلاق بر دین یا وابستگی دین به اخلاق است. تفاوت این دو دیدگاه اخیر در دو کتاب من برجسته نشده و به صراحت مورد تأکید قرار نگرفته است.

درباره استقلال اخلاق از دین، من نیز مانند شما بر این باورم که هم مفهوم اخلاق و هم مفهوم دین هر دو انتزاعی‌اند، و از رهگذر تحلیل این دو مفهوم انتزاعی نمی‌توان نسبت این دو را تعیین کرد. در عین حال بر این باروم که با دلایل معتبر فلسفی می‌توان نشان داد که اخلاق از جنبه‌های مختلف مستقل از دین است. معمولاً هواداران وابستگی اخلاق به دین، چهار یا پنج جنبه را ذکر می‌کنند و می‌گویند که اخلاق از یکی از این جنبه‌ها یا از همه آن‌ها وابسته به دین است. این جنبه‌ها عبارت‌اند از: جنبه معناشناسانه، جنبه وجودشناسانه، جنبه معرفت‌شناسانه، جنبه روان‌شناسانه، و جنبه عقلانی. از سوی دیگر، کسانی که قائل به استقلال اخلاق از دین هستند می‌کوشند با دلایل فلسفی نشان دهند که اخلاق از جمیع این جهات مستقل از دین است. دلایل این دو گروه به تفصیل در دو کتاب مورد بحث صورت‌بندی و نقادی شده است.

اما در خصوص تقدم اخلاق بر دین، به نظر می‌رسد ما باید دو نوع تقدم را از هم تفکیک کنیم. در ادبیات بحث در باب رابطه دین و اخلاق تفکیک این دو نوع تقدم برجسته نیست، در نوشته‌های بنده نیز این تفکیک به نحو گذرا مطرح شده، ولی تفکیک بسیار مهمی است که باید جایگاه مناسبی در ساختار این بحث برای آن در نظر گرفته شود و جوانب مختلف آن کاویده شود. یک نوع از تقدم اخلاق بر دین تقدم علت بر معلول است. این تقدم همان تقدمی است که عموم فقیهان اصولی ما تحت عنوان «قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع» به آن قائل هستند. مقصود آنان از حکم عقل، اگر بخواهیم آن را به زبان امروزی ترجمه کنیم، همان حکم اخلاق است. یعنی در واقع قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع می‌شود قاعده ملازمه بین حکم اخلاق و حکم شرع است، یا دست‌کم قدر متیقن این قاعده حکم عقل در باب اخلاق است.

به هرحال، عموم فقیهان اصولی‌مشرب معتقدند رابطه اخلاق و شریعت رابطه علت و معلول است. یعنی هر حکم اخلاقی‌ای که از عقل صادر ‌‌‌شود، شارع مقدس هم آن را قبول دارد، و نه تنها آن قبول دارد، بلکه متناظر و همسو با آن و به استناد آن یک حکم شرعی هم صادر می‌کند. اینکه چرا شارع مقدس حکم عقل را قبول دارد و آن را امضا می‌کند دلایل مختلفی دارد. برخی به بنا یا قرارداد و توافق عقلا تمسک می‌کنند و می‌گویند شارع مقدس که رئیس عقلاست یکی از کسانی است که در این قرارداد مشارکت دارد. بنابراین، نتیجه می‌گیرند که اگر همه عقلا بر حکمی اجماع کردند امکان ندارد رئیس عقلا با آن حکم مخالفت کند، زیرا فرض بر این است که آن حکم حکم عُقلاست از آن نظر که عاقل‌اند و این ویژگی بین خدا به عنوان شارع مقدس و سایر عُقلا مشترک است. برخی دیگر معتقدند ارزش‌های اخلاقی حکم عقل است و چون حکم عقل است و شارع مقدس هم اعقل عقلاست. بنابراین، اگر توانستیم نشان دهیم که این حکم، حکم عقل بما هو عقل است، طبیعتاً شارع مقدس هم که یکی از عُقلا یا رئیس عُقلاست ضرورتاً چنین حکمی خواهد داشت.

به هر حال، اینان قائل به قاعده ملازمه هستند. بر اساس قاعده ملازمه تقدم اخلاق بر دین مصداق و موردی از تقدم علت بر معلول است. در این‌جا حکم عقل علت است و حکم شارع معلول. این رابطه‌ی متافیزیکی/ علی و معلولی نتیجه‌ای معرفت‌شناسانه دربردارد و به فقیهان امکان می‌دهد که عقل را به عنوان یکی از منابع احکام شرعی به رسمیت بشناسند، و از طریق کشف احکام عقلی/ اخلاقی احکام شرعی متناظر با آن احکام عقلی/ اخلاقی را کشف کنند. درچارچوب این دیدگاه اگر فقیهی حکم عقل به خوبی اخلاقی عدالت را کشف کند، بر اساس آن می‌تواند فتوای خود مبنی بر این‌که «عدالت شرعاً واجب است» و «ظلم شرعاً حرام است» را توجیه کند، بدون این‌که برای توجیه این فتوا نیازی به استناد به آیات و روایات داشته باشد. این دیدگاه عموم فقیهان اصولی مشرب است. فقیهان اخباری و اقلیتی از فقیهان اصولی با این دیدگاه مخالف‌اند.

نکته بسیار مهمی که توجه به آن در این‌جا لازم است این است که فقیهان مورد بحث اعتبار حکم عقل به عنوان منبعی برای حکم شرع را به یک قید مهم مقید می‌کنند که آن قید دامنه‌ی کاربرد و تأثیر این منبع در استنباط حکم شرعی بسیار محدود می‌کند و عملاً موردی برای آن باقی نمی‌گذارد. آن قید این است که برای این‌که بتوان از طریق حکم عقل حکم شرع را کشف کرد، حکم عقل باید قطعی باشد، یعنی از رهگذر حکم ظنی عقل نمی‌توان حکم شرع را کشف کرد و تکیه بر ظنون عقلی در استنباط فقهی حرام است. و این به گمان من دلیل اصلی مخالفت با حقوق بشر و نادیده گرفتن ارزش‌های اخلاقی در مقام استنباط حکم شرعی است. در مقام استنباط احکام شرعی ارزش‌های اخلاقی به این دلیل نادیده گرفته نمی‌شوند که اخلاق مقدم بر دین نیست، یا فقه جایگزین اخلاق است، بلکه به این دلیل نادیده گرفته می‌شوند که دلیلی که به سود ارزش‌های اخلاقی در دست است قطعی و یقینی نیست، بلکه ظنی است.

به نظر این قرائت از قاعده ملازمه، که آن را قرائت حداکثری و اثبات گرایانه می‌توان نامید، موجّه نیست، زیرا هیچ دلیلی به سود آن در دست نیست. در این قرائت رابطه‌ای ایجابی بین حکم عقل و اخلاق برقرار می‌شود. یعنی گفته می‌شود هر حکمی در اخلاق داریم متناظر با آن حکمی در شرع داریم. چنان‌که گویی بر خدای شارع واجب است که در همه موارد متناظر با حکم عقل حکمی شرعی صادر کند، در حالی که چنین چیزی نه امکان دارد و نه چنین کاری بر خدا واجب است. آنچه بر خدا واجب است این است که با هنجارهای اخلاقی مخالفت نکند و آن‌ها را نقض نکند.

بنابراین، به نظر من دیدگاه قابل دفاع در این مورد خوانش حداقلی و سلبی از قاعده ملازمه بین حکم عقل یا اخلاق و حکم شرع است. این خوانش می‌‌گوید: هر حکمی که عقل یا اخلاق دارد مخالف آن را در شرع نداریم. پیامد معرفت‌شناسانه‌ی این خوانش چنین است: با حکم عقل نمی‌توان حکم شرع را «اثبات» کرد، اما می‌توان فهم نادرست و ضد اخلاقی از حکم شرع را «ابطال» کرد. ما دلیلی نداریم که بگوید شارع مقدس (خداوند) نمی‌تواند در چارچوب ارزش‌های اخلاقی حکمی داشته باشد که از آن ارزش‌ها سرچشمه نگیرد، بلکه از جایی دیگر مانند مصلحت‌اندیشی سرچشمه بگیرد.

مثلاً هیچ دلیل عقلی‌ای نداریم که نماز صبح حتماً باید دو رکعت باشد. در عین حال به خاطر وجود دلایل نقلی و به خاطر این‌که در اخلاق یا عقل هیچ دلیلی علیه مفاد این دلایل نقلی نداریم می‌توانیم این حکم شرعی را به عنوان حکمی که به لحاظ اخلاقی هیچ مشکلی ندارد به راحتی قبول کنیم.

این دیدگاه تقدم اخلاق بر دین را از سنخ تقدم چارچوب بر محتوا می‌داند، نه از سنخ تقدم علت بر معلول، و این همان دیدگاهی است که خود من به آن معتقدم. به طور کلی به سود این نوع از تقدم از چند راه می‌توان استدلال کرد. یکی از استدلال‌ها که در متن کتاب هم آمده این است که اگر به دیدگاه سنتی هم مراجعه کنیم می‌بینیم که علمای سنتی معتقدند «وجوب اطاعت از خداوند یک امر بدیهی نیست»، بلکه ما برای اینکه وجب اطاعت از خدا را بپذیریم به دلیل و توجیهی فرادینی نیاز داریم. تا آن‌جا که من خبر دارم، در اینجا معمولاً دو دلیل به سود این ادعا می‌آورند. دلیل اول مبتنی بر «وجوب شکر منعم» است، که یک حکم اخلاقی است، و دلیل دوم مبتنی بر «وجوب دفع ضرر محتمل» که یک حکم عقلانیِ مصلحت‌اندیشانه است.

اما پرسشی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که «وجوب شکر منعم» چه ویژگی اختصاصی و متفاوتی با دیگر اصول پایه اخلاقی، مثل وفای به عهد، راست‌گویی، وجوب عدالت و غیره دارد، که آن ویژگی خاص موجب می‌‌‌شود که این اصل اخلاقی بر دین و اراده شارع مقدم شود، اما سایر اصول اخلاقی بر دین و اراده شارع مقدم نشوند، بلکه به خاطر فقدان آن ویژگی خاص بتوان گفت که سایر اصول اخلاقی تابع اراده شارع هستند و سرشت و رابطه آنها با دین غیر از سرشت رابطه وجوب شکر منعم با دین است. شهودهای فرااخلاقی به ما می‌گویند که وجوب شکر منعم هیچ ویژگی خاصی ندارد که آن را از سایر اصول اخلاقی متمایز کند. بنابراین باید نتیجه بگیریم که همه اصول پایه اخلاقی مقدم بر دین‌اند.

استدلال دوم که به لحاظ ساختاری شبیه همین استدلال است و آن نیز در کتاب دین در ترازوی اخلاق آمده این است که اساساً اگر بخواهیم دین را بپذیریم باید چند ارزش اخلاقی را مفروض بگیریم. از جمله این‌که خدا، جبرئیل و پیامبر راست‌گو هستند و فریب‌کار نیستند، و مثلاً وقتی خدا یا پیامبر می‌گویند: «نماز شرعاً واجب است» واقعاً نماز شرعاً واجب است، و آنان قصد دروغگویی و فریب دادن مخاطبان خود را ندارند و از واقع شریعت آن‌گونه که هست به ما خبر می‌دهند. تنها دلیلی که به سود راست‌گویی خدا یا پیغمبر یا امام یا هر کس دیگری که ما گواهی او را در این‌جا باید بپذیریم در دست داریم همین است که راست‌گویی از لحاظ اخلاقی واجب است و افرادی که در این مورد با آن‌ها سر و کار داریم کسانی هستند که ارزش‌‌های اخلاقی را نقض نمی‌کنند. متکلم بزرگی مانند خواجه نصیرالدین طوسی این استدلال را در قالب جمله زیر خلاصه کرده است: «اگر حسن قبح شرعی باشد، به طور کلی منتفی خواهد شد». مقصود او این است که اگر چنان‌که اشاعره می‌گفتند، راه کشف حسن و قبح منحصر به وحی و نقل باشد، در این صورت امکان کشف حسن و قبح چه شرعی و چه عقلی به کلی از منتفی می‌گردید.

در این صورت می‌توان پرسید که این ارزش‌ اخلاقی که پیش‌فرض ما برای فهم دین است چه فرقی با سایر ارزش‌های اخلاقی دارد و من ندیده‌ام که کسی بتواند این تفاوت را نشان دهد. این هم یک نوع استدلال است. خلاصه این استدلال این است که شناخت شریعت متوقف بر مفروض گرفتن خوبی و وجوب اخلاقی راست‌گویی و بدی دروغگویی و فریبکاری است. پس خوبی و وجوب اخلاقی راستگویی مقدم بر دین است. اما از آنجا که خوبی و وجوب راستگویی و سایر ارزش‌های اخلاقی سرشت یکسانی دارند، سایر ارزش‌های اخلاقی نیز بر دین یا اراده شارع تقدم دارند.

استدلال سومی که در این زمینه می‌توان مطرح کرد استدلال از راه تقدم اوصاف ذاتی خداوند بر اوصاف فعلی اوست. به نظر من «شارعیت» شبیه «خالقیت» است که یکی از اوصاف فعلی خداوند است، اما عدالت، حکمت و مهربانی خداوند و سایر اوصاف و فضایل اخلاقی که ما به او نسبت می‌دهیم عین ذات/سرشت خداوند هستند. شرع یا شریعت نیز چیزی است که در مقام فعل از خداوند صادر شده است. بنابراین، می‌توان گفت که اوصاف اخلاقی خداوند بر وصف شارعیت او مقدم‌اند، به این معنا که شارعیت او را به چارچوب اخلاق محدود می‌کنند، نه به این معنا که هر حکمی که از خداوند به عنوان شارع صادر می‌شود از اوصاف اخلاقی او سرچشمه می‌گیرد. ممکن است تشریع خداوند از منبع دیگری سرچشمه بگیرد، اما تا جایی که با آن اوصاف اخلاقی ذاتی خداوند منافات نداشته باشد پذیرش آن هیچ مشکلی ندارد.

استدلال چهارم به سود تقدم اخلاق بر دین به عنوان تقدم چارچوب بر محتوا استدلال از راه تقدم عقلانیت بر شریعت است. اگر به کتاب‌هایی که علما در اصول فقه نوشته‌اند مراجعه کنید می‌بینید که لبّ کلام آنان این است که روش استنباط شریعت «روشی عقلانی» است که اصول و مبانی آن از عقلا وام گرفته شده و بر قلمرو شریعت تطبیق گردیده است. اصولیان کوشیده‌اند از رهگذر مشاهده رفتار عقلا در خارج از قلمرو دین این روش را صورت‌بندی و سپس بر قلمرو شریعت تطبیق کنند. عقلانیت فقه و عقلانیت استنباط فقهی از این راه تأمین می‌شود.

به نظر من این روش علی‌الاصول درست است. یعنی اگر بنای ما بر این باشد که فتاوایی که صادر می‌کنیم از نظر عقلانی موّجه باشد، حتماً باید تقدم عقلانیت بر شریعت را بپذیریم. اینک می‌توان گفت که بخشی از آن عقلانیت همین ارزش‌های اخلاقی است. در اخلاق دین‌شناسی هم توضیح داده شده که ما دو نوع عقلانیت عملی داریم: یکی اخلاقی و دیگری مصلحت‌اندیشانه. می‌توان گفت هر دو نوع یا دو بخش عقلانیت عملی بر شریعت مقدم است. تقدم عقلانیت عملیِ اخلاقی بر شریعت یا فقه تعبیر دیگری است برای اشاره به تقدم اخلاق بر شریعت یا فقه. تقدم عقلانیت عملی مصلحت‌اندیشانه بر شریعت تقریباً معادل همان چیزی است که قدما از تعبیر «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد» برای اشاره به آن استفاده می‌کردند.

استدلال پنجم استدلال از راه تقدم «قانون طبیعی» بر «قانون وضعی» است. عموم فقیهان ما قبول دارند که شریعت مجموعه‌ای از قوانین موضوعه/ اعتباری است. البته واضع این قوانین موضوعه یا خود خداوند است، یا پیامبر به اجازه خداوند. حال بحث بر سر این است که اولاً قوانین هنجاری منحصر در قوانین وضعی نیست، بلکه هنجارهایی وجود دارد که وضعی/ اعتباری نیست، بلکه از سرشت و طبیعت انسان یا طبیعت به معنای عام کلمه سرچشمه می‌گیرد (بر اساس دیدگاه‌های مختلفی که درباره حقوق طبیعی و قانون طبیعی در اینجا وجود دارد). و ثانیاً، قوانین طبیعی/ حقیقی بر قوانین وضعی/ اعتباری تقدم دارند، و این تقدم نیز تقدم چارچوب بر محتواست. یعنی هیچ قانون‌گذاری حق ندارد قانونی را وضع کند که متضمن نقض قوانین طبیعی است، و ارزش‌های اخلاقی هم بخشی از این قوانین طبیعی است. بنابراین، نتیجه این استدلال هم تقدم اخلاق بر دین یا شریعت خواهد بود.

به نظر من علاوه بر پنج استدلال بالا، می‌توان استدلال‌های درون‌دینی هم به سود این ادعا اقامه کرد. البته شاید برخی از آن استدلال‌ها این ادعا را به نحو کلی ثابت نکنند ولی باز هم می‌توان آنها را به عنوان مؤید در اینجا مطرح کرد.

حقانی فضل: چرا شما مثلاً وجوب شکر منعم را به عنوان یک اصل پایه اخلاقی مقدم می‌کنید، و بعد نتیجه می‌گیرید که همه اخلاق مقدم بر فقه است؟ چگونه از تقدم یک اصل اخلاقی پایه تقدم کل اخلاق بر فقه را نتیجه می‌گیرید؟ آیا مقصود شما از تقدم اخلاق بر فقه، تقدم همه اخلاق بر فقه است یا فقط تقدم اصول پایه بر فقه؟ به نظر می‌رسد پل زدن از تقدم یک اصل اخلاقی بر فقه به تقدم تمام اخلاق بر فقه روش‌مند نیست.

فنائی: اصول درجه دوم یا فروع روبنایی اخلاق هم از همان اصول پایه استنتاج می‌شوند. یعنی در واقع ادعا این است که ما یک سری اصول پایه داریم که بقیه اخلاق از آنها استنتاج می‌شوند. اگر فروعات اخلاقی به نحو منطقی از اصول پایه استنتاج شوند در این صورت کل اخلاق مقدم بر فقه می‌شود.

حقانی فضل: با این «اگر» همه چیز مشروط می‌شود. چون این اگر از آن طرف قضیه هم هست. چون نظریه شما در اخلاق دین‌شناسی در نهایت به اینجا می‌رسد که ما فهمی از ظاهر شریعت داریم که این فهم اگر با فهم ما از گزاره‌های اخلاقی تعارض پیدا کرد، آنگاه گزاره اخلاقی مقدم است. گزاره اخلاقی «در صورتی» مقدم است که درست استنتاج شده باشد. شما این نکته را مفروض گرفته‌اید و می‌گویید این کشف می‌کند که استنتاج ما از شریعت غلط بوده است. گویی ضریب اطمینانی به این جانب قضیه داده‌اید که ما هر چه گزاره اخلاقی داریم درست است و فهم ما از شریعت را تخطئه می‌کند. پس این «اگر» در هر دو طرف قضیه هست. به همین دلیل من این نحوه توجیه تقدم را (که اینها هم نتیجه اصول پایه است) چندان روش‌مند نمی‌بینم. چون همین نحوه استدلال را در نقطه مقابل هم می‌توان داشت؛ مثلاً می‌گوییم اصل دینداری، مسلم و روشن است، سایر فروع را هم ما از همین اصول نتیجه گرفته‌ایم. طریقه خواندن نماز صبح، رجم، منع زنان از بیرون رفتن از خانه و … را هم از این اصول اصلی نتیجه گرفته‌ایم. نکته فرعی دیگری هم که مایلم توضیح بدهید این است که صفاتی همچون عدالت، حکمت را جزء صفات ذاتی دانستید، حال آنکه متکلمان ما این اوصاف را در زمره اوصاف فعلی خدا قرار می‌دهند و علم، حیات و قدرت را اوصاف ذاتی خدا می‌دانند و خیلی که این صفات را گسترش بدهند سمع و بصر را هم به آن می‌افزایند. البته من بحث اصطلاحی ندارم ولی به نظر می‌رسد صفاتی همچون عدالت و حکمت صفات فعل‌اند و همه مبتنی بر صفات ذاتی دیگری هستند، حال آنکه شما اینها را صفات ذات و پایه قرار دادید، ولی اینها صفات فعل‌اند و باید از چیز دیگری ناشی شوند.

                    

فنائی: در کتاب اخلاق دین‌شناسی این نکته را مطرح کرده‌ام کهصرفتقدم وجودشناسانه یا معناشناسانه یا روان‌شناسانه اخلاق بر دین منطقاً ما را به این نتیجه نمی‌رساند که اگر این دو با هم تعارض پیدا کردند ما باید فهم خودمان را از متن دینی تغییر دهیم. زیرا به لحاظ معرفت‌شناسانه ما فقط در صورتی حق داریم چنین کنیم که توجیهی که به سود فهم خودمان از آن ارزش اخلاقی داریم قوی‌تر از توجیهی باشد که ظاهر آن متن دینی به زیان آن ارزش اخلاقی فراهم می‌کند. به نظرم این نکته باید در کتاب باید با تفصیل بیشتری طرح می‌شد. پس قاعده کلی چنین است که هرگاه با موردی از تعارض دین و اخلاق مواجه شدیم باید ببینیم که دلایلی که به سود طرفین وجود دارد چگونه است. ما موظفیم این دلایل را سبک و سنگین کنیم و ببینیم اقتضای دلیل قوی‌تر چیست. بنابراین، علی‌الاصول، منطقاً ممکن است دلیلی که در یک مورد خاص به سود حکم شرعی وجود دارد قوی‌تر از دلیلی باشد که به سود ارزش اخلاقی ناسازگار با آن حکم شرعی وجود دارد. یعنی اگر چنین باشد وظیفه عقلانی ما این خواهد بود که فهم خود از دین را بر فهم خود از اخلاق مقدم بداریم نه برعکس؛ این اصل راهنما برای حل تعارضات معرفت‌شناسانه است. علاوه بر اشاره به این اصل در آنجا ادعای دیگری هم در مورد تطبیق این اصل بر مورد تعارض دین و اخلاق کرده‌ام. آن ادعا این است که به نظر می‌رسد در حل تعارض احکام شرعی با حقوق بشر، دلایلی که به سود این حقوق داریم قوی‌تر است از دلایلی که به سود احکام فقهی ناقض این حقوق داریم. توجه دارید که تغییر فهم ما از ارزش‌های اخلاقی در اثر شواهد دینی، که ادعایی معرفت‌شناسانه است، با تقدم اخلاق بر دین، که ادعایی معناشناسانه یا وجودشناسانه است، سازگار است. به تعبیر دیگر، دلیل تقدم معناشناسانه و وجودشناسانه اخلاق بر دین غیر از دلیل تقدم معرفت‌شناسانه اخلاق بر دین است. در دو مورد اول این تقدم به نحو مطلق اثبات می‌‌‌شود، اما در مورد سوم به نحو مشروط، یعنی به شرط قوی‌تر بودن دلیلی که به سود درک اخلاقی ما وجود دارد از دلیلی که علیه این درک وجود دارد.

اما در مورد اوصاف ذاتی و اوصاف فعلی خداوند، اگر از منظر تاریخی بنگریم حق با شماست، یعنی متکلمان سنتی ما اوصاف اخلاقی خداوند مانند وصف عدالت را از اوصاف فعلی خدا می‌دانند، اما به باور من چنین ادعایی درست نیست، زیرا این اوصاف درواقع فضایل اخلاقی‌اند و فضایل اخلاقی هم کمالاتی هستند که نمی‌توان گفت خداوند در مرتبه ذات فاقد آنهاست.

از این‌که بگذریم، به گمانم حتی اگر اوصاف خداوند را در ذیل اوصاف فعلی او بگنجانیم بازهم می‌توانیم ادعا کنیم که اوصاف فعلی خداوند در یک رتبه قرار ندارند، بلکه برخی از این اوصاف در طول برخی دیگر قرار دارند، و برخی از آن‌ها اقتضای برخی دیگر را محدود می‌کنند. مثلاً وصف عدالت با این‌که یکی از اوصاف فعلی است بر وصف شارعیت که آنهم یکی از اوصاف فعلی است تقدم دارد. اصولاً نزاع اشاعره و معتزله یا هواداران اخلاق دینی و (برخی از) هواداران اخلاق فرادینی را در قالب همین تقدم و تأخر می‌توان صورت‌بندی کرد. یعنی می‌توان گفت: هواداران اخلاق دینی بر این باورند که وصف شارعیت خداوند بر وصف عدالت او تقدم دارد، در حالی که برخی از هواداران اخلاق فرادینی ـ یعنی آنان‌که به وجود خدای شارع ایمان و به تقدم اخلاق بر دین ایمان دارند ـ بر این باورند که وصف عدالت خداوند بر وصف شارعیت او تقدم دارد. به هرحال، تقدم و تأخر میان اوصاف خداوند امری مسلم است و شواهد درون‌دینی هم به سود آن وجود دارد. مثلاً در برخی دعاها داریم که «یا مَن سَبَقَت رَحمَتُهُ غَضَبَه».

حقانی فضل: به نظرم تا حد زیادی مسئله روشن شد. در واقع می‌توان گفت این نوعی روش جدید فهم دین است.

فنائی: البته چندان هم جدید هم نیست و در واقع هم در میان متکلمان سنتی و هم در میان فقهای سنتی سابقه بلندی دارد، هرچند شاید صورت‌بندی آن به این شکل جدید باشد. من در جایی، شاید در مقدمه یکی از دو کتاب مورد بحث، گفته‌ام که نزاع بر سر تقدم حقوق بشر بر احکام شرعی/ فقهی صورت‌بندی مدرنی از همان نزاع تاریخی درباب سرشت حسن و قبح است، و این نزاع در تاریخ ادیان ابراهیمی و حتی پیش از آن در فرهنگ‌های خداباور سابقه بلندی دارد، هرچند در دوره‌های مختلف تاریخی به صورت‌های متنوعی ظاهر شده است. به هر حال به نظر می‌رسد که بسیاری از علمای سنتی هم این روش فهم وو تفسیر دین را قبول دارند اما در یک چارچوب بسیار محدود. مثلاً در باب تعادل و ترجیح در علم اصول می‌گویند: اگر دو آیه یا دو روایت یا یک آیه و یک روایت با هم تعارض پیدا کردند دو حالت وجود دارد: یا هر دو سوی تعارض به لحاظ قوت معرفت‌شناختی مساوی‌اند که می‌شوند مجمل، و هر دو از اعتبار ساقط می‌شوند، یا یکی قوی‌تر است که می‌شود تعارض اظهر با ظاهر که در این مورد باید اظهر را مقدم بداریم. تقدم خاص بر عام و مقید بر مطلق و سایر موارد تقدم که در علم اصول آمده همه به تعارض ظاهر و اظهر برمی‌گردد.

پرسشی که من مطرح کرده‌ام این است که چرا این راه حل عقلانی برای تعارض دلایل ظنی را به دلایل نقلی محدود می‌کنید و دلایل عقلی و تجربیِ ظنی را نادیده می‌گیرید. این یکی از موضوعاتی است که در اخلاق دین شناسی به تفصیل درباره آن بحث کرده‌ام. به نظرم دلیل محدود کردن این روش به قلمرو دلایل نقلی دو پیش‌فرض مهم و در عین حال نادرستی است که در ذهن عالمان سنتی وجود دار. این دو پیش‌فرض سرشتی فلسفی دارند و به فلسفه فقه مربوطند نه به خود فقه. پیش‌فرض اول این است که حجیت دلایل ظنی یک مسئله‌ی حقوقی/ شرعی و حلال و حرام‌بردار است، و شارع از آن نظر که شارع است حق دارد میان دلایل ظنی عقلی و تجربی و دلایل ظنی نقلی تبعیض قائل شود و یکی را حجت بداند و از دیگری سلب حجیت کند، و دیگری این‌که تبعیض معرفت‌شناسانه میان دلایل ظنی هم ممکن است و هم عملاً تحقق یافته است.

در حالی که به گمان من این دو سؤال هر دو فلسفی و معرفت‌شناسانه‌اند، نه حقوقی یا شرعی. به گمان من شکافی که میان نظریه و عمل در فقه وجود دارد از این دو پیش‌فرض نادرست معرفت‌شناسانه سرچشمه می‌گیرد، نه از قول به تقدم دین بر اخلاق. یعنی در حالی که عموم فقیهان اصولی مشرب به لحاظ تئوریک به نظریه تقدم اخلاق بر دین باور دارند، این نظریه در استنباط احکام شرعی هیچ نقشی بازی نمی‌کند و پیامدهای عملی پذیرش آن عین پیامدهای عملی پذیرش نظریه رقیب، یعنی نظریه تقدم دین بر اخلاق است. امری که این نظریه را در مقام استنباط از کار می‌اندازد همان دو پیش‌فرض نادرست در معرفت‌شناسی فقه است. به تعبیر دیگر، فقیهان تبعیض معرفت‌شناسانه میان ظنون عقلی و تجربی با ظنون نقلی را به شارع مقدس نسبت می‌دهند، در حالی که عرف عقلا چنین تبعیضی را برنمی‌تابد و این تبعیض با ملاک و مبنای حجیت ظنون که احتمال تقرب به واقع است منافات دارد.

حقانی فضل: بله این مبنا پذیرفته شده است، اما همه اصولیان چنین نمی‌کنند و در مصادیق اختلاف دارند. پرسش دیگری که می‌خواهم طرح کنم این است که در کتاب دین در ترازوی اخلاق بر یک تفاوت تأکید کرده‌اید و آن تفاوت میان خدای شارع و خدای اخلاق یا ناظر آرمانی است. فرض کنید ناظر آرمانی بخواهد پیامی به ما بدهد. از چه طریقی اقدام خواهد کرد؟ یک طریق آن عقل یا عقلاست، اما اگر از طریق پیامبر چیزی را به ما گفت آنگاه شما آن را در زمره احکام فقهی لحاظ نمی‌کنید و برای آن حکمی شبیه احکام فقهی صادر نمی‌کنید؟ بسیاری از آیات و روایات ناظر به اخلاقیات است. اینها حکم شرع است یا حکم ناظر آرمانی؟ در این صورت فهم ما از متن چگونه خواهد شد؟ فرض می‌کنیم این حیثیت‌ها جدا باشد و خدای اخلاقی بخواهد نکته‌ای را از طریق همین قرآن و پیامبر یا مثلاً امام و از طریق همین ظنون نقلی/ شرعی به ما گوشزد کند. در این صورت چرا باید این دو از هم جدا شود و حکم کلی برای آن صادر شود؟ آنچه من از دو کتاب شما فهمیدم بیشتر نوعی تلاش برای تقویت فهم عقلایی از اخلاق و رجحان آن بر تفسیر نص‌گرایانه از متن شریعت است. لطفاً در این زمینه توضیح دهید.

فنائی: من این را قبول دارم که دست خداوند در اینجا بسته نیست. اگر خدا به عنوان ناظر آرمانی بخواهد حکم اخلاق را به ما گوشزد کند، از راه‌های مختلفی می‌تواند پیام خود را به ما منتقل کند، و یکی از این راه‌ها نیز پیامبران، امامان و اولیای خدا هستند. اما بحث بر سر محتواست. یعنی پیامی که ما از این طریق دریافت می‌کنیم «حکم ارشادی» خداست نه «حکم مولوی» او. بنابراین، ادعای من چند مقدمه دارد. این مقدمات به شرح زیرند:

۱)      از منظر هنجاری خدا دو حیثیت متفاوت دارد: یکی حیث شارعیت (= خدای شارع) و دیگری حیث ناظر آرمانی در اخلاق (= خدای اخلاق)

۲)      بنابراین، خدا دو نوع حکم هنجاری دارد: یکی مولوی و دیگری ارشادی.

۳)      خدا قادر است این دو نوع حکم را از راه‌های گوناگون مانند عقل و نَقل و تجربه به بشر بیاموزد یا یادآوری کند.

۴)      مفاد حکم ارشادی خداوند را نمی‌توان بر اساس تعبد پذیرفت،

۵)      مفاد حکم مولوی خداوند را می‌توان بر اساس تعبد پذیرفت،

۶)      در صورت تعارض حکم ارشادی خداوند با حکم مولوی او، اولی مقدم است (= تقدم اخلاق بر دین)،

۷)      این تقدم تقدم چارچوب بر محتواست، نه تقدم علت بر معلول.

ثمره عملی این تفکیک در مقدمه چهارم به بعد بیان شده است. در مورد احکام ارشادی ما نمی‌توانیم به ظاهر کلام خداوند تعبد بورزیم، بلکه ناگزیریم مفاد آن حکم را با ادله‌ای که به سود آن مفاد وجود دارد ارزیابی کنیم. آن دلیل ممکن است خیلی وقت‌ها حدود و ثغور آن حکم یا معنای آن را تغییر دهد. اگر حکمی ارشادی باشد دیگر پذیرش آن بر اساس تعبد معنا ندارد. برخلاف حکم مولوی که باید آن را تعبداً بپذیریم. حکم ارشادی یعنی ارشاد مخاطب به حکم حاکمی دیگر، که در این‌جا همان عقل است. بنابراین، در مورد حکم ارشادی تعیین اصل آن حکم و حدود و ثغور آن از رهگذر رجوع به عقل و شهودهای عقلانی باید صورت بگیرد، نه از طریق تمسک به ظهور یا عموم و اطلاق دلایل نقلی.

در مورد احکام ارشادی رابطه آن حکم با خدا موضوعیت ندارد، بدین معنا که ما آن حکم را بر اساس آتوریته یا ولایت شرعی خداوند نمی‌پذیریم، بلکه بر اساس آتوریته یا ولایت ناظر آرمانی یا به تعبیر دیگر بر اساس آتوریته یا ولایت دلیل عقلی یا تجربی یا شهودی مستقلی که به سود آن در دست داریم می‌پذیریم. حکم ارشادی‌ای که به ما رسیده است حکم خدای شارع نیست. یعنی به خودی خود جزئی از شریعت نیست، مگر این‌که خوانش سنتی قاعده ملازمه بین عقل و شرع را، که پیشتر آن را نقد کردیم، بپذیریم. اگر این قاعده را بپذیریم آنگاه می‌توانیم بگوییم متناظر با هر حکم ارشادی عقل یک حکم مولوی هم در شریعت وجود دارد. اما آن حکم مولوی که در اینجا وجود دارد متناظر با آن حکم ارشادی است. یعنی حکم جداگانه‌ی دیگری است که از راه حکم اول آن را کشف می‌کنیم.

به همین دلیل بعضی از اصولیون گفته‌اند در برخی از این موارد وجود آن حکم متناظر اساساً لغو است. مثلاً در بحث وجوب مقدمه واجب خیلی از اصولیون می‌پذیرند که مقدمه واجب عقلاً واجب است، اما بحث بر سر این است که آیا از وجوب عقلی مقدمه می‌توان وجوب شرعی مقدمه را کشف کرد یا نه. برخی از اصولیون استدلال کرده‌اند که اگر وجوب شرعی ذی المقدمه به همراه وجوب عقلی مقدمه برای توجیه و تحریک مکلف کافی باشد، جعل وجوب شرعی برای مقدمه لغو خواهد بود، و اگر نتواند مکلف را توجیه و تحریک کند بازهم جعل وجوب شرعی برای مقدمه لغو خواهد بود.

آزاد: به نظر من در بحث شما راجع به تقدم اخلاق بر دین «حیث اخلاقی» کاملاً روشن نمی‌شود. حیث اخلاقی و حیث فقهی دقیقاً چیست؟ شما در خصوص ناظر آرمانی و نظریه‌های اخلاقی فرمودید که همگان به لحاظ شهودی می‌فهمند که امر اخلاقی چیست ولی ممکن است در تدوین نظریه و تطبیق آن بر مصادیق اختلاف داشته باشند و مصادیقی یافت شود که با آن نظریه سازگار نباشد. آیا حیث اخلاقی برای همه روشن است تا بتوانیم بر اساس آن اخلاق را مقدم بر دین کنیم و مدعی شویم که دین باید در چارچوب این حیث احکامش را به ما عرضه کند؟

فنائی: این ما نیستیم که اخلاق را مقدم بر دین می‌کنیم؛ کاری که ما می‌کنیم کشف این تقدم است، نه جعل آن. ادعا این است که در متن واقع با صرف نظر از شناخت و درکی که ما انسان‌ها از واقع دین و واقع اخلاق داریم اخلاق مقدم بر دین است؛ یعنی این واقعیتی است که ما آن را کشف می‌کنیم. ممکن است کسی بپرسد چگونه این واقعیت را کشف می‌کنید. پاسخ این است که از راه دلایلی که به سود این نظریه وجود دارد. شما باید آن دلایل را بررسی کنید. ممکن است این دلایل شما را قانع کند یا نکند.

آزاد: در واقع نظریات اخلاقی همان حیث را برای ما صورت‌بندی می‌کنند؟

فنائی: بله. آنچه من گفتم در واقع این است که ما در قلمرو اخلاق با مجموعه‌ای از شهودهای اخلاقی و فرااخلاقی سروکار داریم که نظریه‌های اخلاقی می‌کوشند صورت‌بندی منسجم و سازواری از آن شهودها به دست دهند و از آن صورت‌بندی دفاع کنند. این‌که در این انجام چنین کاری چقدر موفق می‌شوند و چقدر موفق نمی‌شوند بحث دیگری است. انتهای منطقی نقدهایی که فیلسوفان اخلاق به نظریه‌های اخلاقی رقیب دارند به این برمی‌گردد که یک یا چند شهود اخلاقی وجود دارد که نظریه رقیب با آن ناسازگار است و نمی‌تواند آن‌ها را پوشش دهد. البته برخی از فیلسوفان اخلاق بر این باورند که این شهودها هیچ اعتباری ندارند، و ما باید این شهودها را از همان اول کنار بگذاریم. اما واقع مسئله این است که آنان نیز هنگامی که می‌خواهند به سود نظریه خود و علیه نظریات رقیب استدلال کنند مجبورند به همین شهودها تمسک کنند.

آزاد: باز هم حیث اخلاقی روشن نیست. چه چیزی یک گزاره را به لحاظ سرشتی اخلاقی می‌کند و آن را از گزاره فقهی جدا می‌کند؟ ظاهراً شما معتقدید که در خصوص فقه هم گفتمان تکلیف‌محوری باید تغییر کند. اگر گزاره ناظر به چه چیزی باشد آنگاه می‌گوییم این گزاره اخلاقی است؟ باید ناظر به کمال باشد یا ناظر به تکلیف یا ناظر به چیز دیگری؟

فنائی: در واقع پرسش شما به این برمی‌گردد که اخلاق چیست؟ و مطالبه شما در اینجا این است که من معیاری به دست دهم که بتوان با آن معیار اخلاق را از فقه یا شریعت جدا کرد. ممکن است من موفق نشوم که چنین معیار قاطع و روشنی را در اینجا معرفی کنم. زیرا تعریف خود اخلاق و خود دین مشکل است و در این زمینه اختلاف نظر فراوانی وجود دارد. ولی صرف نظر از این اختلاف نظرها به نظر می رسد که همه ما یک تلقی و تعریف اجمالی و حداقلی از اخلاق و دین و مقولاتی از این دست در ذهنمان داریم که بر اساس همان تعریف اجمالی‌ و حداقلی در اینجا با هم بحث می‌کنیم. بحث ما راجع به الفاظ نیست. شما مفهومی از اخلاق و دین در ذهنتان دارید که این مفهوم به شما این امکان را می‌دهد که در این زمینه با من گفت‌و‌گو کنید، و بپرسید اخلاق یا حیث اخلاقی چیست. بحث بر سر این است که تعریفی که من از اخلاق دارم با تعریفی که شما از اخلاق دارید وجه مشترکی دارد یا ندارد. ادعای من این است که اگر وجه مشترکی نداشته باشد اصلاً گفت‌وگو شکل نمی‌گیرد. یعنی در فرض عدم وجود وجه مشترک شما راجع به موضوعی سخن خواهید گفت و من راجع به موضوعی دیگر. به نظرم تا حدودی این مسئله روشن است که ملاحظات هنجاری و ارزشی خاصی در اینجا وجود دارد که اسم آن را «اخلاق» گذاشته‌ایم. به گمان من فقیهان سنتی نیز وقتی حکم عقل را از حکم شرع تفکیک می‌کنند، مرادشان کمابیش همین است؛ تفاوت در تعبیر است، یعنی تفکیک حکم عقل از حکم شرع عین یا متضمن تفکیک اخلاق از شریعت است.

آزاد: فقیهان دقیقاً در همین جا اعتراض دارند و می‌گویند آنچه را شما به آن اخلاق می‌گویید ما به آن فقه می‌گوییم.

فنائی: بحث ما بر سر اسم نیست، بلکه بر سر سرشت و ماهیت است. پرسشی که باید به آن بپردازیم این است که هنجارهای مورد بحث از کجا سرچشمه گرفته‌اند. اگر این هنجارها از اراده خدای شارع از آن نظر که شارع است سرچشمه گرفته باشند، آنگاه با شریعت و فقه سروکار داریم. شما می‌توانید نام آن را اخلاق دینی بگذارید. اما نکته این است که علاوه بر این منبع هنجار و مقدم بر آن، هنجارهای دیگری هم داریم که از اراده خدای شارع از آن نظر که شارع است سرچشمه نمی‌گیرند، بلکه از منبع دیگری سرچشمه می‌گیرند. این منبع می‌‌گوید: عدالت خوب است. ظلم بد است، دروغ‌گویی بد است و راست‌گویی خوب است. این خوبی و بدی که ما به راست‌گویی و دروغ‌گویی و … نسبت می‌دهیم غیر از وجوب و حرمت شرعی است که به این امور نسبت می‌دهیم، و هیچ ربط و نسبتی، از جمله ربط و نسبت علی و معلولی میان وجوب و حرمت شرعی و خوبی و بدی اخلاقی وجود ندارد.

پرسش این است که آیا این خوبی و بدی تابع وجوب و حرمت شرعی و وابسته به اراده خدای شارع است یا بر عکس یا هیچکدام از آن‌ها تابع دیگری نیست؟ این پرسشی است که ما باید در اینجا بدان بپردازیم. کسانی که قائل به وابستگی اخلاق به دین هستند می‌گویند: اراده خدای شارع و حکم شرعی ناشی از این اراده مقدم بر خوبی و بدی اخلاقی و سرچشمه آن است.

آزاد: اما همه فقها که قائل به نظریه امر الاهی نیستند!

فنائی: بله کاملاً حق با شماست، اما کسانی که به این نظریه قائل نیستند استقلال اخلاق از دین را پذیرفته‌اند. یعنی برخی از فقها از منظر کلامی/ الاهیاتی معتزلی هستند، هرچند همه آن‌ها در مقام صدور استنباط احکام شرعی و صدور فتوا کمابیش اشعری‌اند.

آزاد: یعنی تقدم اخلاق بر دین تقدم ذاتی است یا تقدم ساختار بر محتوا؟

 

فنائی: بله. اتفاقاً دیدگاه معتزله و عدلیه افراطی‌تر از دیدگاه بنده است. زیرا آنان تقدم اخلاق بر دین را تقدم علت بر معلول می‌دانند، در حالی که من آن را تقدم چارچوب بر محتوا می‌دانم. خوانش سنتی از قاعده ملازمه همین است که می‌گوید: هر حکمی در عقل داریم (که منظور از عقل هم در اینجا اخلاق است) متناظر با آن حکم حکم دیگری در شرع داریم. یعنی گویا خدا موظف است متناظر با هر حکم عقلی یک امر یا نهی مولوی هم صادر کند. من معتقدم این الزام، مبنایی ندارد. ما فقط می‌توانیم بگوییم بعضی از احکام شرعی از اخلاق سرچشمه گرفته‌اند، اما درباره همه احکام نمی‌توانیم چنین بگوییم. حداکثر چیزی که در این‌جا می‌توان به آن ملتزم شد این است که خدای شارع موجودی اخلاقی است و اوصاف اخلاقی مانع از این می‌‌‌شود که در تشریع احکام مولوی خود ارزش‌های اخلاقی را نقض کند. این خوانش سلبی یا حداقلی از قاعده ملازمه است. بر اساس این خوانش، هر حکمی که در عقل یا اخلاق داریم، در شرع مخالف آن را نداریم. به هر حال دیدگاهی که من در مورد نوع تقدم اخلاق بر دین از آن دفاع می‌کنم (تقدم چارچوب یا ساختار بر محتوا) معتدل‌تر از دیدگاه معتزله است.

حقانی فضل: اگر درست فهمیده باشم دیدگاه شما در خصوص ملاک تقسیم به ارشادی و مولوی این است که هر چیزی که از راه دیگری قابل فهم باشد ارشادی خواهد بود، خواه از راه عقل باشد یا حس و ….

فنائی: ملاک این تفکیک به محتوا برمی‌گردد نه به راه کشف. چون من معتقدم که علی‌الاصول هم حکم مولوی و هم حکم ارشادی را می‌توان از راه‌های مختلف کشف کرد. اگر محتوای حکم کشف شده اخلاقی باشد ما آن را ارشادی محسوب می‌کنیم، اما اگر محتوا تعبدی یا قانونی باشد مولوی خواهد بود.

حقانی فضل: در واقع شما فقط عبادیات را تعبدی می‌دانید.

فنائی: نه. درباب معاملات هم می‌توانیم حکم تعبدی داشته باشیم. مثلاً حرمت شرعی خرید و فروش چیزهایی که از نظر شرع مالیّت ندارد، اگر وجود چنین حکمی در شریعت را بپذیریم. چنین حکمی یک حکم مولوی و تعبدی در قلمرو معاملات است.

حقانی فضل: به نظرم باز هم سخن شما مبهم است. ملاکی که برای مولوی و ارشادی بودن احکام دارید ابهام دارد.

فنائی: مولویت در واقع به این معناست که کسی هست که حق اطاعت و حق صادر کردن دستور دارد و ما موظفیم از دستورهای او اطاعت کنیم، تا حق او را ادا کرده باشیم، بدون این‌که فلسفه و حکمت آن دستورات را بدانیم. اما کسی که چنین حقی را دارد ممکن است حیثیات و خصوصیات دیگری هم داشته باشد که به خاطر داشتن آن ویژگی‌ها گاهی اوقات به جای آنکه اِعمال ولایت کند و به ما دستور بدهد، ما را به سوی چیزی ارشاد کند. یعنی توجه ما را به وجود هنجاری جلب کند که آن هنجار به اراده او وابسته نیست، و اگر او نمی‌بود هم آن هنجار وجود داشت. یعنی عدالت خوب است، حتی اگر به فرض محال خدایی نباشد، یا خدایی باشد و هیچ حکم مولوی نداشته باشد، یا اگر خدایی باشد و نفیاً و اثباتاً درباره عدالت چیزی نگوید.

حقانی فضل: ظاهراً معیار فهم مولوی و ارشادی بودن را اخلاقی بودن می‌دانید. یعنی اگر اخلاقی بود می‌شود ارشادی و اگر در حوزه اخلاق نبود می‌شود مولوی؟

فنائی: بله. همین طور است. البته نکته دیگری هم هست و آن اینکه گاهی خدا برای اینکه ضمانت اجرایی جدید و اضافه‌ای برای یک هنجار یا حکم اخلاقی ایجاد کند، مطابق با آن حکم اخلاقی، یک حکم مولوی هم صادر می‌کند، اما هیچ رابطه ضروری‌ای بین این دو وجود ندارد.

حقانی فضل: پس ممکن است خداوند در دایره اخلاق حکم مولوی صادر کند؟

فنائی: بله. ولی آن حکم مولوی مبتنی بر اخلاق است، و به خاطر حفظ همان ارزش اخلاقی صادر شده، یعنی در این موارد ما دو حکم داریم: یکی حکم اخلاق و دیگری حکم شارع.

حقانی فضل: آنگاه ثمره این تقسیم‌بندی چه می‌شود؟

فنائی: ثمره تقسیم‌بندی این در مورد تعارض ظاهر می‌‌‌شود. اگر حکم ارشادی با حکم مولوی تعارض پیدا کند، حکم ارشادی مقدم است.

حقانی فضل: برخی می‌گویند ملاک مولوی و ارشادی بودن لَغویت است. یعنی اگر دخالت مولوی شارع مستلزم لغویت بود حکم ارشادی است، اما اگر مستلزم لغویت نباشد حکم مورد نظر مولوی است، حتی اگر بتوانیم ثمره‌ای عقلانی هم بر آن بار کنیم. اگر ما دو حکم داشته باشیم آنگاه چه ثمری دارد؟ زیرا به نظر می‌رسد تأثیر و انبعاثی که از حکم مولا حاصل می‌شود، با در نظر گرفتن اینکه ممکن است مؤاخذه‌ای هم پشت آن باشد، خیلی قوی‌تر از حکم اخلاقی‌ای است که بدون مؤاخذه باشد.

فنائی: نکته‌ای که در اینجا هست این است که به لحاظ روان‌شناختی صرف درک ارزش‌های اخلاقی و ارزش بودن آن‌ها برای تحریک بعضی از انسان‌ها کافی نیست. یعنی برخی از انسان‌ها به مقدار کافی عاقل نیستند و برای این‌که ارزش‌های اخلاقی را مراعات کنند به یک ضمانت اجرایی و پاداش و مجازات اضافی نیاز دارند. این همان موردی است که دخالت خداوند در قلمرو اخلاق به عنوان مولا و صدور حکم مولوی متناظر در آن زمینه را توجیه می‌کند.

حقانی فضل: ظاهراً شما در تقسیم اولیه‌تان دلیل مولویت را جدا می‌کنید، ولی حالا چنان سخن گفتید که گویی دلیل مولویت در اخلاق هم می‌آید. بر این اساس، خداوندی که اِعمال مولویت می‌کند فقط خدای شارع نیست، بلکه خدای اخلاق هم می‌تواند اِعمال مولویت کند.

فنائی: نتیجه اِعمال مولویت حکم اخلاقی نیست، بلکه حکمی شرعی است که در راستای حکمی اخلاقی از شارع صادر می‌شود. رابطه اخلاق و شریعت شبیه رابطه اخلاق و قانون در جوامع مدرن است. در این جوامع نیز گاهی قانون‌گذار عرفی، برای حفظ برخی از ارزش‌های اخلاقی، ضمانت اجرایی قانونی وضع می‌کند. در مواردی از این دست، کاری که اخلاقاً ممنوع است قانوناً هم ممنوع می‌شود. رابطه اخلاق با قوانین عرفی دقیقاً شبیه رابطه اخلاق با قوانین شرعی است. یعنی حکم مولوی یا حکم قانونی تابع حکم اخلاق است، نه بر عکس. به تعبیر دیگر شریعت و اخلاق انطباق و هم‌پوشانی کامل ندارند، بلکه نسبتشان عموم و خصوص من وجه است. اما نکته مهم این است که آن دسته از احکام شرعی که نظیری در اخلاق ندارند نیز با احکام اخلاقی سازگاری حداقلی دارند، یعنی آن‌ها را نقض نمی‌کنند.

حقانی فضل: اگر خداوند می‌خواست سنت و سیره‌ای رایج در محیط نزول اسلام را به قانون دائمی تبدیل کند چه باید می‌کرد؟ در واقع پرسش این است که به چه ملاکی تأسیس و امضا را از هم جدا می‌کنید؟ امضا عین جعل و عین تأسیس است. لذا امضایی بودن ثمره‌ای ندارد که شما این همه نتیجه بر آن بار کنید. اگر کسی ادعا کند که امضای شارع به معنای تأسیس شارع است در این صورت چه پاسخی خواهید داد؟

فنائی: این همان دیدگاه سنتی است. دیدگاه سنتی می‌گوید هر چیزی را که خداوند امضا کند به طور اتوماتیک و به صرف امضا تبدیل به حکم ابدی و جاودانه می‌شود. ادعای من در اخلاق دین‌شناسی در مورد ثمره این تقسیم‌بندی این است که اگر حکمی امضایی باشد اثبات موقتی بودن آن راحت‌تر است، یعنی در مورد برخی از احکام امضایی می‌توان دلیل جداگانه‌ای به سود موقتی بودن آن حکم ارائه کرد. این دلیل می‌‌گوید: امضای شارع نمی‌تواند ماهیت آن حکم را تغییر دهد. یعنی این‌که حکمی موقت است یا ابدی به سرشت خود آن حکم برمی‌گردد، نه به سرشت قانون‌گذار. قانون‌گذار ولو این‌که عالم به غیب باشد نمی‌تواند حکمی را که ذاتاً موقت است به حکمی ابدی تبدیل کند، یا حکمی را که ابدی است به حکمی موقت تبدیل کند.

بنابراین، برای تشخیص موقتی یا دائمی بودن یک حکم در قلمرو احکام امضایی نمی‌توانیم به عموم و اطلاق ادله تمسک کنیم، بلکه باید آزمایشی ذهنی ترتیب دهیم و ببینیم که اگر امضای شارع نبود آیا هنوز هم عرف به آن حکم عمل می‌کرد یا نه. در این‌جا ابدی بودن یا موقتی بودنِ امضای شارع تابع وجود و عدم چیزی است که شارع امضا کرده است. اگر عرفی وجود نداشته باشد چیزی وجود نخواهد داشت که شارع امضا کند. بنابراین، در خصوص احکام امضایی راحت‌تر می‌توان اثبات کرد که بعضی از این احکام موقتی هستند. این همان ثمره‌ای است که خود من برای این تفکیک قائل هستم. اما در مورد احکام تأسیسی اثبات موقتی بودن آن‌ها مشکل‌تر است.

حقانی فضل: یعنی تفاوت آنها فقط در دشواری و آسانی است؟ یعنی ممکن است خدا یک حکم موقت هم تأسیس کند؟ فرض کنید چیزی عرف بوده و شما تصور می‌کنید که اگر امضای شارع نبود امروزه دیگر از آن عرف خبری نبود و فرض کنید خدا تصمیم بگیرد آن را ابدی کند. یعنی رسمی در یک جامعه بوده است و نکته مثبتی داشته، اگر خدای شارع بخواهد این حکم امضایی را دائمی کند، راهی جز همان امضا ندارد ولی شما می‌گویید عدم استمرار آن عرف با صرفنظر از امضای شارع باعث می‌شود که ما از آن رفع ید کنیم.

فنائی: اگر نکته مثبتی داشت استمرار پیدا می‌کرد. مسئله این است که آن بنا و قرارداد عرفی حکمت یا مصلحتی داشته است. اگر آن حکمت یا مصلحت دائمی باشد، امضای شارع هم دائمی خواهد بود، اما اگر دائمی نباشد، صرف امضای شارع در آن تولید مصلحت نمی‌کند. اما سؤال این است که ما از کجا می‌فهمیم که آن حکمت یا مصلحت هنوزهم وجود دارد؟ از بقا یا استمرار آن عرف.

حقانی فضل: قوت دلیل را می‌گویید؟

فنائی: بله. در واقع اگر شما بتوانید نشان دهید که حکمت یا مصلحتی که موجب امضا شده هنوز هم وجود دارد نشان داده‌اید که امضای شارع هم هنوز وجود دارد. چون موضوع امضا خود عرف نیست، بلکه همان حکمت یا مصلحتی است که مبنای آن عرف است. تا وقتی که آن حکمت و مصلحت هست امضا هم هست. من این را کاملاً قبول دارم. اما اگر در طی زمان و در اثر تغییر اوضاع و شرایط بتوان آن حکمت و مصلحت را از راه بهتر و با حکم دیگری به نحو بهتری تأمین کرد، در این صورت امضای حکم قبلی هم استمرار نخواهد یافت. احکام شرعی تابع اهداف شرعی یا مقاصد شریعت‌اند. و عقلانیت ابزاری اقتضا می‌کند که در صورت ناکارآمدی یک حکم در تحقق هدف یا وصول به مقصد آن حکم تغییر کند و جای خود را به حکم دیگری بدهد که کارآمدی لازم را دارد.

حقانی فضل: در واقع محل نزاع در این است که ملاک عرف امضا شده است یا خود عرف، و این خود بحث مفصلی است.

فنائی: بله. همین طور است.

حقانی فضل: در کتاب اخلاق دین‌شناسی تصریح کرده‌اید که شارع احکام متغیر دارد ولی نمونه‌ای ذکر نکرده‌اید. به جز موارد نسخ‌شده که تقریباً ارتباطی به بحث شما ندارد، اگر نمونه‌ای باشد خوب است.

فنائی: آنچه من در آن کتاب گفته‌ام این است که هر نظام حقوقی اگر بخواهد مشکلات حقوقی جامعه‌ای را که قرار است در آن جامعه این نظام حقوقی پیاده شود حل کند باید ترکیبی از احکام ثابت و موقت داشته باشد. اگر شریعت را یک نظام حقوقی بدانید از این قاعده مستثنا نیست. این دلیلی پیشینی است بر ضرورت وجود احکام متغیر در قلمرو دین. برخلاف دیدگاه سنتی که می‌گوید جاودانگی شریعت به این است که همه احکام آن ابدی باشد، بنده می‌خواهم بگویم که جاودانگی شریعت به این است که احکام آن ترکیبی از احکام جاودانه/ ثابت و موقت/ متغیر باشد. در مواردی که حکم شریعت موقت است، آن حکم موقت جای خود را به حکم شرعی دیگری می‌دهد. این سخن بدین معناست در مورد برخی از موضوعات شارع به جای این‌که یک حکم داشته باشد دو یا بیش از دو حکم دارد. هیچ دلیلی وجود ندارد که نشان دهد که در شریعت هر موضوعی فقط یک حکم دارد یا می‌تواند داشته باشد. این تلقی از خاتمیت نادرست است.

نکته دیگری که در اینجا هست و من در آن با شما اختلاف نظر دارم همین بحث نسخ است. چرا شما می‌گویید نسخ هیچ ارتباطی با این بحث ندارد؟ اگر شریعت در زمان حیات پیامبر سیال و در حال تحول بوده، و اگر خدای شارع در زمان حیات پیامبر اکرم در حکم خود نسبت به برخی موضوعات، از جمله قبله، احکام روزه یا برخی از احکام جهاد، تجدید نظر کرده، و این تجدید نظر در قرآن هم ‌آمده، در این صورت پرسش این است که چرا با رحلت پیامبر اکرم ناگهان همه احکام ثابت می‌شوند. رحلت پیامبر که تغییری در سرشت خدای شارع ایجاد نمی‌کند. خدا همان خداست. خدایی که قادر است در زمان حیات پیامبر حکمش را تغییر دهد، و حکم جدیدی را به جای حکم قبلی خود بنشاند، علی‌الاصول قادر خواهد بود که بعد از رحلت پیامبر نیز چنین کاری را بکند.

البته ممکن است بپرسید که «اگر خدا حکمش را عوض کرد، با فرض در میان نبودن پیامبر چگونه این حکم جدید را به ما ابلاغ خواهد کرد؟». دیدگاه سنتی می‌‌گوید: چون دست خدا از نظر معرفت‌شناختی بسته است، پس حکم خود را عوض نخواهد کرد، و معنای خاتمیت همین است. اما پاسخ بنده این است که دست خدا بسته نیست، و خدا می‌تواند از راه‌های دیگر، از جمله از طریق امام، عقل و تجربه (پیامبر یا رسول باطنی)، حکم جدید خود را به ما ابلاغ کند. بنابراین، من بر این باورم که نسخ مختص زمان حیات پیامبر نیست. البته این نسخ توسط خود خداوند صورت می‌گیرد و ما آن را «کشف» می‌کنیم، نه این‌که خودمان حکم خدا را نسخ کنیم، که نوعی بدعت در دین است.

حقانی فضل: در خصوص نسخ توضیحی بدهم و آن اینکه لب صحبت شما به تغییر شرایط و جهان و … برمی‌گردد، اما در مورد نسخ به نظر من چنین نبوده و خداوند گاهی نسخ را هم با اعلام اینکه می‌خواهم تغییرش دهم ابلاغ کرده است. مثلاً در مورد مرتکبان زنا می‌گوید آنها را در خانه حبس کنید تا بعد بگویم با آنها چه کنید. در آیه ۱۵ سوره نساء می‌فرماید: «فامسکوهن فی البیوت حتی یتوفیهن الموت او یجعل‌ الله لهنَّ سبیلا». یعنی خدا از همان ابتدا تصریح می‌کند که این حکم موقت است. این توضیحی بود در ادامه مطلب فوق. اما پرسش دیگر من این است که پیش‌فرض بحث شما لزوم عقلائی بودن شریعت است. در حالی که شارع در مواردی بنائات عقلا را رد کرده است، مثل ربا. لطفاً توضیح دهید.

فنائی: در مورد نسخ درواقع دو نوع نسخ را باید از یکدیگر تفکیک کنیم. یکی موردی که از همان آغاز قانون‌گذار به صراحت اعلام می‌کند که حکم او موقتی است. اما در نوع دوم نسخ اعلام نمی‌کند، بلکه با تغییر اوضاع و شرایط حکمش را عوض می‌کند. وجه اشتراک این دو مورد این است که در هر دو مورد حکم مورد نظر دائمی و فارغ از زمینه نیست، بلکه زمینه‌مند و وابسته به شرایط و اوضاع و احوال است.

اما در مورد پرسش جدید شما باید عرض کنم که به نظرم این پرسش به انواع عقلانیت عملی و تعارض عقلانیت اقتصادی با عقلانیت اخلاقی و راه‌حل این تعارض برمی‌گردد. فیلسوفان اخلاق در این زمینه اختلاف نظر دارند و راه‌حل‌های مختلفی برای حل این تعارض پیشنهاد کرده‌اند. راه‌حلی که به نظر خود من قابل دفاع‌تر و با شهودهای ما بیشتر سازگار است می‌‌گوید: عقلانیت اخلاقی چارچوب عقلانیت اقتصادی است. یعنی اگر عقل مصلحت‌اندیش حکمی دارد یا عُقلا حکمی دارند که بر اساس مصلحت و سود و زیان شخصی کاری را عقلانی می‌دانند، ما به شرطی می‌توانیم آن را بپذیریم که آن حکم ارزش‌های اخلاقی را نقض نکند.

در مورد ربا هم می‌توان به اشکال شما چنین پاسخ داد که تصرفی که شارع در اینجا کرده به استناد تقدم عقلانیت عملی اخلاقی بر عقلانیت عملی اقتصادی بوده است. چون ربای مصرفی در واقع مصداقی از ظلم است. کسانی که در زمان نزول قرآن از افراد سرمایه‌دار تقاضای قرض می‌کردند و به ناگزیر تن به ربا می‌دانند برای تأمین ضروریات اولیه زندگی خود نیاز شدیدی به پول داشتند و افراد ثروتمند به جای این‌که به وظیفه اخلاقی خود عمل کنند، از این نیاز سوء استفاده می‌کردند و به جای این‌که از طریق اعطای وام بدون بهره نیاز اقتصادی آن نیازمندان برطرف کنند با سوء استفاده از این نیاز شکاف طبقاتی را بیشتر می‌کردند. این مسئله‌ای است که از لحاظ اخلاقی اصلاً پذیرفتنی نیست.

به همین دلیل من فکر می‌کنم ربایی که در جهان مدرن و بانکداری مدرن داریم با ربایی که در گذشته بوده است فرق می‌کند و حکم حرمت آن ربا را نمی‌توان به این ربا نسبت داد. آن ربا ربای مصرفی است، در حالی که این ربا ربای تولیدی است. نیاز به پول برای تهیه غذا، خوراک و پوشاک (ربای مصرفی) غیر از نیاز به پول برای سرمایه‌گذاری و کسب درآمد و سود (ربای تولیدی) است. در این‌جا حکم ربا برعکس می‌‌‌شود؛ یعنی کسی که برای سرمایه‌گذاری پولی از دیگری قرض می‌گیرد و و از طریق آن پول سودی بدست می‌آورد، اگر صاحب سرمایه را در سود خود شریک نکند، از او ربا گرفته است.

خردمند: اگر تفسیر شما از ربا این است در این صورت راجع به قیاس چه نظری دارید؟ چون در روایات فراوانی قیاس نهی شده و اساساً ابوحنیفه را به همین دلیل از تفسیر دین نهی کردند.

فنائی: من ربط این مسئله به قیاس را متوجه نشدم. این‌که کسی ادعا کند ربای تحریم شده در قرآن نوع خاصی از رباست، که با سود بانکی فرق دارد، مصداقی از قیاس نیست. اما در مورد حرمت قیاس، این مسئله به فهم ما از روایات برمی‌گردد. اگر شما بیرون از دین و بر اساس تحقیقات عقلانی و معرفت‌شناسانه به این نتیجه برسید که قیاس فقهی یا تمثیل منطقی یکی از منابع معرفت است، ناگزیر خواهید شد این روایات را به گونه دیگری تفسیر کنید. اتفاقاً بعضی از علمای ما هم در این زمینه چنین ادعایی دارند. حتی همان علمای سنتی. آنان بر این باورند که قیاسی که در این روایات نفی شده قیاس در ظرف وجود نص است. یعنی اگر ما روایت معتبری داشته باشیم نمی‌توانیم با قیاس مفاد آن روایت را نفی کنیم. در واقع به لحاظ قوت معرفت‌شناسانه، نص مقدم بر قیاس است. اما در ظرف فقدان نص ما حق داریم قیاس کنیم. این مطلب را بعضی از علمای شیعه نیز گفته‌اند. بر این اساس، اجتهاد به رأی و قیاسی که در روایات نهی شده، اجتهاد در مقابل نص است. یعنی در ظرف وجود نص ما حق نداریم قیاس کنیم و در خصوص این موارد قیاس اعتبار معرفت‌شناسانه ندارد. اما در صورت فقدان نص می‌توانیم بر قیاس تکیه کنیم.

از این‌که بگذریم، در مورد حرمت ربا قیاس نمی‌کنیم، بلکه بر اساس قرائن و شواهد توضیح میدهیم که ربایی که حرام شده مطلق ربا نیست، بلکه نوع خاصی از رباست. یعنی ربایی که در قرآن تحریم شده خصوص ربای مصرفی است. ربای مصرفی ظلم در حق نیازمندان است، اما ربای تولیدی چنین نیست، بلکه ممنوع کردن آن ظلم در حق کسانی است که ثروتی را از راه مشروع اندوخته‌اند و مالیات آن را هم پرداخت کرده‌اند. به تعبیر دیگر، حرام کردن ربای تولیدی، البته در حد معقول و منطقی آن که از نظر اقتصادی پذیرفتنی است، رونق اقتصادی را از میان می‌برد و شکاف طبقاتی را بیشتر می‌کند و در نهایت به ضرر فقرا و نیازمندان است.

خردمند: اگر بپذیریم که قیاس بنای عقلا باشد در این صورت نباید اجتهاد در مقابل نص را هم تخطئه کنیم، بلکه باید آن را هم توجیه کنیم.

فنائی: بنای عقلا نمی‌گوید که هر دلیلی حتی در ظرف وجود دلیل قوی‌تر از آن معتبر است. ادعای آن دیدگاه این است که به لحاظ معرفت‌شناسانه نص قوت و اعتبار بیشتری از قیاس دارد. اساساً کسانی که به سراغ قیاس می‌رفتند دلیل‌شان همین بود که ما نص معتبر نداریم. اگر اشتباه نکنم، ابوحنیفه می‌گفت ما فقط نوزده روایت معتبر داریم. لذا اگر بخواهیم احکام موضوعات دیگری را که در آن روایات معتبر مطرح نشده استنباط کنیم چاره‌ای به جز قیاس نداریم. اما علمای شیعه و برخی علمای مذاهب فقهی دیگر از اهل سنت، از جمله شافعی، بر این باور بودند که اولاً اعتبار روایات در حد اعتبار قرآن است، و همان اعتبار و ارزش معرفت‌شناسانه‌ای را که ما برای قرآن قائلیم برای این روایات هم باید قائل باشیم، و ثانیاً به مقدار کافی روایات معتبر داریم. بنابراین، دیگر جایی برای رجوع به قیاس باقی نخواهد ماند.

اما این نکته‌ای که شما می‌فرمایید علی‌الاصول درست است، بدین معنا که وقتی دلایل مختلف یا منابع مختلف معرفت با هم تعارض پیدا می‌کنند وظیفه عقلانی و دینی ما اقتضا می‌کند که از دلیل قوی‌تر پیروی کنیم. بنابراین، علی‌الاصول اگر در جایی قیاس قوی‌تر از نص باشد ما باید قیاس را بر نص مقدم بداریم. «علی‌الاصول» می‌توان چنین گفت، اما در مقام عمل باید مورد به مورد بررسی کنیم. این نکته را هم بد نیست اضافه کنم که از نظر قائلان به قیاس، قیاس امتداد منطقی دلیل نقلی است، یعنی نوعی بسط مفاد دلیل نقلی است. بنابراین، اجتهاد در مقابل نص، اگر به معنای قیاس باشد، معنای محصلی ندارد، زیرا تعارض قیاس و نص در این مورد سرانجام به تعارض دو نص برخواهد گشت.

در واقع، یکی از مشکلات اصلی ما در فقه این است که مفاد دلایل نفی کننده قیاس را به عنوان یک حکم شرعی و تعبدی تلقی کرده‌ایم. علمای سنتی می‌گویند: عمل به قیاس در قلمرو شریعت حرام است و این یک حکم شرعی است، در حالی که بحث حجیت به طور کلی، از جمله بحث حجیت قیاس، یک بحث معرفت‌شناسانه است. زیرا روش فهم دین نمی‌تواند بخشی از فهم دین باشد. ما ناگزیریم ابتدا موضع خودمان را با روش فهم دین مشخص کنیم. سپس با آن روش به سراغ فهم کتاب و سنت برویم. قیاس هم از این قاعده مستثنا نیست. اگر قیاس هم یکی از راه‌های معرفت و کشف احکام شرعی باشد، آنگاه پرسش از حجیت یا عدم حجیت قیاس پرسشی معرفت‌شناسانه خواهد بود، نه پرسشی شرعی. در این مورد با پرسشی فلسفی/ معرفت‌شناسانه سروکار داریم نه با پرسشی فقهی یا حتی اصول فقهی. و برای اینکه به این پرسش پاسخ دهیم باید به سراغ فلسفه و معرفت‌شناسی برویم. مفاد روایاتی را هم که در این زمینه آمده، باید به عنوان حکم ارشادی تلقی کنیم، نه حکم مولوی شرعی.

حقانی فضل: به نظر می‌رسد طبق دیدگاه شما آنچه در کل مقدم است یا دلایل عقلی قوی است که از فهم ما از شریعت قوی‌تر باشد یا حرف عقلای همه عالم، نه عقلای یک قوم یا یک فرهنگ که چندان قوت ندارد و نمی‌تواند ملاک باشد. چون عقلانیت یک مسئله اختلاقی است و ارزش‌های اخلاقی منحصر می‌شود در اصول عامی که همه عقلا بر آن توافق داشته باشند، نه اینکه امری اختلافی باشد. شما عملاً و حتی نظراً عقلانیت مدرن را ترجیح داده‌اید. پرسش من این است که زمانی همه عقلا برده‌داری را قبول داشتند و می‌گفتند اگر برده‌داری نباشد نمی‌توان زندگی کرد، از یونان باستان گرفته تا دیگر کشورها، و حتی چه بسا هنوز هم باشد. امروز دیگر در مبانی مدرن و در زمره حقوق بشر نادرستی این مسئله بدیهی است و تلاش‌های اجتماعی زیادی هم صورت گرفت تا این مسئله در غرب منتفی شد. ملاک شما حکم کدام عقلاست؟ عقلای امروز یا عقلای گذشته؟ اگر عنصر مکان و زمان را در این مسئله دخیل کنیم آنگاه پرسش این است که عقلای کجا و عقلای چه زمانی؟ اگر بخواهیم بگوییم همه عقلا، آنگاه به نظر می‌رسد نتیجه نظریه شما خیلی حداقلی خواهد شد. چون این مسئله خیلی اختلافی است و فقط برخی ارزش‌های عقلی اولی می‌ماند که همه قبول دارند. به نظر می‌رسد شما برای اینکه این مسئله را قدری توسعه دهید و تعداد گزاره‌های اخلاقی را که بر شریعت می‌چربد بیشتر کنید عقلانیت مدرن را ترجیح داده‌اید.

فنائی: پرسش بسیار جالبی است. یکی از ابهاماتی که در کتاب اخلاق دین‌شناسی وجود دارد در همین زمینه است. بعضی از دوستان دیگر، مانند جناب دکتر حسین واله، نیز در مقاله مفصلی که نوشته‌اند، شبیه همین نقد را طرح کرده‌اند. ایشان گفته‌اند که من در اخلاق دین‌شناسی ادعا کرده‌ام که عقلانیت سنتی غیر از عقلانیت مدرن است، و سپس ادعا کرده‌ام که عقلانیت مدرن بر عقلانیت سنتی مقدم است، بدون اینکه دلیلی به سود این ادعا بیاورم. می‌پذیرم که نتوانسته‌ام منظورم را به خوبی بیان کنم. اینک می‌کوشم آن ابهام را برطرف کنم.

درباره عقلانیت از دو منظر متفاوت می‌توان سخن گفت: یکی منظر هنجاری/ تجویزی و دیگری منظر توصیفی/ تاریخی. عقلانیت به عنوان مقوله‌ای هنجاری/ تجویزی فراتاریخی است و مدرن و سنتی ندارد. هنجارهای عقلانیت به این معنا جهان‌شمول، فراتاریخی، فرازمانی و فرامکانی‌اند و به دوره‌ای خاص اختصاص ندارند. اگرچه فهم و صورت‌بندی عُقلا از عقلانیت ممکن است در طول زمان و در عرض جغرافیا تغییر کند، اما واقعیت‌های هنجاری‌ای که در این مورد با آن‌ها سروکار داریم جهان‌شمول و ابدی‌اند و به اصطلاح سنتی جزئی از طبیعت‌اند.

اما راجع به عقلانیت از منظر دیگری نیز می‌توان سخن گفت که همان منظر توصیفی/ تاریخی است. از این منظر یک عقلانیت واحد نداریم بلکه به معنای دقیق کلمه عقلانیت‌ها داریم. از این منظر می‌توان عقلانیت مدرن را از عقلانیت سنتی تفکیک کرد و ویژگی‌های هر یک از آن‌ها را فهرست کرد، همان‌گونه که درباره اخلاق یا هر چیز دیگری هم می‌توان چنین تفکیک و تمایزی را قائل شد. درواقع از منظر توصیفی موضوع بحث خود عقلانیت نیست، بلکه فهم و برداشت و تفسیر انسان‌ها یا گروهی از انسان‌ها از عقلانیت است. عقلانیت یکی است، اما درک انسان‌ها از عقلانیت یکسان نیست.

آنچه در فصل سوم اخلاق دین‌شناسی راجع به مقایسه عقلانیت سنتی و مدرن آمده است، بحث توصیفی ـ تاریخی است، و نتیجه‌ای که من از آن بحث گرفته‌ام این است که برداشت انسان مدرن از عقلانیت، بنا به دلایلی که ذکر کرده‌ام، به واقعِ عقلانیت نزدیک‌تر است. تفاوت عمده‌ای که در آن‌جا بین عقلانیت سنتی و مدرن قائل شده‌ام در واقع به پیش‌فرض‌های عقلانیت برمی‌گردد نه به خود عقلانیت: از جمله جزم‌اندیشی در برابر تواضع عقلانی، امکان حصول یقین در برابر عدم امکان آن، اعتبار علم ظنی، وصول به حقیقت در برابر تقرب به حقیقت و غیره.

صالحی: ظاهراً، هم یکی از شروط مجتهد و هم یکی از شرایط مکلف این است که عاقل باشند. نکته اینجاست که در این معنا از عاقل بودن کف معنای عقلانیت لحاظ می‌شود. یعنی اینکه شخص دیوانه نباشد. هرچند با اضافه کردن بندهای دیگر به شرایط مجتهد (مثلاً عادل بودن) کوشیده‌اند برای مجتهد سطح مطلوب‌تری از عقلانیت را لحاظ کنند. اما آیا اضافه کردن این بندها کافی است و توانسته است حد مطلوبی از عقلانیت را برای فقها رقم بزند؟ اگر چنین است چرا گاهی فقها فتواهایی صادر می‌کنند که عقلانیت عرفی آنها را نمی‌پذیرد و با اینکه بسیاری از مردم خودشان را مقلد فقها می‌دانند اما در آن موارد تقلید نمی‌کنند و نظر شخصی خودشان را بر نظر فقیه ترجیح می‌دهند؟ اگر عقل هم شرط تکلیف است و هم شرط تقلید، آیا نباید در عقلانیتی که به فقها، به عنوان یک شرط، نسبت داده می‌شود تجدید نظر کنیم و با فربه کردن و غنی کردنش، آن را از این حالت بساطتی که دارد درآوریم؟

فنائی: نکته‌ای که فرمودید کاملاً درست است. یعنی تعریفی که ما از عقل به عنوان یکی از شرایط مجتهد و مقلد داریم حداقلی است. این تعریف می‌‌گوید: همین‌که شخص دیوانه نباشد و بتواند امر را از نهی تشخیص دهد کفایت می‌کند. در حالی که به نظر می‌رسد ما باید این شرط را جدی بگیریم و توجه داشته باشیم که این شرط یکی از شرایط عام تکلیف است و شرایط عام تکلیف هم شرایط شرعی نیستند، بلکه شرایط عقلی/ فراشرعی‌اند. یعنی این فلسفه است که به ما می‌گوید که مقلد یا مجتهد باید چه شرایطی داشته باشد.

معنای عمیق و درست شرط عقل این است که مجتهد باید عاقل باشد، بدین معنا که در مقام استنباط حکم و صدور فتوا هنجارهای عقلانیت را بشناسد و از آن‌ها پیروی کند. به تعبیر دیگر، مجتهد عاقل کسی است که برای صدور فتوا دلیلی لازم دارد که هم صدور آن فتوا را برای او توجیه کند و هم او را به صدور فتوا برانگیزاند. مقلد هم باید عاقل باشد، زیرا برای پیروی از آن فتوا دلیلی لازم دارد که هم پیروی از آن فتوا را برای او توجیه کند و هم انگیزه لازم برای چنین کاری را در روح و روان او تولید کند. کارکرد عقل در این دو مورد این است که چنین دلیلی را در اختیار مجتهد و مقلد قرار دهد. به نظر من، این دلیل توجیهی و انگیزشی در نهایت از عقل عملی سرچشمه می‌گیرد. پس وقتی می‌گوییم عقل شرط تکلیف است معناییش این است که محتوای تکلیف باید با هنجارهای عقلانی سازگار باشد. چون اگر محتوای تکلیف با عقلانیت ناسازگار باشد، نه مجتهدِ عاقل توجیه و انگیزه‌ای عقلانی برای صدور فتوا بر طبق آن خواهد داشت و نه مقلدِ عاقل توجیه و انگیزه‌ای عقلانی برای پیروی از آن.

صالحی: اگر بخشی از پروژه شما را فراخوانی برای بدنه سنتی جامعه بدانیم که به عقلانیت، به ویژه عقلانیت عرفی بهای بیشتری بدهند، در این صورت چگونه می‌توان از کسانی که پارادایم حاکم بر جهان مدرن را قبول ندارند خواست که ضوابط و عقلانیت آن را بپذیرند؟

فنائی: این پرسش تعبیر دیگری است از یکی از پرسش‌هایی که قبلاً مطرح شد و ناظر به همان تفاوت عقلانیت مدرن و عقلانیت سنتی است. در واقع فراخوانی که در اینجا هست این است که مخاطبان به سمت عقلانیت بیایند، یعنی از تفسیر نادرست عقلانیت دست بردارند و تفسیر درست عقلانیت را به جای آن بنشانند، نه این‌که به سمت عقلانیت مدرن بیایند، صرفاً به خاطر این‌که مدرن است. تعبیر مدرن در اینجا تا حدودی رهزن است. چنان‌که قبلاً توضیح دادم، به این دلیل چنین تعبیری را به کار برده‌ام که داشته‌ام آن را توصیف می‌کرده‌ام. اما هنگامی که پای توصیه/ تجویز در میان است عقلانیت به مقوله‌ای فرازمانی و فرامدرن و فراسنتی بدل می‌‌‌شود، زیرا در این مقام صرف مدرن بودن یا سنتی بودن دلیل خوبی برای ترجیح یک تفسیر از عقلانیت بر تفسیر رقیب آن نیست. البته ممکن است دیگران دعوت ما را به عقلانیت بپذیرند یا نپذیرند.

صالحی: کسانی که از عقلانیت مدرن سخن می‌گویند معمولاً تعبیر reason را به کار می‌برند. تعریفی که شما از عقل دارید چه ارتباطی با reason و intellect دارد؟ ظاهراً شما برای عقل غیر از شأن پردازشگری، شأن کاشفیت هم قائلید. دامنه این کاشفیت تا کجاست و چه چیزهایی را شامل می‌شود؟

فنائی: به نظر من عقل سه کارکرد اصلی دارد: کارکرد اول و دوم آن معرفت‌شناسانه است و کارکرد سوم آن هنجاری یا کنشی. کارکرد معرفت‌شناسانه اول عقل همان استدلال است. در این‌جا عقل شأن پردازشگری دارد و به عنوان منبع ثانویه معرفت عمل می‌کند. عقل استدلالی داده‌هایی را از منابع اولیه معرفت می‌گیرد و با هم ترکیب و پردازش می‌کند و به نتیجه جدیدی می‌رسد. نتیجه این پردازش هم نوعی معرفت است. در واقع وقتی عقل ما داده‌ها را پردازش می‌کند، غرض از این پردازش این است که ما به معرفت تازه‌ای برسیم و مجهولی را به معلوم بدل کنیم. ولی این منبع معرفت، ثانویه است و بدون وجود منابع اولیه معرفت بلاموضوع می‌شود. عقل استدلال‌گر مواد خام مورد نیاز خود را باید از منابع دیگر معرفت مانند تجربه ظاهری و باطنی، حافظه، شهود و گواهی دیگران بگیرد.

عقل به یک معنای دیگر هم منبع معرفت است و آن همان عقل شهودی است. البته در باب ماهیت این شهود بین فیلسوفان اختلاف نظر وجود دارد، اما بعضی از فیلسوفان شهودگرا، یعنی فیلسوفانی که به شهود به عنوان یکی از منابع اولیه معرفت قائلند، معتقدند قوه‌ای که مسئول این شهود است همان عقل است. بنابراین، پذیرش شهود به عنوان نوع خاصی از معرفت مستلزم افزودن قوه جدیدی به قوای ادراکی نیست. بر اساس این دیدگاه عقل هم منبع اولیه معرفت است (عقل شهودگر) و هم منبع ثانویه معرفت (عقل استدلال‌گر).

برخی دیگر از شهودگرایان معتقدند شهود نوعی perception است. یعنی نوعی ادراک فراحسی شبیه ادراک حسی است. به هر تقدیر، موضوع یا متعلق این شهود «گزاره» است. بنابراین، این شهود از سنخ دانش گزاره‌ای/ علم حصولی/ یا علم از راه مفهوم است، نه از جنس علم حضوری. مثلاً کسانی که در قلمرو اخلاق شهودگرا هستند می‌گویند ما از طریق شهود صدق برخی از گزاره‌های اخلاقی را درک می‌کنیم. یعنی قضیه «راستگویی خوب است» قضیه‌ای است که ما صدق آن را شهود می‌کنیم. گزاره‌ها یا قضایای شهودی بدیهی‌اند و استدلالی به سود آن‌ها وجود ندارد و اساساً امکان ندارد که ما بتوانیم به سود آن‌ها استدلال کنیم. قضایای شهودی عرض عریضی دارند: این شهود می‌تواند منطقی، معرفت‌شناسانه، ریاضی یا متافیزیکی باشد. این‌ها انواع و اقسام شهودهایی است که برخی از فیلسوفان و معرفت‌شناسان آن‌ها را کار عقل می‌دانند به عنوان منبع اولیه معرفت.

در پرانتز عرض کنم که بر همین اساس می‌توان علیه شکاکان اخلاقی محلی (local) دلیلی اقامه کرد. شکاکان اخلاقی لوکال کسانی هستند که فقط در قلمرو اخلاق شکاک‌اند، اما در سایر قلمروها شکاک نیستند. دلیلی که می‌توان علیه آنان اقامه کرد این است که اگر شما بخواهید موضع شکاکانه خود در خصوص اخلاق را توجیه کنید مجبورید وجود و اعتبار مجموعه‌ای از شهودهای معرفت‌شناسانه را مفروض بگیرید. چون توجیه معرفت‌شناسانه خودش یکی از مقولات معرفت‌شناسی است. این‌که اساساً معنا و معیار  توجیه چیست، و چه چیزی توجیه محسوب می‌شود، این‌که توجیه درجات مختلف دارد یا ندارد و این‌که توجیهی که ما برای یک باور نیاز داریم چه نوع توجیهی است، این‌ها همه از طریق هنجارهایی تعیین می‌شود که فیلسوفان معرفت‌شناس می‌کوشند از رهگذر شهود آن‌ها را کشف و صورت‌بندی کنند. درواقع معرفت‌شناسی یعنی صورت‌بندی و سازوار کردن شهودهای معرفت‌شناسانه. البته این ادعا را همه معرفت‌شناسان قبول ندارند. مثلاً کسانی که معرفت‌شناسی را به روان‌شناسی فرو می‌کاهند این ادعا را قبول ندارند، ولی عموم معرفت‌شناسان چنین چیزی را قبول دارند.

حال پرسش این است که شکاکان لوکال اخلاقی برای این‌که دیدگاه شکاکانه خودشان در خصوص قلمرو اخلاق را توجیه معرفت‌شناسانه کنند مجبورند پیش‌فرض‌هایی را در معرفت‌شناسی مفروض بگیرند، و این پیش‌فرض‌ها شهودی است. پرسش این است که چه تفاوتی بین شهودهای معرفت‌شناسانه و شهودهای اخلاقی وجود دارد که به شما به عنوان شکاکان اخلاقی لوکال حق می‌دهد اعتبار شهودهای اخلاقی را زیر سؤال ببرید اما اعتبار شهودهای معرفت‌شناسانه را مفروض بگیرید. به گمان من فرق فارقی میان این دو نوع شهود وجود ندارد و لذا شکاکیت لوکال در قلمرو اخلاق قابل دفاع نیست.

صالحی: ظاهراً شما به آموزه فطرت معتقد هستید و در اخلاق دین‌شناسی گفته‌اید که «شریعت بالقوه حرفی برای گفتن دارد، اما مخاطب دین و مفسر متون دینی هر دو باید عاقل باشند تا استعداد متن در خلق معنا به فعلیت برسد». شما این را معنای عمیق فطری بودن دین دانسته‌اید و هنجارهای عقلانیت را مهم‌ترین بخش رکن بیرونی معرفت دینی قلمداد کرده‌اید. لطفاً دیدگاه خود را درباره فطرت و نسبت آن با عقلانیت بیشتر توضیح دهید.

فنائی: فطرت دو معنا دارد: یکی نحوه آفرینش به طور کلی، و دیگری نحوه آفرینش انسان. منظور من در اینجا همان نحوه آفرینش انسان است که همان «سرشت» انسان است. سرشت و هویت انسان نیز دو بُعد دارد: یکی نظری و دیگری عملی. در هر دو بعد ما با سایر حیوانات تفاوت داریم و این تفاوت به عقلانیت یا جنبه عقلانی هویت ما برمی‌گردد. یعنی مُقَوِّم بعد نظری هویت انسان، که او را از حیوانات دیگر جدا می‌کند، همان عقلانیت نظری است. و مُقَوِّم بعد عملی هم همان عقلانیت عملی است.

صالحی: یعنی در واقع یک نگاه ارسطویی؟

فنائی: می‌توان گفت یک نگاه نوارسطویی یا حتی نوکانتی. این ایده درباره سرشت انسان را من اولین بار از خانم کریستین کرسگارد، یکی از شارحان کانت و فیلسوفان کانتی‌مشرب، الهام گرفتم. ایشان کتابی دارد با عنوان The Sources of Normativity که حاوی چند سخنرانی از ایشان و پرسش و پاسخ ایشان با چند فیلسوف سرشناس دیگر است. ایشان در این کتاب بعد نظری و عملی سرشت انسان را به خوبی توضیح می‌دهد و این نظریه را می‌پروراند. فیلسوف معرفت‌شناس دیگری هم به نام ارنست سوزا در توضیح بعد نظری یا معرفتی انسان دیدگاه مشابهی دارد. وی در آثار خود animal knowledge را از reflective knowledge تفکیک می‌کند. به گمان من اصل این تفکیک هم به همین قضیه برمی‌گردد. زیرا تفاوت انسان و حیوان در داشتن animal knowledge نیست، چون انسان و سایر حیوانات در داشتن این نوع از معرفت اشتراک دارند. حتی ممکن است برخی از حیوانات در معرفت حیوانی از ما قوی‌تر باشند. مثلاً، حس بویای سگ بسیار قوی‌تر از انسان است. تفاوت ما با سایر حیوانات به این برمی‌گردد که ما قوه‌ای داریم که کار آن reflection است و این قوه همان عقل است. این تأمل آدمی را به معرفت درجه دوم، یعنی «علم به علم» می‌رساند و به او امکان می‌دهد که داده‌هایی را که از طریق حواس وارد ذهن او می‌‌‌شود پردازش و ارزیابی کند و آن‌ها را بپذیرد یا رد کند. حیوانات چنین استعدادی را ندارند اما ما انسان‌ها داریم.

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما
guest
5 Comments
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
صفا
صفا
مرداد ۳, ۱۳۹۴ ۸:۴۸ ق٫ظ

سلام آقای فنایی، خداقوتممنونم از؛کمک به تقلاها و جان کندن هایمان…امید است با متد ” عقلی و معنوی ” که داریددر وادی روان شناسیکه تازه نفس، عجول و بحران زده است، بیشتر کمک کنیدتا نوشدارو پس از مرگ ِ سهراب نشود.نکند! بناست دوباره گزیده شویم:یک بار از سوی ِ مقدس مآباب های ِ ” هیچ گو “و بار دیگر، عاقلان ِ بی توجه!بی توجه به دالان های ِ پیچ در پیچ ِ روح و روانروح و روان ِتشنهتشنۀ معنویت ِ ساده و عمیق ِانسانی…خدا کند، این بار دیگر!دقیق و ساده، راه جُستن و جَستن را دریابیمو اندکی، غواص ِ عمق… مطالعه بیشتر»

حق گو
حق گو
خرداد ۲۹, ۱۳۹۴ ۸:۰۲ ق٫ظ

ایا ما انسان ها بندگان خدا هستیم یا مخلوقات او هستیم. واژه بندگان در رابطه با اربابان و فرمانروایان بکاربرده میشد. حال مگر خداوند انسان ها را بندگان خود می انگارد!؟ مورد بعد اینکه تعظیم(رکوع) و سر به خاک بردن(سجده) همواره در برابر فرمانروایان و ارباب ها و خدایان موهوم انجام میشده و نوعی خار و کوچک شمردن در برابر انها محسوب میشد. آیا خداوند با عزت و عظمت و شوکت چه تمایل و نیازی به تعظیم و سر به خاک بردن اشرف مخلوق خود در نماز میتوانست داشته باشد. اخلاقا درست است که از مخلوق خواسته شود که به… مطالعه بیشتر»

جواد الف
جواد الف
خرداد ۲۰, ۱۳۹۴ ۷:۳۷ ب٫ظ

با سلام و خسته نباشید خدمت آقای فنایی گرامی، تمرکز تخصصی ایشان بر موضوع اخلاق و پشتکار ایشان قابل ستایش است. در واقع «اسوه» حسنه ای است در یک کار جانانه علمی، و نه شعر و شاعری همه چیز همه چیزی باسمه ای! برای ایشان آروزی موفقیت هر چه بیشتر دارم. اما ارزیابی شخصی من که امیدوارم درست نباشد این است که با «اخلاق» حریف «شرع» فقها شدن، احتمال موفقیت بسیار اندک است. ایشان دارد در زمین حریف و با پذیرفتن جهل دیرینه خلاف قرآن بازی می کند. چند نکته قرآنی به نظر من می رسد که در ادامه به… مطالعه بیشتر»

داديار
داديار
خرداد ۱۷, ۱۳۹۴ ۱۰:۲۵ ق٫ظ

دو مقوله اخلاق و دینداری در فرهنگ ما چنان پیچیده شده اند که دیگر محال ممکن است بتوان به یک مرز روشن و مشخصی از دیندار بودن و اخلاقی زیستن رسید. این آشفتگی نتیجه همین تلاشهای روشنفکرانه‌ی دیندارانی بود که شهامت پذیرفتن واقعیت تلخ جهانی را که در آن بسر می‌برند نداشته و ندارند. بیشتر آنان تربیت یافته محیطی مذهبی بوده و هستند و یک دلبستگی روحی و روانی و عاطفی شدید مانع از آن می شود که زوایای تاریک دین و مذهب را ببینند و یا اگر هم ببینند بی‌تفاوت از کنار آن میگذرند، در تآویل و تفسیر هم… مطالعه بیشتر»

امیدی
امیدی
خرداد ۱۷, ۱۳۹۴ ۸:۰۱ ق٫ظ

مشکل ما اینه که هنوز بندنافمان به اعراب یک ونیم قرن پیشه، وگرنه آدمی آمده احوالاتی داشته وصورتبندی ای از اون داده،اینکه اینهمه زبان خداحرف گذاشتن نمیخاد…چیزبه دردبخور هرجابودبرای به قول ملکیان انسان گوشت و خون دار و به اسم او ونه به اسم و اززبان خدا،استفاده کنیم…حالاآقایی مث فنایی دل در گرواین همه سالی داره که خرج زبان خداکرده، اونی که این دل وسربسته گی رو نداره چراصراحتن مواضعشو نمینویسه؟هیچکس حق نداره ازطرف کسی غیرخودش واززبان کسی غیر خودش یعنی خدایاشیطان سخنی بگه…

فهرست
5
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x