گسسته‌‌فکری شبه‌‌روشنفکرانه در غرب‌‌زدگیِ جلال آل احمد  (پاسخ به پرسشِ نپرسیده)

| مهدی فاموری |

رسالۀ «غرب‌‌زدگی» جلال آل احمد (۱۳۴۸ ش. –  ۱۳۰۲ ش.) نویسندۀ نامدار ایران، نگاشته به سال ۱۳۴۱ ش.، از پرآوازه‌‌ترین نوشتارهایی است که در ساختِ بخشی بنیادین از ذهنیت لایه‌‌های گوناگون جامعۀ ایران معاصر، تأثیر داشته‌‌است.

تأثیر این رساله تا بدانجا بوده که اینک دهه‌‌هاست تعبیر و مفهوم غرب‌‌زدگی، به یاری این کتاب، به یکی از کلیدواژه‌‌های فرهنگ عمومی ایرانیان بدل شده است و آنها، برکنار از آنچه آل احمد می‌‌گوید، برداشت ویژۀ خود را از آن داشته، با آن به سنجش، پذیرش یا رد برخی پدیدارهای نوین می‌‌پردازند.

با این همه، راست آن است که به چشم نگارندۀ این سطور، به مانند بسیاری دیگر، رسالۀ غرب‌‌زدگی آل احمد و در پی آن، مفهوم غرب‌‌زدگی، از آنگونه که او پرورانده و بخشی از جامعۀ ایران باور دارد، مفهومی است کاذب و میان‌‌تهی. بدین ترتیب بررسی چندبارۀ این رساله، اگرچند دیگرانی نیز به بدان پرداخته‌‌اند[۱]، امری است بایسته.

یادداشت خود را در نقد این رساله با بررسی بند به بند آن (با حذف بخش‌‌های کمتر مهم) می‌‌آغازم و پیش می‌‌برم و می‌‌کوشم این سنجش را تا رسیدن به نقطه‌‌ای وافی به مقصود پی بگیرم. این بررسی در نقطه‌‌ای در میانه‌‌های رساله خواهد ایستاد زیرا به باور نگارنده، پی گرفتن آن، بی‌‌سود و تنها چونان بازگوییِ سخنان پیشین خواهد بود.

اینک و پس از این پیش‌‌سخنِ کوتاه، به بخش اصلی نقد می‌‌پردازیم.

1. آغاز گفتار و زبانی غیرتحلیلی

«غرب‌‌زدگی» با این بند آغاز می‌‌شود:

«غرب‌زدگی می‌‌گویم هم چون وبازدگی. و اگر به مذاق خوش‌‌آیند نیست، بگوییم هم چون گرمازدگی یا سرمازدگی. اما نه. دست‌‌کم چیزی است در حدود سن‌‌زدگی. دیده اید که گندم را چه‌‌طور می پوساند؟ از درون. پوستۀ سالم برجاست اما فقط پوست است، عین همان پوستی که از پروانه‌‌ای بر درختی مانده. به هر صورت سخن از یک بیماری است. عارضه‌‌ای از بیرون آمده. و در محیطی آماده برای بیماری رشد کرده. مشخصات این درد را بجوییم و علت یا علل‌‌هایش را و اگر دست داد راه علاجش را.» (غرب‌‌زدگی، ۲۱)

هم از آنگونه که پیداست، زبان گفتار در ابتدای کار (و مع‌‌الاسف، پس از این نیز در عمدۀ کار) شاعرانه است. ما هنوز نمی‌‌دانیم غرب‌‌زدگی چیست که نویسنده آن را به وبا، گرما، سرما و سن‌‌زدگی مانند می‌‌کند. آیا فرض نویسنده این است که خواننده می‌‌داند غرب‌‌زدگی چیست؟ اینگونه نمی‌‌نماید و حتی اگر این‌‌گونه باشد، این هیچ از وظیفۀ نویسنده‌‌ای که مدعی روشنگری و واشکافی است نمی‌‌کاهد؛ که مگر روشن‌‌کردن سویه‌‌های گونه‌‌گون یک مفهوم و سخن‌‌گفتن در باب این سویه‌‌ها و پاکیزه‌‌سازی موضوع، خود نخستین گام اندیشه‌‌ورزی و استدلال نیست؟. بی تنقیح موضوع، برای نمونه و پیش از همه، ما از کجا باید بدانیم که نویسنده چرا و به چه دلایلی، پدیدارِ پیشِ روی را بدین نام یعنی «غرب‌‌زدگی» خوانده و برای آن عنوانی دیگر برنگزیده‌‌است؟ این نکته‌‌ای است درخور عنایت بسیار و بس مهم یعنی ای‌‌بسا همۀ آن پدیدارهایی که آل احمد در ذیل عنوان غرب‌‌زدگی می‌‌نهد، به‌‌راستی پیوندی استوار با این عنوان نداشته‌‌باشند و می‌‌باید آنها را در ذیل عنوانی دیگر، عنوانی درست‌‌تر، نهاد. بدین ترتیب، نویسنده و خواننده، در همین آغاز، در دام گونه‌‌ای «مفهوم‌‌پردازی کاذب» می‌‌افتند که پرداختن بدان بسا به مفهوم‌‌پردازی‌‌های نادرست دیگر بیانجامد؛ اتفاقی که به چشمِ بنده، آشکارا، رخ داده و ما در اینجا با گونه‌‌ای از این مفهوم‌‌پردازی‌‌های نادرست رو به‌‌روییم که به فراموشی اصل مطلب انجامیده‌‌است.

در ادامۀ گفتار، بی آنکه تصویری از مفهوم غرب‌‌زدگی داشته‌‌باشیم، نویسنده می‌‌کوشد بگوید مراد از غرب و شرق کجاست:

«این غرب‌‌زدگی دو سر دارد. یکی غرب. و دیگر ما که غرب‌‌زده‌‌ایم. ما یعنی گوشه‌‌ای از شرق. به جای این دو سر بگذاریم دو قطب. یا دو نهایت. چون سخن، دست‌‌کم، از دو انتهای یک مدرج است اگر نه از دو سر عالم. به جای غرب بگذاریم در حدودی تمام اروپا و روسیۀ شوروی و تمام امریکای شمالی یا بگذاریم ممالک مترقی، یا ممالک رشد کرده، یا ممالک صنعتی، یا همۀ ممالکی که قادرند به کمک ماشین، مواد خام را به صورت پیچیده‌‌تری در آورند، و هم‌‌چون کالایی به بازار عرضه کنند. و این مواد خام فقط سنگ آهن نیست یا نفت یا روده یا پنبه و کتیرا. اساطیر هم هست، اصول عقاید هم هست، موسیقی هم هست، عوالم علوی هم هست.» (۲۱ و ۲۲)

دربارۀ این بند چه می‌‌توان گفت؟

2. کلی‌‌بینی و کلی‌‌گویی

آل احمد گفته‌‌است «به جای این دو سر بگذاریم دو قطب. یا دو نهایت. چون سخن، دست‌‌کم، از دو انتهای یک مَدرَج است اگر نه از دو سر عالم».

 پرسیدنی است که آل احمد چرا شرق و غرب را، که هنوز تعریفی از آنها نداریم و او در خط بعد به شناساندن آنها می‌‌پردازد، چونان دو سر یکِ طیف و دو نهایت و دو انتهای یک مدرج در نظر آورده‌‌است؟ حال آنکه ای بسا این دو، با وجود تمایزهای آشکار، چه در معنایی فرهنگی و چه در معانی تمدنی، تاریخی و حتی جغرافیایی، بدین شکلی که آل احمد می‌‌بیند، از هم دور نباشند و شاید در برخی سویه‌‌ها، به‌‌ویژه در روزگار مدرن، در دل هم می‌‌زیند و دستکم انگاشت آنها چونان «دو سرِ نهاییِ» یک مدرج و «دو قطب» خالی از احتیاط می‌‌نماید. دقت کنیم که سخن ما دربارۀ نفی تفاوت‌‌ها و حتی ای بسا تمایز میان «روح‌‌وارۀ تمدن‌‌ها» نیست بلکه سخن دربارۀ غایی‌‌انگاری این تفاوت‌‌ها و قطبی‌‌انگاری نسبت آنهاست که به ناگزیر به انگارۀ تضاد دائمی و قطعی و یکبارۀ آنها دامن می‌‌زند.

3. غلبۀ نگاه اقتصادی، و پس از آن: ضداستعماری و ضدسلطه‌‌گری

از همین بند می‌‌توان دید که نگاه آل احمد به مسالۀ غرب‌‌زدگی، بیشتر اقتصادی و صنعتی است و از این رو در بند پسین، گویا به‌‌تأثیر نگاهی مارکسیستی، اشاره‌‌ای مستقیم بدان دارد:

«برای من غرب و شرق نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی. بلکه دو مفهوم اقتصادی است. غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه. برای من دولت افریقای جنوبی هم تکه‌‌ای از غرب است. گر چه در مُنتهی الیه جنوبی افریقاست. و اغلب ممالک امریکای لاتین جزو شرق‌‌اند گرچه آن طرف کرۀ ارض‌‌اند.» (۲۳)

پس وی، آشکارا، اقتصاد را بر سیاست مقدم شمرده‌‌است. سپس‌‌تر می‌‌بینیم که اقتصاد را بر فرهنگ هم مقدم و زیربنایی‌‌تر می‌‌شمرد. به هر روی مهم آن است که آل احمد، برای غرب‌‌زدگی نه معنای «تمدنی» قائل است و نه معنای «تاریخی» و «در زمانی». اینها همه از نقاط افتراق دیدگاه آل احمد و سید احمد فردید است. فردید برای غرب‌‌زدگی معنایی وجودشناسانه و تاریخی در نظر داشت. از چشم فردید، غرب‌‌زدگی برابر با «یونان‌‌زدگی» و «متافیزیک‌‌زدگی» است (فردیدنامه، ۳۱۰ و ۳۱۱). برای فردید، «غرب‌‌زدگی چیزی نبود جز نیست‌‌انگاری حق و غفلت از حقیقت وجود» (نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، ۴۱۳).

«به تعبیر دیگر، تحت تأثیر تفکر شیخ اشراق، که غرب و شرق برایش نه مفاهیمی جغرافیایی بلکه مفاهیمی وجودی (اگزیستانسیل) است، یعنی صرفا به احوال و ساحات گوناگون درونی، فکری و معنوی آدمی اشاره دارند و تعاہیری مجازی برای اشاره به طلوع و اشراق آفتاب حقیقت یا ظلمت و غروب نور حقیقت در وجود آدمی‌‌اند، نزد فردید نیز مفهوم غرب به غفلت از وجود به سبب مرگ حضوری و معنوی و سیطرۀ تفکر مفهومی و حصولی اشاره دارد و به تعبیر دیگر، مفهوم غرب مساوق با مفهوم متافیزیک است، و غرب‌‌زدگی به معنای غلبۀ تفکر متافیزیکی بر هر گونه تفکر شهودی، قلبی، معنوی و حضوری و لذا، فقدان حضور آدمی بر وجود، و به تعبیر هایدگر، غفلت از وجود است. از نظر فردید، و به درستی، همین از دست رفتن تفکر حضوری و غیرمفهومی در واقع آغاز، بنیاد و مساوق نیست‌‌انگاری است. مفاهیم غرب‌‌زدگی و نیست‌‌انگاری در تفکر فردید، بر خلاف اشتباه رایج بسیاری از منتقدان وی یا حتی روشنفکرانی چون جلال آل احمد که از فردید تأثیر پذیرفته بودند، به هیچ وجه نباید به معنایی روانشناختی یا جامعه‌‌شناختی فهم شوند، بلکه این مفاهیم به موجب سرشت فلسفی، وجودشناختی و معرفت‌‌شناختی‌‌شان آن چنان معنای گسترده‌‌ای می‌‌یابند که حتی بسیاری از به‌‌ظاهر غرب‌‌ستیزان و مخالفان غرب یا حتی به ظاهر اهل دین و شریعت را به دلیل سیطرۀ تفکر مفهومی و فقدان معرفت حضوری و قلبی نزد آنها، از مصادیق بارز خویش قرار می‌‌دهند. در واقع، تحت تأثیر تفکر هایدگر، نزد فردید مفهوم غرب مساوق با متافیزیک است. لذا، بر اساس این تلقی، تاریخ غرب و غرب‌‌زدگی نه از دوران جدید و مواجهۀ ما شرقی‌‌ها با غرب جدید در دوران اخیر، بلکه از زمان ظهور متافیزیک در قرن پنجم قبل از میلاد مسیح و با نخستین مواجهه‌‌های ما با فرهنگ یونانی و تأثیرپذیری‌‌های ما از این فرهنگ آغاز می‌‌گردد» (هایدگر در ایران، ۱۴۵).

فردید نه تنها دریافت آل احمد از غرب‌‌زدگی را بی‌‌ربط می‌‌دانست، که آن را از مصادیق غرب‌‌زدگی می‌‌شمرد. او بر آن بود که:

«غرب‌‌زدگی آل احمد غیر از آنچه است که من مطرح می‌‌کنم. آل احمد نمی‌‌دانست غرب‌‌زدگی چیست و غرب‌‌زدۀ مضاعف بود و شعار می‌‌داد» (مفردات فردیدی، ۲۷۶؛ نیز نک. دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان، ۳۴۴).

فردید می‌‌گفت:

«این غرب‌‌زدگی غیر از غرب‌‌زدگی جغرافیایی است که فی‌‌المثل بگویم با غرب‌‌زدگی ایران مبارزه کنم. این غرب‌‌زدگی حوالت تاریخی در جهان است و یک جبهه‌‌بندی سیاسی معمولی نیست» (مفردات فردیدی، ۲۹۹).

البته به چشم بندۀ نگارنده بر فردید نیز می‌‌توان خرده گرفت که چرا به جای اصطلاحِ لغزنده و لغزانندۀ غرب‌‌زدگی، بر اصطلاح کمابیش برابر هیدگری، یعنی «متافیزیکی‌‌شدن» (که می‌‌توان نهادۀ فارسی «متافیزیک‌‌زدگی» را با آن ساخت) یا تعابیری نزدیک چون «نیست‌‌انگاری» بسنده نمی‌‌کند؟. به حدس بنده، فردید، برخلاف شیوۀ معمولش، در اینجا بد نمی‌‌داشته از اصطلاحی عام‌‌پسندتر با نیروی انتشار بیشتر در میان عموم استفاده کند. مفهوم غرب‌‌زدگی فردید چندان گسترده است که به رغم اهمیت و اصالت، گاه مبهم و معطل و غیردقیق می‌‌نماید. این به معنای انکار اهمیت و اعتبار این مفهوم‌‌پردازی نیست. بلکه فردید با چنین مفهوم‌‌پردازیی، بخشی از فروغ اندیشگانی خود را نمایانده؛ لیک خواست آن است که در دلِ همین دریافت و کنش فکری نیز، می‌‌شد با سود بُردن از تعابیری باریک‌‌تر، سویه‌‌هایی دقیق‌‌تر از وضع فعلی را نمایان کرد. به هر روی، بنده بر آنم که اگر بخواهیم، به ناچار، با مددگیری از تعبیر فردید، در چهارچوب تاریخی و جغرافیایی امروز خویش (یعنی در چهارچوبی مشخص‌‌تر و تنگ‌‌تر از آنچه فردید بدان می‌‌نگرد)، در گذر از سطحیت تعریف آل احمد، دست به بازسازی تعبیر غرب‌‌زدگی بزنیم، معنای درست غرب‌‌زدگی چیزی از این دست خواهد بود:

«انفعال فکری و فرهنگی (حاصل واماندگی و رکودی تاریخی) در برابر فرهنگ و تمدن غالب بر جهان مدرن و پسامدرن که وجهی به غایت نیست‌‌انگارانه دارد».

 این تعبیر اگرچه مایه‌‌ای فردیدی دارد، به گمان بنده، محدودتر، روشن‌‌تر و غیرایدئولوژیک‌‌تر است.

اما برای آل احمد، همانگونه که آمد، سخن بنیادین دربارۀ غرب‌‌زدگی، به اقتصاد و در پی آن، به عامل برتری اقتصادی یعنی ماشین باز می‌‌گردد. به‌‌گمانم، در سویه‌‌ای دیگر، این مفهوم برای آل احمد، پیوندی مستقیم با مفاهیم «سلطه‌‌گری» و «استعمار» دارد و یعنی در راستای نگاه ضدسلطه و ضداستعماری او و دیگر ایرانیان (که در جای خود، درخور ستایش فراوان است) معنا می‌‌شود. در واقع پرسش از آنچه او غرب‌‌زدگی می‌‌نامد، پرسش از علل مقهوریت ایران در دورۀ نوین و بالادستی ملل غربی و به‌‌ویژه آنهایی است که در ایران دارای پیشینۀ استعماری و سلطه‌‌گری‌‌اند. این نگره از سخن وی نیز بر می‌‌آید:

«و به جای ما که جزوی از قطب دیگریم، بگذاریم آسیا و افریقا، یا بگذاریم ممالک عقب‌‌مانده، یا ممالک در حال رشد، یا ممالک غیرصنعتی، یا مجموعۀ ممالکی که مصرف‌‌کنندۀ آن مصنوعات غرب‌‌ساخته‌‌اند؛ مصنوعاتی که مواد خامشان، همان‌‌ها که برشمردم، از همین سوی عالم رفته. یعنی از ممالک در حال رشد! نفت از سواحل خلیج، کنف و ادویه از هند، جاز از آفریقا، ابریشم و تریاک از چین، مردم‌‌شناسی از جزایر اقیانوسیه، جامعه‌‌شناسی از افریقا. و این دو تای آخر از امریکای جنوبی هم. از قبایل آزتک و انکا که یک‌‌سره قربانی ورود مسیحیت شدند. به هر صورت هر چیزی از جایی. و ما در این میانه‌‌ایم. با این دستۀ اخیر بیشتر نقاط اشتراک داریم تا حدود امتیاز و تفریق» (۲۲).

پس درست گفته‌‌اند که مراد آل احمد از تعبیر غرب‌‌زدگی، هشدار در راهِ «رهایی دادن مردم جهان سوم از زیر یوغ استعمار است» (نقد آثار جلال آل احمد، ۸۴). با این همه هنوز نمی‌‌دانیم چرا او این وضعیت تاریخی ایرانیان و کشورهای زیردست را در برابر کشورهای سلطه‌‌گر و استعمارگر و فرادست، «غرب‌‌زدگی» نامیده‌‌است؟ این نکته برای بنده روشن نیست و در نظرم نشانی روشن از بی‌‌دقتی‌‌های پرشمار آل احمد است. او می‌‌توانست به‌‌جای غرب‌‌زدگی، در این ایستار، بسته به چشم‌‌انداز، از تعابیری چون «عقب‌‌ماندگی»، «عقب‌‌ماندگی تاریخی»، «سلطه‌‌زدگی»، «مقهوریت تاریخی»، «مظلومیت تاریخی»، «استعمارزدگی» و همانندان آنها بهره ببرد اما پیدا نیست که چرا این وضعیت را «غرب‌‌زدگی» خوانده‌‌است. تا آنگاه که او نتواند دلایل خود را روشن کند، کوشش او گونه‌‌ای از مفهوم‌‌سازی کاذب خواهد بود که به کژ شدن راه تفکر می‌‌انجامد و پیامدهای ناخوش فراوان دارد.

 از سوی دیگر، او این استعمار و سلطه‌‌گری را در نسبت با قدرت مادی و به‌‌ویژه نیروی ماشین و صنعت درمی‌‌یابد حال آنکه دست‌‌کم می‌‌توان پرسید که خود این ماشین و صنعت (به تعبیر درست‌‌تر و گسترده‌‌تر: تمدن تکنیکی) از کجا برآمده و بر کدام زمینۀ دیگرشوندۀ تاریخ، فلسفه، فرهنگ، اجتماع و سیاست بالیده و تکوین یافته‌‌است؟ پرسشی که آل احمد، جز به گذراترین شیوه، بدان نمی‌‌پردازد. نیز درخور بود پرسیده شود علل و زمینه‌‌های درونی مقهوریت دربرابر استعمار و نیروی ماشین چه بوده‌‌است؟ موضوعی که آل احمد در بخش‌‌های بعد، صرفا در قالب گزاره‌‌هایی گذرا و بازناشده بدان می‌‌نگرد و می‌‌گذرد.

4. پرسش‌‌های نپرسیده

کوشیدیم نشان دهیم که آل احمد در همین دو سه بند ابتدایی کتاب هم، دست‌‌کم چند پرسش مهم را فروگذاشته و بدانها نپرداخته‌‌است و این نپرسیدن‌‌ها همچنان ادامه دارد. نمونه را، در بند بالا، نیز پیدا نیست که چرا در شناساندن غرب، آنگاه که آن را همۀ ممالکی می‌‌شمرد که «قادرند به کمک ماشین، مواد خام را به صورت پیچیده‌‌تری درآورند و هم‌‌چون کالایی به بازار عرضه کنند»، به ناگاه می‌‌افزاید «و این مواد خام فقط سنگ آهن نیست یا نفت یا روده یا پنبه و کتیرا. اساطیر هم هست، اصول عقاید هم هست، موسیقی هم هست، عوالم علوی هم هست.» (۲۳)

پرسشی که آل احمد در نظر نداشته و درنیانداخته، این است که آیا اقتصاد و تکنیک، به ذات خویش، هم از آنگونه که در سنگ‌‌آهن و نفت و پنبه دستبرد می‌‌کنند، قادرند در اسطوره و موسیقی و عقاید هم دست ببرند یا آنکه تصرف در دستۀ دوم، مستلزم نگره و فلسفۀ دیگری است که خود اقتصاد و تکنیک نیز از آن برآمده‌‌اند؟ و اگر اینگونه است «آن نگره و فلسفه چیست؟». روشن است که چشم‌‌پوشی بر این پرسش‌‌های نپرسیده به سطحی‌‌شدن کار و شتابزدگی می‌‌انجامد. بسیار شگفت‌‌آور است که آل احمد خود بارها در طول کتاب اشاره می‌‌کند که آهنگ درانداختن پرسش‌‌های دیگر و ژرف‌‌شدن در کار را ندارد و هم اینک، بی‌‌درنگ، چنین می‌‌کند:

«در حد این اوراق نیست که برای این دو قطب یا این دو نهایت تعریفی از نظر اقتصاد یا سیاست یا جامعه‌‌شناسی یا روان‌‌شناسی یا تمدن بدهد. کاری است دقیق و در حد اهل نظر» (۲۲).

شگفت‌‌آور است و این هیچ نیست مگر مسؤولیت‌‌ناپذیری در اندیشه‌‌ورزی، از زیر کار دررفتن و از زیر تحلیل و توضیح شانه خالی کردن  و متأسفانه بدتر از همۀ اینها یعنی «خالی گذاشتن شالودۀ نوشتار». او می‌‌نویسد این «کاری است دقیق و در حد اهل نظر.» و پس این آیا یعنی خود را از اهل نظر نمی‌‌داند؟

«به هر صورت درست است که مشخصات دقیق یک زلزله را باید از زلزله‌‌سنج دانشگاه پرسید، اما پیش از این که زلزله‌‌سنج چیزی ضبط کند، اسب دهقان، اگر چه نانجیب هم باشد، گریخته است و سر به بیابان امن گذاشته. و صاحب این قلم می‌‌خواهد دست‌‌کم با شامه‌‌ای تیزتر از سگ چوپان و دیدی دوربین‌‌تر از کلاغی، چیزی را ببیند که دیگران به غمض عین از آن درگذشته‌‌اند یا در عرضه‌‌کردنش سودی برای معاش و معاد خود ندیده‌‌اند.» (۲۳)

پس جلال آل احمد خود نیز می‌‌داند سخنش «پژوهیده» نیست [که آن به ناگزیر (!) کار دانشگاه است، دانشگاهی که آل احمد اغلب آن را به سخره می‌‌گرفت!] و برای دفع دخل مقدر چنین می‌‌گوید که در این گفتار با سخن یک دهقان و سگ چوپان و اسب و کلاغ روبرویید. اما این فروتنی و واقع‌‌گویی است یا زیرک‌‌ساری و رندی؟ شاید چندان مهم نباشد. مهم آن است که بدانیم به‌‌احتمال، فراتر از آل احمد، تقصیر از جامعه‌‌ای است که گفتار او را زیاده جدی گرفته‌‌است. نمونه را به این سخنان رضا براهنی دربارۀ غرب‌‌زدگی آل احمد بنگریم:

«غرب‌‌زدگی آل احمد از حیث تعیین وظیفه‌‌های کشورهای استعمارزده علیه استعمار همان اهمیتی را دارد که مانیفست مارکس و انگلس در مورد وظایف پرولتاریا در مقابل سرمایه‌‌داری و بورژوازی و کتاب دوزخیان روی زمین فرانتس فانون در تعیین نقش ملل آفریقایی علیه استعمارگران خارجی داشته است. غرب‌‌زدگی آل احمد نخستین رسالۀ شرقی است که وضع شرق را در برابر غرب، غرب استعمارگر، روشن می‌‌کند، و احتمالا نخستین رسالۀ ایرانی است که در یک سطح جهانی ارزش اجتماعی دارد» (قصه‌‌نویسی، ۴۶۵)

این سخنان غلوآمیز خاصه آنگاه شگفت می‌‌نماید که می‌‌بینیم خود آل احمد رسالۀ غرب‌‌زدگی را جدی و پژوهیده نمی‌‌گرفته و همانگونه که در مقدمه نیز اذعان کرده، گمان می‌‌برده‌‌است اثرش «تنها، بحثی از مسألۀ روزی است و دست بالا یکی دو سال بعد مرده» اما استقبال از اثرش او را به این نتیجه می‌‌رساند که بیماری هنوز در جوارح است و دایرۀ سرایت خود را روز به روز می‌‌افزاید و «این است که با همۀ حکم‌‌ها و قضاوت‌‌ها و برداشت‌‌های شتاب‌‌زده‌‌ای که دارد»، باز به انتشارش رضا می‌‌دهد (۱۸).

5. تأکید بر توصیف اقتصادی از غرب و شرق

در بند بعد آل احمد بر ایستار اقتصادی خود پافشاری می‌‌کند:

«پس ممالک دستۀ اول را با این مشخصات کلی و درهم تعریف کنم: مزد گران، مرگ و میر اندک، زند و زای کم، خدمات اجتماعی مرتب، کفاف مواد غذایی (دست‌‌کم سه هزار کالری در روز)، درآمد سرانۀ بیش از سه هزار تومان در سال، آب و رنگی از دموکراسی، با میراثی از انقلاب فرانسه.

و ممالک دستۀ دوم را با این مشخصات: (به لف و نشر مرتب) مزد ارزان، مرگ و میر فراوان، زند و زای فراوان‌‌تر، خدمات اجتماعی هیچ، یا به صورت ادایی، فقر غذایی (دست‌‌بالا هزار کالری در روز)، درآمدی کم‌‌تر از پانصد تومن در سال، بی‌‌خبر از دموکراسی با میراثی از صدر اول استعمار.» (۲۳)

کاملا آشکار است که تاکنون فقط به ظواهر امر و معلول‌‌ها نظر داشته و از بُن خود را از نگریستن به علل و ریشه‌‌ها معاف خواسته‌‌است. با این تعریف آل احمد، آیا نه این است که اینک و امروز، می‌‌توان کشورهایی چون قطر، امارات، کویت و عربستان (که همۀ این شاخص‌‌ها مگر دو شاخص آخر را دارند) و حتی ترکیه را، نه در زمرۀ ملل «شرق»، بلکه در قطب مخالف آن، یعنی «غرب» قرار داد؟؛ حال آنکه این کشورها، به راستی، همه از مصادیق بارز و روشن عقب‌‌ماندگی تاریخی و غرب‌‌زدگی چه در معنای سلطه‌‌پذیرانه – بی‌‌تکنیکی آل احمدی و چه در معنای به چشم بنده درست آنند. (همان‌‌گونه که گفتم، معنای درست غرب‌‌زدگی از نگاه نگارندۀ این سطور این است: انفعال فکری و فرهنگی (حاصل واماندگی و رکودی تاریخی) در برابر فرهنگ و تمدن غالب بر جهان مدرن و پسامدرن که وجهی به غایت نیست‌‌انگارانه دارد.)

بدین ترتیب باید پرسید که آیا نگریستن به ظواهر و کنش‌‌پذیری فکری، خود عین غرب‌‌زدگی در معنای احتمالا درست آن نیست؟

آل احمد ادامه می‌‌دهد:

«واضح است که ما از این دستۀ دومیم. از دستۀ ممالک گرسنه و دستۀ اول همۀ ممالک سیرند… به این طریق دیگر آن زمان گذشته است که دنیا را به دو بلوک تقسیم می‌‌کردیم. به دو بلوک شرق و غرب. یا کمونیست و غیرکمونیست. وگرچه هنوز مادۀ اول قانون اساسی اغلب حکومت‌‌های جهان همین خر رنگ‌‌کن بزرگ قرن بیستم است، اما لاسی که امریکا و روسیۀ شوروی (دو سردمدار بی‌‌معارض‌‌انگاشته‌‌شدۀ آن دو بلوک) در قضیۀ کانال سوئز و کوبا، با هم زدند، نشان داد که اربابان دو ده مجاور به راحتی با هم سر یک میز می‌‌نشینند و در دنبالش قرارداد منع آزمایش‌‌های اتمی و دیگر قضایا. به این صورت دیگر زمان ما علاوه بر آن که زمانۀ مقابلۀ طبقات فقیر و غنی در داخل مرزها نیست، یا زمانۀ انقلاب‌‌های ملی، زمانۀ مقابلۀ ایسم‌‌ها و ایده‌‌ئولوژی‌‌ها هم نیست. زیر جل هر بلوایی یا کودتایی یا شورشی در زنگبار یا سوریه یا اروگوئه، باید دید توطئۀ کدام کمپانی استعمارطلب و دولت پشتیبان او نهفته است. دیگر جنگ‌‌های محلی زمانۀ  ما را هم نمی‌‌شود جنگ عقاید مختلف جا زد، حتی به ظاهر. این روزها هر بچه مکتبی نه تنها زیر جل جنگ دوم بین المللی، توسعه‌‌طلبی مکانیزۀ طرفین دعوا را می‌‌بیند بلکه حتی در ماجرای کوبا و کنگو و کانال سوئز یا الجزایر نیز به ترتیب دعوای شکر و الماس و نفت را می‌‌نگرد یا در خون‌‌ریزی‌‌های قبرس و زنگبار و عدن و ویتنام به دست آوردن سر پلی را برای حفاظت راه‌‌های تجارت که تعیین‌‌کنندۀ دست اول سیاست دولت‌‌هاست». (۲۴)

 این نگاه عدالت‌‌طلبانۀ آل احمد ستودنی است اما به هیچ روی بسنده نیست. در بُن، دشواری بسیاری از روشنفکران، حوزویان و مردمان کشورهایی چونان ایران معاصر همین است که اگرچه سودای عدالت و آزادی و استقلال ملی دارند، توان اندیشگانی ره بردن بدانها را ندارند. در ساحت اندیشه، خواستن توانستن نیست و به صرف داشتن نگاهی دادخواه و ستم‌‌ستیز و استقلال‌‌طلب، راهی به رهایی نمی‌‌نماید. تفکر از اخلاق بنیادی‌‌تر است و در تفکر است که اسب کسانی چون آل احمد از رفتن باز می‌‌ماند.

«اکنون همۀ آن ایسم‌‌ها و ایده‌‌ئولوژی‌‌ها راه‌‌هایی به عرش اعلای مکانیزم و ماشینی شدن‌‌اند… درست است که ما اکنون نیز به قول مارکس دو دنیا داریم در حال جدال. اما این دو دنیا حدودی بس وسیع‌‌تر از زمان او یافته و آن جدال، مشخصات بس  پیچیده‌‌تری از جدال کارگر و کارفرما. دنیای ما دنیای مقابلۀ فقرا و ثروتمندان است، در عرصۀ پهناور جهان. روزگار ما روزگار دو دنیاست؛ یکی در جهت ساختن و پرداختن و صادر کردن ماشین، و دیگری در جهت مصرف کردن و فرسوده کردن و وارد کردن آن. یکی سازنده و دیگری مصرف‌‌کننده. و صحنۀ این جدال؟ بازار سراسر دنیا. و سلاح‌‌هایش؟ علاوه بر تانک و توپ و بمب‌‌افکن و موشک‌‌انداز که خود ساخته‌‌های آن دنیای غرب است، یونسکو، اف‌‌.آ.او، سازمان ملل، اکافه و دیگر مؤسسات مثلا بین‌‌المللی که ظاهراً همگانی و دنیایی است، اما در واقع امر، گول‌‌زنک‌‌های غربی است که در لباسی تازه به استعمار آن دنیای دوم برود. به امریکای جنوبی، به آسیا، به آفریقا. و اساس غرب‌‌زدگی همۀ ملل غیرغربی در اینجاست.» (۲۷ و ۲۶)

پس وی تصریح دارد که «اساس غرب‌‌زدگی همۀ ملل غیرغربی» در فرودستی تکنیکی و پس در فرودستی اقتصادی است. قاعدتا نتیجۀ طبیعی این سخن آن است که «راه رهایی از غرب‌‌زدگی در مجهز شدن به تکنیک و اقتصادِ برآمده از آن است». او بی‌‌درنگ می‌‌افزاید:

«بحث از نفی ماشین نیست یا طرد آن. چنان که طرفداران اوتوپی در اوایل قرن نوزدهم میلادی گمان می‌‌کردند. هرگز. دنیاگیر شدن ماشین، جبر تاریخ است. بحث در طرز برخوردهاست با ماشین و تکنولوژی. بحث در این است که ما ملل در حال رشد – مردم ممالک دستۀ دوم که دیدیم – سازندۀ ماشین نیستیم. اما به جبر اقتصاد و سیاست و آن مقابلۀ دنیایی فقر و ثروت بایست مصرف‌‌کنندگان نجیب و سر به راهی باشیم برای ساخته‌‌های صنعت غرب. یا دست بالا تعمیرکنندگانی باشیم قانع و تسلیم و ارزان‌‌مزد برای آن چه از غرب می آید.» (۲۷)

و این پافشردنی است بر آنکه راه چاره در پیوستن به جرگۀ «سازندگان ماشین» است زیرا «مصرف‌‌کنندۀ ماشین» بودن،

«مستلزم آن است که خود را به انگارۀ ماشین درآوریم؛ و حکومت‌‌هامان را؛ و فرهنگ‌‌هامان را؛ و زندگی‌‌های روزانه‌‌مان را. همه چیزمان به قد و قامت ماشین.» (۲۷)

پس «مصرف‌‌کنندۀ ماشین بودن» بدان می‌‌انجامد که انسان‌‌ها «ماشین‌‌واره» شوند و این «ماشین‌‌واره‌‌شدن» خود سوی دیگر آن چیزی است که وی غرب‌‌زدگی می‌‌نامد. یعنی آل احمد از سویی «عقب‌‌افتادگی تکنیکی و اقتصادی» را غرب‌‌زدگی می‌‌شمرد و از سوی دیگر «ماشین‌‌واره شدن» را. اما اینک پرسشی در میان است:

وی کشورهای فرودست تکنیکی و اقتصادی را در اثر غرب‌‌زدگی، «ماشین‌‌واره‌‌شده» می‌‌شمارد. پرسش مهم آن است که آیا خود کشورهای تولیدکنندۀ ماشین و فرادستان اقتصادی، دچار ماشین‌‌وارگی نیستند و بل در مراتبی بس شدیدتر و بغرنج‌‌تر؟

پاسخ این پرسش، بی دو دلی و به روشنی، مثبت است (و از قضا خود وی هم، سپس‌‌تر، می‌‌گوید که خوشمزه آنکه وقتی تولیدکننده شدیم، ماشین‌‌زده می‌‌شویم (۲۸)). پس باید بخش دوم گزارۀ آل احمد را یکسره بی‌‌ربط و مهمل تلقی کرد یعنی این سخن را که «ماشین‌‌واره شدن نتیجۀ فرودستی تکنیکی و مصرف‌‌کنندگی ماشینی است».

6. حرف اصلی؟!

آل احمد ادامه می‌‌دهد:

«و اگر آن که ماشین را می سازد، به دنبال تحول تدریجی دویست سی صد ساله‌‌ای، کم کم با این خدای جدید و بهشت و دوزخش، خو کرده، کویتیی که دیروز به ماشین دست یافته یا کنگویی یا من ایرانی، چه می‌‌گوییم؟ به چه صورتی می‌‌خواهیم از این گودال تاریخی سی‌‌صد ساله بپریم؟ دیگران را رها کنم. به خودمان بپردازم. حرف اصلی این دفتر در این است که ما نتوانسته‌‌ایم شخصیت فرهنگی – تاریخی خودمان را در قبال ماشین و هجوم جبری‌‌اش حفظ کنیم.» (۲۸).

آل احمد اینک می‌‌گوید «حرف اصلی این دفتر در عدم حفظ شخصیت فرهنگی – تاریخی خود در برابر هجوم ناگزیر تکنولوژی است». اما او کجا دربارۀ این «حرف اصلی» سخن گفته‌‌است که هیچ نمی‌‌بینیم؟ وانگهی پرسش این است که چرا نتوانسته‌‌ایم؟ پرسش این است و تمامت پرسش این است. سدیگر آنکه آیا این رویکرد همدلانه دربارۀ حفظ شخصیت فرهنگی – تاریخی گونه‌‌ای ثابت‌‌هویت‌‌گرایی نیست؟. چنین می‌‌نماید که آل احمد هم دستکم در شکلی خفیف و گذرا، در اینجا از ثابت‌‌هویت‌‌گرایی دفاع می‌‌کند. ثابت‌‌هویت‌‌‌‌‌‌گرایان به انسانِ حی و حاضر گوشت و پوست و استخوان‌‌داری که رنج می‌‌برد، نظر ندارند و به انسانی نظر دارند با اوصاف و برچسب‌‌های انتزاعی و مبهم تاریخی که دارای شخصیت ثابت فرهنگی و اجتماعی است. پرسشی که ثابت‌‌هویت‌‌گرایان بدان پاسخ نمی‌‌دهند این است که اگر به راستی بر ما روشن شد شخصیت فرهنگیِ «تاریخی» ما موجب رنج ماست و در حالتی فرضی درست‌‌تر آن است که آن را رها کنیم، چرا و به چه دلایلی باید بدان بچسبیم و از آن دفاع کنیم؟ ثابت‌‌هویت‌‌گرایان انسان را برای یک هویت مفروض و انتزاعی تاریخی می‌‌خواهند حال آنکه ای بسا درست‌‌تر آن باشد که انسان را فراتر از هویت‌‌های مجعول و ثابت در آفاقی بنیادی‌‌تر و فراتر بخواهیم و بدانیم رهایی و رستگاری غایی او در نگریستن و درشدن به ریشه‌‌های وجودی و آنگاه پس از این: در تشخص‌‌هایی هویتی است که او به خویش می‌‌گیرد. بدین ترتیب، سخن گفتن از «لزوم «حفظ» شخصیت فرهنگی تاریخی خود [که مستلزم نوعی ثابت‌‌هویت‌‌گرایی است] در قبال ماشین» یا هر پدیدار دیگر، موجه نیست. مهم است که بدانیم این سخن هرگز به معنای نفی شأن تاریخی انسان (که نکته‌‌ای وجودشناسانه و معرفت‌‌شناسانه است) نیست بلکه به معنای نفی قول قویم به هویت‌‌های «ثابت» تاریخی است (که باوری غیرتاریخ‌‌گرایانه و قالبی است).

ادامۀ سخن آل احمد را بخوانیم:

«حرف در این است که ما نتوانسته‌‌ایم موقعیت سنجیده و حساب‌‌شده‌‌ای در قبال این هیولای قرون جدید بگیریم. حرف در این است که ما تا وقتی ماهیت و اساس و فلسفۀ تمدن غرب را درنیافته‌‌ایم و تنها به صورت و به ظاهر، ادای غرب را درمی‌‌آوریم، با مصرف‌‌کردن ماشین‌‌هایش، درست همچون آن خریم که در پوست شیر رفت و دیدیم که چه به روزگارش آمد. اگر آن که ماشین را می‌‌سازد، اکنون خود فریادش بلند است و خفقان را حس می‌‌کند، ما حتی از این که در زی خادم ماشین درآمده‌‌ایم، ناله که نمی‌‌کنیم هیچ، پز هم می‌‌دهیم. به هر جهت ما دویست سال است که همچون کلاغی، ادای کبک را در می‌‌آوریم (اگر مسلم باشد که کلاغ کیست و کبک کدام است؟) و از این همه که برشمردیم یک بدیهی به دست می‌‌آید. این که ما تا وقتی تنها مصرف‌‌کننده‌‌ایم، تا وقتی ماشین را نساخته‌‌ایم، غرب‌‌زده‌‌ایم. و خوشمزه اینجاست که تازه وقتی هم ماشین را ساختیم، ماشین‌‌زده خواهیم شد» (۲۸)

می‌‌بینید که آل احمد از سویی بر آن است که برای فراچنگ آوردن قدرت اقتصادی نیاز به ساخت ماشین داریم و از آن سو می‌‌گوید صاحبان ماشین استعمارگرند. اما پرسیدنی است که چه تضمینی در میان است که ما هم آنگاه که صاحب ماشین شدیم، استعمارگر نشویم؟! روشن است که در گفتار آل احمد، حفره‌‌ها و گودال‌‌هایی فراوان وجود دارد. دُدیگر اویی که از ماشین‌‌زدگیِ حاصل از ساختِ ماشین (که بر آن است باید بدان برسیم) بد می‌‌گوید، چگونه می‌‌تواند از «حفظ شخصیت فرهنگی تاریخی» سخن بگوید؟! آیا بهتر نبود به جای طرح این مطالب تناقض‌‌آمیز بگوید که در بنیاد مرادش از شخصیت تاریخی و فرهنگی چیست و جوهرۀ این شخصیت چیست و قوا و نقاط ضعف آن در رویارویی با تمدن مدرن چیست و از درون گرفتار چه نواقص و کمبودها و ناتوانی‌‌هاست؟ او یکسره به ضعف‌‌های فکری و فلسفی این شخصیت تاریخی فرهنگی بی‌‌توجه است و از آن هیچ نمی‌‌گوید. البته در بخش‌‌های پسین می‌‌کوشد (به شکلی گذرا و نارسا) از برخی مواضع تاریخی که به ضعف این تمدن انجامیده، سخن گوید، اما در آنجا نیز دربارۀ ضعف‌‌های فکری و فلسفی هیچ نمی‌‌گوید.

آل احمد ادامه می‌‌دهد:

«بدیهی دیگری هم داریم. و آن این که غرب از وقتی ما را (از سواحل شرقی مدیترانه تا هند) شرق خواند که از خواب زمستانۀ قرون وسطایی خود برخاست. و به جست و جوی آفتاب و ادویه و ابریشم و دیگر متاع‌‌ها، نخست در زی زائران اعتاب قدس مسیحی به شرق آمد (بیت‌‌اللحم و ناصره و الخ…) و بعد در سلیح نبرد صلیبیان و بعد در کسوت بازرگانان و بعد در پناه توپ کشتی‌‌های پر از متاع خود و بعد به نام مبلغ مسیحیت و دست آخر به نام مبلغ مدنیت و تمدن. و این آخری درست نامی بود از آسمان افتاده. آخر استعمار هم از ریشۀ عمران است. و آن که عمران می‌‌کند ناچار با مدینه سر و کاری دارد. جالب این است که از میان همۀ سرزمین‌‌هایی که زیر چکمۀ این حضرات تخت قاپو شدند، افریقا پذیراتر بود. و امیدبخش‌‌تر. و می‌‌دانید چرا؟ چون علاوه بر مواد خامی که داشت (و فراوان: طلا، الماس، مس، عاج و خیلی مواد خام دیگر) بومیانش بر زمینۀ هیچ سنت شهرنشینی، یا دینی گسترده قدم نمی‌‌زدند…. اما ما شرقی‌‌های خاورمیانه، نه چنان پذیرا بودیم و نه چنین امیدبخش. چرا؟ اگر بخواهم خودمانی‌‌تر باشم – یعنی خودمانی‌‌تر حرف بزنم – باید بپرسم چرا ما شرقی‌‌های مسلمان پذیرا نبودیم؟ می‌‌بینید که جواب در خود سؤال مندرج است. چون در درون کلیت اسلامی خود، ظاهراً شیء قابل مطالعه‌‌ای نبودیم.» (۳۲ – ۳۰)

 آل احمد اینک بحث را دقیقا از مسالۀ غرب‌‌زدگی بدر می‌‌برد و به مسالۀ «سلطه» می‌‌کشاند. او اینک، دستکم مستقیم، دربارۀ غرب‌‌زدگی سخن نمی‌‌گوید. ظاهرا می‌‌گوید اما به راستی نه. اینک ما با «شرق شدن» و «شرق‌‌شناسی» سر و کار داریم؛ مسأله‌‌ای که خود پیامد فرادستی تمدنی غرب در روزگار نو بود.

7. پراکنده‌‌گویی‌‌های بی‌‌سود

آل احمد پس از این با اشاره‌‌ای به تبه‌‌کاری‌‌های غربیان (عموما انگلیسی‌‌ها) در ایران و دیگر ممالک، بحث را به سویی می‌‌برد که نه تنها پیوندی مستقیم با آنچه از تعبیر غرب‌‌زدگی بر می‌‌آید، ندارد، که قاعدتا به سویۀ مخالف آن یعنی غرب‌‌ستیزی ربط می‌‌یابد. آنچه آل احمد در اینجا می‌‌آورد، قاعدتا در ایران موجب غرب‌‌ستیزی و غرب‌‌هراسی شده‌‌است نه غرب‌‌زدگی که در خویش چیزی از غرب‌‌گرایی غلیظ‌‌شده را دارد:

«به همین علت بود که غرب در برخورد با ما، نه تنها با این کلیت اسلامی درافتاد (در مسألۀ تشویق خون‌‌آلود تشیع در اوان صفویه، در اختلاف‌‌انداختن میان ما و عثمانی‌‌ها، در تشویق از بهایی‌‌گری در اواسط دورۀ قاجار، در خرد کردن عثمانی‌‌ها پس از جنگ اول بین‌‌الملل، و دست آخر در مقابله با روحانیت شیعی در بلوای مشروطیت به بعد…) بلکه کوشید تا آن وحدت تجزیه‌‌شده از درون را که فقط در ظاهر کلیتی داشت، هر چه زودتر از هم بدرد. و ما را نیز هم چون بومیان افریقا، نخست بدل به ماده‌‌ای خام کند. و پس از آن، به آزمایشگاه‌‌مان ببرد. این جوری بود که در فهرست همۀ دایره‌‌المعارف‌‌هایی که غربی‌‌ها نوشتند، مهم‌‌ترینش دایره‌‌المعارف اسلامی است. ما خودمان هنوز در خوابیم. ولی غربی ما را در این دایره‌‌المعارف پای آزمایشگاه برده‌‌است. آخر هند نیز جایی در حدود افریقا بود. با آن تبلبل السن و پراکندگی نژادها و مذهب‌‌ها. امریکای جنوبی هم که یک‌‌سره از دم شمشیر اسپانیایی‌‌ها مسیحی شد. و اقیانوسیه هم که خود مجمع‌‌الجزایری بود، یعنی بهترین حوزۀ ایجاد اختلاف‌‌ها، این بود که فقط ما بودیم که در صورت، و نیز در حقیقت کلیت اسلامی، تنها سد بودیم در مقابل گسترش (استعمار مسیحیت) تمدن اروپایی؛ یعنی در مقابل بازاریابی صنایع غرب. توپ عثمانی که در قرن ۱۹ میلادی پشت دروازۀ وین متوقف شد، پایان واقعه‌‌ای بود که در ۷۳۲ میلادی در اسپانیا (آندلس) شروع شده بود» (۳۳ و ۳۲)

پرسش پایانی او در این بند این است که:

«این دوازده قرن کشمکش و رقابت شرق را با غرب چه بدانیم اگر کشمکش اسلام و مسیحیت ندانیم؟» (۳۳)

به راستی که آدمی از این همه کلی‌‌بینی و کلی‌‌گویی سرگیجه می‌‌گیرد. چرا وی هند را (با آن سنت تاریخی بزرگ و غنای فرهنگی) در حد آفریقا (در اینجا: گویا افریقای غیراسلامی) می‌‌بیند؟ چرا از چین و ژاپن چیزی نمی‌‌گوید؟ چرا تمدن غربی را (که سرشتی یونانی – مسیحی دارد) تلویحا به تمدنی مسیحی فروکاسته‌‌است؟ مراد وی از کشمکش اسلام و مسیحیت چیست؟ آیا ادیان اسلام و مسیحیت با هم ستیزۀ جوهری دارند؟ آیا مراد او ستیز تمدن‌‌های مسلمانان و مسیحیان است؟ اگر آری، چرا وی به‌‌جای تمدن از اسلام و مسیحیت گفته؟ و چرا وی متعرض عللی که تمدن‌‌ها می‌‌توانند به واسطۀ آنها در برابر هم قرار بگیرند، نشده است؟ و چرا، در همین راستا، وی عنصر ذاتیِ تمدن‌‌ها یعنی «جوهرِ قدرت» را و میل تمدن‌‌ها به فرادستی را نادیده گرفته و فراموش کرده‌‌است؟ آیا این کشمکش‌‌ها فراتر از آنکه ربطی به اسلام و مسیحیت و حتی تمدن‌‌های برآمده از آنها داشته‌‌باشد، ربط به ذات قدرت‌‌گرای تمدن‌‌ها برای اثبات خویش ندارد؟ جوهرۀ قدرت را، که در ذات و سرشت تمام پدیدارهای انسانی نهفته‌‌است، نباید بدین آسانی فراموش کرد. (باید دانست این برخوردها فراتر از آنکه علل دینی داشته باشد، علل وجودی و روانی دارد). این فراموشی بسیار خطرناک است و در مثل موجب می‌‌شود رفتار غیرانسانی تمدن غرب در تصادم با تمدن‌‌های بدوی آفریقایی دیده شود اما رفتار غیرانسانی تمدن ملل مسلمان با تمدن هندی دیده نشود. نتیجۀ این غفلت و نادیدن، دامن زدن به سویه‌‌های کاذب همین تعبیر غرب‌‌زدگی آل احمدی می‌‌شود که در آن، جوهرۀ «قدرت» و «ارادۀ معطوف به قدرت» که در اعماق وجود انسان ریشه دارد و در شکل مدرن و تکنولوژیک آن «ابعادی نیست‌‌انگارانه» به خویش گرفته‌‌است، فراموش بماند.

پراکنده‌‌گویی‌‌های آل احمد ادامه دارد:

«به هر صورت اکنون، در این دوران که ما به سر می بریم، من آسیایی بازماندۀ آن کلیت اسلامی درست به اندازۀ آن آفریقایی یا استرالیایی بازماندۀ بدویت و توحش، هر دو یکسان و به یک اندازه، درست همان‌‌قدر قابل قبول برای ملل متمدن (!) غرب و سازندگان ماشینیم که به موزه‌‌نشینی قناعت کنیم. به این که فقط چیزی باشیم و شیء قابل مطالعه در موزه‌‌ای یا در آزمایشگاهی و نه بیش از این. مبادا در این مادۀ خام دست ببری! اکنون دیگر بحث از این نیست که نفت خوزستان را خام می‌‌خواهند یا مال قطر را. یا الماس کاتانگا را نتراشیده. یا سنگ کرومیت کرمان را نپالوده. بلکه بحث در این است که من آسیایی و افریقایی، باید حتی ادبم را، و فرهنگم را، و موسیقی‌‌ام را، و مذهبم را، و همه چیز دیگرم را درست هم چو عتیقۀ از زیر خاک درآمده‌‌ای، دست‌‌نخورده حفظ کنم تا حضرات بیایند و بکاوند و ببرند و پشت موزه‌‌ها بگذارند که: – بله، این هم یک بدویت دیگر!» (۳۳)

او آنگاه می‌‌خواهد به عنوان «یک شرقی پای در سنت» به شناساندن غرب‌‌زدگی بپردازد؛ حال آنکه مسأله این است که، در بنیاد، از سنت و بحران آن سخن نمی‌‌گوید و در آن نمی‌‌اندیشد. به هر روی او تازه در اینجاست که می‌‌کوشد غرب‌‌زدگی را تعریف کند.

8. تعریف غرب‌‌زدگی

«پس از این مقدمات، اجازه بدهید که اکنون به عنوان یک شرقی پای در سنت و شائق به پرشی دویست سی صد ساله، و مجبور به جبران این همه درماندگی و واماندگی و نشسته بر زمینۀ آن کلیت تجزیه‌‌شدۀ اسلامی، غرب‌‌زدگی را چنین تعبیر کنم:

مجموعۀ عوارضی که در زندگی و فرهنگ و تمدن و روش اندیشۀ مردمان نقطه‌‌ای از عالم حادث شده‌‌است بی هیچ سنتی به عنوان تکیه‌‌گاهی و بی هیچ تداومی در تاریخ. و بی هیچ مدرج تحول یابنده‌‌ای. بلکه فقط به عنوان سوغات ماشین. و روشن است اگر پس از این تعبیر گفته شود که ما یکی از این مردمانیم. و چون بحث این دفتر به طریق اولی به حول و حوش اقلیمی و زبانی و سنتی و مذهبی نویسنده‌‌اش تعلق می‌‌یابد، روشن‌‌تر است اگر بگوییم که ما وقتی ماشین را داشتیم یعنی ساختیم، دیگر نیازی به سوغات آن نیست تا به مقدمات و مقارناتش باشد. پس غرب‌‌زدگی مشخصۀ دورانی از تاریخ ماست که هنوز به ماشین دست نیافته‌‌ایم و رمز سازمان آن و ساختمان آن را نمی‌‌دانیم. غرب‌‌زدگی مشخصۀ دورانی از تاریخ ماست که به مقدمات ماشین یعنی به علوم جدید و تکنولوژی آشنا نشده‌‌ایم. غرب‌‌زدگی مشخصۀ دورانی از تاریخ ماست که به جبر بازار و اقتصاد و رفت و آمد نفت ناچار از خریدن و مصرف کردن ماشینیم. این دوران چگونه پیش آمد؟ چه شد که در انصراف کامل ما از تحول و تکامل ماشین دیگران ساختند و پرداختند و آمدند و رسیدند و ما وقتی بیدار شدیم که هر دکل نفت، میخی بود در این حوالی فرورفته؟ چه شد که ما غرب‌‌زده شدیم؟ برگردیم به تاریخ…» (۳۵ و ۳۴).

دربارۀ این بند چه می‌‌توانیم بگوییم؟

• اول آنکه وی برای بار چندم، غرب‌‌زدگی را «فقط به عنوان سوغات ماشین» در نظر آورده. دربارۀ کاستی این سخن پیشتر سخن گفتیم.
• حاصل سخن او در تعریف غرب‌‌زدگی این است: بی سنت بودن در زیست و دچار پرش تاریخی شدن و بی‌‌هویتی که همه ناشی از زور مادی جهان غرب و این حاصل زور فناورانه است. اما چه کسی گفته‌‌است این وضع و ایستار تاریخی (و از جمله عوارض فرهنگی آن) برآیند زور فناوریک صرف و «سوغات ماشین» است؟ آیا احساس نیاز انسان ایرانی و شرقی به «سامان حقوقی»، به تأثر از غرب، حاصل نیروی تکنیک است؟ آیا بخش اصلی توجه جامعۀ ایران به فرهنگ غرب و تکاپوی دویست‌‌ سالۀ او از پیشامشروطه تا کنون، پیش از هر چیز، در سودای «سامان حقوقی» نیست؟
• او گفته: «غرب‌‌زدگی مشخصۀ دورانی از تاریخ ماست که به جبر بازار و اقتصاد و رفت و آمد نفت، ناچار از خریدن و مصرف کردن ماشینیم». یعنی اینکه نگرۀ اصلی او اقتصادی است و نه حتی مادی یعنی به کلیت مادی و تمدنی نیز نظر ندارد و فقط به قدرت اقتصاد نظر دارد.
• او گفته: «چه شد که در انصراف کامل ما از تحول و تکامل ماشین، دیگران ساختند و پرداختند» و این یعنی آنکه، به پنداشت آل احمد، اگر ما غفلت نمی‌‌کردیم، تمدن ما هم می‌‌توانست دکل و ماشین بسازد. اما این سخن به هیچ روی دقیق نیست و تمدن‌‌های شرقی و تمدن ایرانی اسلامی، به واسطۀ برخی ویژگی‌‌های درونی نیرومند، بیش از آنکه تمدن‌‌هایی برون‌‌گرا، تکنیک‌‌گرا، فلسفی و مادی باشند، درون‌‌گرا، بکرطبیعت‌‌گرا، عرفانی‌‌ و دینی‌‌اند. البته این به معنای خالی‌‌بودن این تمدن‌‌ها، و خاصه در اینجا: تمدن ایرانی – اسلامی سده‌‌های نخستین، از قوای برشمردۀ گروه نخست نیست، اما به روشنی، قوای برشمردۀ گروه دوم، در آنها، بروز تاریخی بیشتری یافته‌‌است.

9. نخستین ریشه‌‌های بیماری

آل احمد اینک می‌‌کوشد به ریشه‌‌های تاریخی آنچه غرب‌‌زدگی نامیده، بپردازد:

«چنین که از تاریخ بر می‌‌آید ما همیشه به غرب نظر داشته‌‌ایم» (۳۹).

کی و کجا چنین بوده‌‌است؟ مستندات مدعای او کجاست؟  آیا آل احمد به معنی واژۀ «همیشه» توجه دارد؟ از قضا برخلاف مدعای آل احمد تمدن اسلامی در درازنای حیات خویش، چندان به غرب نمی‌‌نگریسته‌‌است و روشن‌‌ترین برهان این مدعا آنکه، در این تمدن و خاصه در بخش شرقی و ایرانی آن، تا پیش از عصر بیداری (و اندکی نیز در عهد صفوی)، جز به ندرت، کتاب و رساله‌‌ و حتی سفرنامه‌‌ای دربارۀ غرب و غربیان نگاشته نشده بوده است. دانستنی است که:

«تماس‌‌های سیاسی بین فرنگی‌‌ها و دستگاه خلافت کم بود و آثار کمی نیز در این باره بر جای مانده است… تا دوره‌‌های بعد، مهم‌‌ترین سیاح مشهوری که در این دوره از سرزمین‌‌های اسلامی به اروپا رفته است، ابراهیم بن یعقوب مدخل یهودی اندلسی اهل طُرطوشه است. وی حدود سال ۳۵۴ قمری / ۹۶۵ میلادی مفصلا به فرنگ سفر کرده و به احتمال، نوعی مأموریت رسمی را در سفر خویش برای خلیفۀ اموی قرطبه انجام می‌‌داده است. گزارش خود ابن یعقوب مفقود شده، اما از نقل جفرافی‌‌دانان دوره‌‌های بعد، به ویژه بکری و قزوینی روشن می‌‌گردد. این گزارش تنها توصیفی شخصی از اروپای شخصی است که جهان‌‌گردی از جهان اسلام تا پیدایی نخستین گزارش‌‌های عثمانی از اروپا، به دست داده است … در خلال قرن یازدهم [پنجم هجری] پیشروی مسیحیت در غرب، مرکز و شرق مدیترانه، روابط جدیدی را علیه اسلام شکل داد. پس از دو قرن، فرنگی‌‌ها و مسلمانان در تماس نزدیک و منظم با یکدیگر، بیشتر در نبرد [جنگ‌‌های صلیبی]، تجارت، روابط سیاسی و حتی گاه اتحاد بودند. اکنون شناخت فرنگی‌‌ها و سرزمینشان برای مسلمانان تنها حاصل کنجکاوی عقلانی نبود، بلکه ضرورت عملی نیز داشت. از این رو بسیار قابل ملاحظه است که ببینیم مسلمانان [علی‌‌رغم برخوردهای بسیار نزدیک اخیر] هم‌‌چنان توجه اندکی به فرنگی‌‌ها نمودند. در شرقِ [اسلامی یعنی خاورمیانه]، وقایع‌‌نگاران مسلمان مطالب بیشتری برای گفتن دربارۀ اقدامات نظامی و در مقیاسی کوچک‌‌تر، سیاسیِ صلیبیانی که مسلمانان معمولا آنان را افرنج می‌‌خواندند، داشتند؛ لیکن آنان هم علاقۀ بسیار اندکی به مسائل داخلی دولت‌‌های صلیبی و نیز تفاوت‌‌های میان ملت‌‌های گوناگون صلیبی نشان می‌‌دادند و هیچ علاقه‌‌ای به  خاستگاه ایشان و علت حمله‌‌شان به سرزمین‌‌های اسلامی از خود ابراز نمی‌‌کردند. افرادی چون ابن جبیر و اسامه بن مُنقذ برداشت‌‌های شخصی از تماس مسلمانان و صلیبی‌‌ها در شرق مطرح نمودند، اما این افراد استثنا بودند و تأثیری بر نویسندگان دوره های بعد نگذاشتند… نخستین اثر موجود اسلامی در باب تاریخ فرنگ، جدای از فهرست شاهان مسعودی، فهرستی است که خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی در تاریخ عمومی خویش، جامع التواریخ فراهم آورده است. مخبر او جهانگردی فرنگی و احتمالا، راهبی بود که ایلچی درگاه پاپ در دربار ایلخانان مغول ایران بود. رشیدالدین از طریق او توانست از کتاب یک وقایع نگار اروپایی که یان او را مارتین تروپویی معرفی می‌‌کند استفاده نماید. این وقایع نگار به مارتین پولونو (م ۱۲۷۸ م) نیز شهرت دارد. رشیدالدین توانست از این منبع که با اطلاعات شفاهی تکمیل شده بود، تاریخی مختصر از امپراتوران دوم مقدس تا البرت اول و از پاپ‌‌ها تا بندیکت یازدهم گرد آورد؛ هر دو فهرست به درستی آنها را همان گونه که در آن روزگار می‌‌زیسته‌‌اند، وصف می‌‌کند.

به نظر می‌‌رسد که جدای از دیگر آثار مشابه یا مبتنی بر جامع التواریخ، هیچ مؤلف مسلمان دیگری تا قرن ۱۰ قمری / ۱۶ میلادی در بارۀ فرنگ چیزی ننوشته باشد. حتی ابن خلدون آگاه هم مطالب اندکی در باب اروپای مسیحی ابراز می نماید. او صرفا، با احتیاطی آشکار می‌‌گوید در این اواخر شنیده است که علوم فلسفی در آن نواحی رونق گرفته است، ولی خداوند به آنچه در آن جا می گذرد آگاه‌‌تر است.» (فرنگی‌‌ها، ۱۹۴ – ۱۹۱).

باری آل احمد چند سطر بعد خود مدعای خویش را نقض می‌‌کند:

 «از صبحدم تمدن اسلام تا فروریختن ارزش هر انگاره‌‌ای در مقابل سلطۀ تکنولوژی ما همیشه در این سوی عالم، همچون مشتی از خروار کلیت یک تمدن، دنیا را به انگارۀ خود می‌‌شناخته‌‌ایم و به انگ‌‌های خود نشان می‌‌زده‌‌ایم، پیش از این که دیگران همین کار را با ما بکنند.» (۳۹)

و همین نقیض را، بی آنکه خود دریابد، چند صفحه آن‌‌سوتر هم آورده‌‌است:

«آن روزها [در اثنای جنگ‌‌های صلیبی] در این سوی عالم اسلام، هیچ‌‌کس را غم این نبود که خطر را ببیند و دست از بازیچۀ کودکانۀ ملوک طوایف بردارد یا از بحث دربارۀ حدوث و قدم قرآن به‌‌خاطر کوبیدن حریف چشم بپوشد» (۶۵).

به سر سخن بازگردیم. آل احمد ادامه می‌‌دهد:

«مگر نه این که هر زیری بالایی دارد؟ و اگر یکی دو هزاره‌‌ای پیشتر برویم و کلی‌‌تر به دور و بر خود بنگریم در همین ناحیۀ ما خاورمیانه بوده است که کلده و آشور و ایلام و مصر و یهود و بودا و زردشت در پهنۀ گسترده‌‌ای از درۀ سند تا درۀ نیل قد برافراشته‌‌اند و بنیان‌‌گذار آن چیزی شده‌‌اند که جز آن چیزی در چنتۀ تمدن غربی نیست، البته دور از تفاخر و تخرخر.»(۳۹)

(به راستی که آنچه از او در سطر پایانی خواندیم، به رغم شیوع نسبی، بس عوامانه و خنده‌‌انگیز است).

آل احمد آنگاه با فراموشی سخن بند اخیر، دوباره به سرِ مدعای اولش یعنی گرایش تاریخی به غرب می‌‌رود:

«چرا چنین بوده‌‌ایم؟ به حدس و تخمین جوابی بیابیم. متوجه هستید که دایره را تنگ‌‌تر کردم و حالا سخن از ما ایرانیان است. شاید فرار از هند مادر بوده است، نخستین توجه ما به غرب، فرار از مرکز؟ نمی دانم.» (۴۰)

فرار از هند مادر به چه معناست؟ کی رخ داده و علت آن چه بوده‌‌است؟ آیا این سخنان، در بُن، معنادار است؟ شاید اشاره‌‌اش به روزگار حیات توأمان اقوام ایرانی و هندی پیش از افتراق بوده که در آن صورت باید گفت که در اینجا هم آل احمد در تلقی هند چونان زیستگاه مشترک هندوایرانیان به خطا رفته‌‌است؛ زیرا پس از افتراق هندوایرانیان از هندواروپائیان و تجمعات آنها در پیرامون رود دانوب، آنها به آسیای مرکزی آمده‌‌بودند (ایرانویج، ۵ و ۲). پس از چندی با افزایش جمعیت و سختی سرما، گروهی از این قبایل یعنی ایرانیان به سوی فلات ایران و گروه دیگر به سوی هند و پاکستان روانه شدند (۶). آریائیان سرزمین اصلی خود را ایرانویج (ایران‌‌بُن یا تخمۀ ایران یا سرزمین آریایی‌‌تباران) می‌‌خوانده‌‌اند. ایرانویج به احتمال در حدود خوارزم و پیرامون رود جیحون بوده، هرچند برخی نیز بر آنند ارّان (قره‌‌باغ) محل درست آن است (خود کلمۀ ارّان به معنی ایران و آرین است). (۷ و ۸). به هر حال، «دسته‌‌ای که به هند رفتند، مدتی این نام، سپس «آریاورته» را حفظ کردند و آنگاه نام‌‌های دیگری متداول شد… اما آن دسته که به فلات ایران و پاره‌‌ای از سرزمین‌‌های پیرامون آن سرازیر شدند، سرزمین تازه را به همان نام پیشین خواندند و تحول آن نام است که به ظاهر از دورۀ اشکانی به صورت اران و سپس ایران تا روزگار ما برجا مان.» (من از دیرباز ایرانی‌‌ام، ۱۳).

آل احمد در دنباله آورده:

 «این را نژادشناسی و آریایی‌‌بازی [!!] و زبان‌‌شناسی هند و اروپایی باید روشن کنند. من حدس می‌‌زنم.» (۴۰)

یعنی ما عمری است که لنگ و معطل مُشتی حدسیاتیم و این است آنچه از این روشنفکر نامدار ستده‌‌ایم؟! وآنگهی آریایی‌‌بازی یعنی چه؟ اگر بازی است، پس چه انتظاری از او برای روشنگری داری و اگر جدی است و توان روشنگری دارد، چرا آن را به وصف بازی خوانده‌‌ای؟

 «به هر صورت در این که همین مادر چه آغوش گرمی در روزهای مبادا برایمان آماده داشته، حرفی نیست. همین هند، یک بار به الباقی زردشتیان پناه داد که کله‌‌خری کردند و حتی به جزیۀ اسلامی تن در ندادند». (۴۰)

 آیا خواست آل احمد این است که زرتشتیان بایست به خواری تن می‌‌دادند و در هر شرایطی، قیمومت حاکمان شبه‌‌مسلمان را می‌‌پذیرفته و هرچه را که بر گردن آنها می‌‌نهاده‌‌اند، بر می‌‌کشیدند؟

«و این آغوش گرم مادرانه گرچه همیشه پناهگاهی بود برای ما کودکان آواره، اما هیچ کودکی در نازپروردگی آغوش مادر به جایی نرسیده است» (۴۱)

اگرچه ما هنوز ندانسته‌‌ایم که ما کی از پناه هند گریخته‌‌ایم، او اینک می‌‌خواهد از آن شعری بسازد و رؤیااندیشی کند. او نمی‌‌اندیشد بلکه شاعری می‌‌کند (و پیداست که در اینجا شاعری را نه در معنای مثبت و اصیل که در وجهی منفی به کار می‌‌بریم و پس بهتر بود می‌‌گفتیم شعر می‌‌بافد).

در ادامه آمده‌‌است:

 «و من یک علت احتمالی آن‌‌چه را که غرب‌‌زدگی می‌‌نامم، در همین گریز از مرکز می‌‌دانم که گریز از گرما هم هست.» (۴۱)

شگفتا که اینک غرب‌‌زدگی مترادف غرب‌‌گرایی در معنایی جغرافیایی و گریز از گرما شد!

10. عدم رشد تمدن

آل احمد آنگاه به بیان مطالبی دربارۀ علل عدم تثبیت امنیت، شهرنشینی و رشد اقتصادی می‌‌پردازد:

«شاید نیز به این علت همیشه به غرب نظر داشته‌‌ایم که فشار بیابان‌‌گردهای شمال شرقی ما را به این سمت می‌‌رانده‌‌است هم‌‌چنان که آریاها که آمدند، دیوان شاهنامه‌‌ای را از مازندران راندند تا کناره‌‌های خلیج. از تورانیان شاهنامه و هپتالیان بگیر و بیا… هر به چند ده سالی یک بار ایلی (چه ترک، چه فارس) خانه بر زین کرده به جست و جوی مرتعی به این سو تاخت تا جبران خشک‌‌سالی نابه‌‌هنگام، اما مزمن بیابان‌‌های دور غور را کرده باشد. کوروش هم در آن بیابان‌‌های دور در پی سکه‌‌ها مرد. غزها و آل سلجوق و مغول نیز از همان بیابان‌‌ها پا در رکاب گذاشتند. خون سیاووش هم در آن بیابان‌‌ها به دست افراسیاب ریخت، به هر صورت هیچ قرنی از دوره‌‌های افسانه‌‌ای یا تاریخی ما نیست که یکی دوبار جای سم اسب ایل‌‌نشینان شمال شرقی را بر پیشانی خود نداشته باشد. همۀ سلسله‌‌های سلاطین دورۀ اسلامی را با یکی دو استثنا، همین قداره‌‌بندهای ایلی تأسیس کردند و حتی پیش از اسلام مگر پارت‌‌ها کیانند؟ و اصلاً طومار تاریخ ما را همیشه ایل‌‌ها درنوردیده‌‌اند نه آل‌‌ها. هر بار که خانه‌‌ای ساختیم تا به کنگره‌‌اش برسیم، قومی گرسنه و تازنده از شمال شرقی دررسید و نردبان را که از زیر پایمان کشید هیچ: همه چیز را از پای‌‌بست ویران کرد. و شهرهای ما بر این اسبریس پهناور که فلات ایران باشد، همیشه مهره‌‌های شطرنجی بوده‌‌اند بر نطعی گسترده همچو گویی پیش پای سواران قحطی‌‌زدۀ بیابان‌‌گرد، که از این جا بردارند و به آن جا بگذارند. گنبد سلطانیه با عظمت معماری‌‌اش و با ابعاد غول‌‌آسا هنوز به صدها روزن صدها لبخند بر این بساط بوقلمون دارد. در این پهن‌‌دشت فقط معدودی از شهرهای ما فرصت کردند تا در جوانی خود برویند و ببالند و در جاافتادگی سنین برسند و در پیری دوران خویش از رشد بایستند و به فرسودگی بگرایند و آن وقت همچو بغداد که از میان مخروبه های تیسفون برخاست، جان خود را چون ققنوس در آتشی بگدازند که پرورندۀ خلف جوان و زیبایی است؛ این است که ما این نیز بگذردی شدیم و سنگ هر کسی چند روزه نوبت اوست تا قعر آب وجودمان فرونشست و هر که آمد عمارتی نو ساخت شد شعارمان. به این ترتیب شاید بتوان گفت که ما در طول تاریخ مدونمان، کمتر فرصت شهرنشینی کردیم. و به معنای دقیق کلمه به شهرنشینی و تمدن شهری (بورژوازی) نرسیدیم … به این طریق بنای تمدن نیمه‌‌شهری ما، بنایی نیست که یکی پی ریخته باشد و دیگی بالاش آورده باشد و سومی زینتش کرده باشد و چهارمی گسترده‌‌اش والخ… بنای تمدن مثلاً شهری ما که مرکزیت حکومت‌‌ها را در خود می‌‌پذیرفته، بنایی است تکیه کرده بر تیرک خیمه‌‌ها و بسته به پشت زین ستوران. هخامنش‌‌ها ییلاق و قشلاق می‌‌کردند. ساسانیان نیز. این است که شوش هست. هم چنین باستان‌‌شناس‌‌ها حتی کار را به آن جا کشانده‌‌اند که در طاق بناهای بسیاری از دوره‌‌های تاریخی ما شباهت‌‌های فراوان با خیمه یافته‌‌اند و من اگر حدس بزنم که یکی به این دلیل بود که ما ماندیم و غرب تاخت، زیاد بی‌‌راهه نرفته‌‌ام. » (۴۵ – ۴۱)

اینها سخنانی است دانسته که پیش و پس از او پژوهشگران و اندیشمندانی چند بدان پرداخته‌‌اند. به راستی (هم از آنگونه که آل احمد هم اشاره می‌‌کند) بزرگ‌‌ترین گرفتاری ایران در اغلب ادوار پس از اسلام این بوده است که به علت عدم حکومت مرکزی نیرومند، این کشور در معرض دست‌‌اندازی نیروهای خارجی، اغلب از شمال شرق، با منشی خونریز و فرهنگی فروتر، می‌‌افتاده‌‌است و چون ایشان نیز خود نمی‌‌توانسته‌‌اند حکومتی فراگیر و نیرومند و پایدار بر پایۀ نهاده‌‌های اجتماعی ریشه‌‌دار برسازند، این سرزمین در ستیز حکومت‌‌های گوناگون محلی، تکه پاره و دست به دست می‌‌شده؛ امری که هم امنیت را از بین می‌‌برده، هم به همین ترتیب مانع از بالیدنِ اقتصادی و شهرنشینی و گسترشِ شهرها و شکل‌‌گیری شهرهای بزرگ یعنی «تمدن پایدار» می‌‌شده‌‌است.

این همه درست اما مسأله آن است که آل احمد از اینجا به بررسی مؤلفه‌‌های فرهنگی و فکری این جامعۀ از هم پاشیده و فاقد توسعۀ شهری نمی‌‌پردازد.

11. بلند اندیشیدن

بیشتر آنچه آل احمد در همۀ این کتاب و برخی دیگر از آثارش کرده، هیچ نیست مگر بلند اندیشیدن و بر کاغذ افکندن این اندیشه‌‌ها و از همین رو سخت پراکنده و آشفته و در هم شونده:

«و اما اسلام که وقتی به آبادی‌‌های میان دجله و فرات رسید اسلام شد، و پیش از آن بدویت و جاهلیت اعراب بود، هرگز به خون‌‌ریزی برنخاسته بود [!]. درست است که از شمشیر اسلام فراوان سخن‌‌ها شنیده‌‌ایم، ولی آیا گمان نمی‌‌کنید [؟!] که این شمشیر اگر هم کاری بود بیشتر در غرب بود؟ و در مقابل عالم مسیحیت؟ به هر صورت من گمان می‌‌کنم که این شهرت بیشتر به علت مقابله‌‌ای بود که جهاد اسلامی با شهیدنمایی مسیحیت صدر اول می‌‌کرد و گرنه همین مسیحیت به محض این که مستقر شد می‌‌دانیم که چه‌‌ها نکرد! … شاید هم توجه ما به غرب از این ناشی می‌‌شده است که در این پهن‌‌دشت خشک، ما همیشه چشم به راه ابرهای مدیترانه‌‌ای داشته‌‌ایم. درست است که نور از شرق برخاست؛ اما ابرهای باران‌‌زا برای ما ساکنان فلات ایران، همیشه از غرب می‌‌آمده‌‌اند. اگر باز هم دقیق‌‌تر باشیم ما از این توجه به غرب فراوان جای پا داریم. درست است که آب حیات در ظلمات شرق بود، اما اسکندر که به جست و جویش رفت، غربی بود و نظامی گنجوی که از ما است او را پیامبر خواند و با ذوالقرنین در آمیخت. جنات عدن نیز غربی است و عنبر همیشه از دریاهای شمال غربی می‌‌آمده است و بغداد  که کعبۀ زندیقان مانوی بود در منتهای غربی فلات ایران بود و حتماً سپاه زنگ و روم را شنیده‌‌اید و اطلاق آن را به شب و روز یا به زلف و صورت دلبران؟ و شاید به همین دلیل هیچ حرم‌‌سرایی در شرق خالی از کنیزکان رومی نبوده است که مبشر روز و حامل سپیدی و سپیدبختی بوده‌‌اند. حتی عرفان با همۀ شرق‌‌زدگی‌‌اش (اگر بتوان این تعبیر را نیز به کار برد) شیخ صنعان بادیه‌‌نشین را در بند کنیزکی رومی، مرتد می‌‌کند و زنار بند. حتی نرگس‌‌خاتون، مادر مهدی^(عج) موعود شیعیان نیز کنیزکی است در اصل رومی… و به هر صورت بر این نسق فراوان نشانه‌‌ها می‌‌توان یافت.
و آن چه مسلم است این که برای ما که هرگز ملتی نه در بند تعصب و خامی بوده‌‌ایم، راه غرب همیشه باز بوده است. به مکه هم که می‌‌رفتیم همچون سعدی، از راه طرابلس می‌‌رفتیم تا به کار گل بگمارندمان یا به کربلا که می‌‌رفتیم و به نجف تا استخوان سبک کنیم و به اروپا که اکنون می‌‌رویم تا عیش و عشرت کنیم…» (۵۱ – ۴۷)

آیا این سخنان، در بُن، شایستگیِ نگریستن و نقد را واجدند؟ «اسکندر که به جستجوی آب حیات رفت، غربی بود»، «جنات عدن نیز غربی است»، «بغداد هم در غرب ایران است» [ناگهان بغداد را هم در شمار غرب می‌‌آورد!]، «کنیزکان رومی مبشّر روز و سپیدبختی بوده‌‌اند»، و الی آخر؛ سخنانی که نه هرگز ژرفایی دارند و نه در تحلیلی روشن، پیوندشان را با بنیادِ موضوع درمی‌‌یابیم. این سخنان چندان گذرا و گسسته‌‌اند که به سختی بتوان خرده‌‌معنایی از کلیتشان بدر کشید. باری خود آل احمد نیز می‌‌داند که آنچه گفته، بی‌‌ربط و مهمل است و از همین روی می‌‌افزاید:

«از همۀ این شایدها و به‌‌گمانم‌‌ها که بگذرم، رفت و آمد با غرب در زندگی ملتی که می‌‌خواسته هر روز از روز پیش بهتر بِزیَد و بیشتر بداند و آرام‌‌تر بمیرد، امری عادی است. هیچ واقعۀ خارق عادتی نیست. رفت و آمد با همسایگان دور و نزدیک است؛کوشش و جست و جوی وسیع‌‌تری است از بشریت در حوزه‌‌های وجودی دیگر.» (۵۱)

او در این رساله بارها به نقض سخنان خویش می‌‌پردازد و اینک نیز چنین کرده‌‌است.

باری در در بخش‌‌های بعد غرب‌‌زدگی آل احمد هم مگر در مواردی کم‌‌شمار و پراکنده، چیزی درخور درنگ و به‌‌دردبخور نیامده‌‌است و آنچه آمده، بیشتر نوعی گسسته‌‌گویی است در رنگ و لعابی روشنفکرانه از گونۀ دهۀ چهلی آن یعنی برآمده از کلی‌‌بینی و جزمیت و نسنجیده‌‌گویی. از این رو پرداختن بدانها ما را سودی در بر نخواهد داشت. از اغلب بخش‌‌ها می‌‌گذریم و به سراغ دو سه بند مهم‌‌تر کتاب می‌‌رویم.

12. سرانجام: نگاهی به درون؛ سخنی دربارۀ ریشۀ غرب‌‌زدگی

آل احمد بالاخره نگاهی به درون و به تاریخ این سرزمین می‌‌افکند و در فصلی زیر عنوان «سرچشمۀ اصلی سیل» می‌‌کوشد به علل اصلی و درونی غربزدگی اشاره کند.

«در این سه قرن اخیر، از طرفی دنیای غرب در دیگ انقلاب صنعتی قوام آمد و «فئودالیسم» جای خود را به شهرنشینی داد و از طرف دیگر، ما در این گوشۀ شرق، به پیلۀ حکومت «وحدت ملّی» خود بر مبنای تشیّع پناه بردیم و هر روز تار خود را بیشتر تنیدیم و حتّی اگر قیامی هم کردیم، به لباس «باطنیان» و «نقطویان» و «حروفیان» و «بهاییان» درآمدیم و به ازای هر چه مدرسه و آزمایشگاه که در غرب بنا نهاده شد، ما محافل سرّی ساختیم و به بطون هفت‌گانۀ رموز و اسم اعظم پناه بردیم… من ریشۀ غرب‌زدگی را در همین‌جا می‌بینم. از طرفی در درازدستی صنعت غرب و از طرف دیگر در کوتاه‌دستی حکومت ملّی، بر مبنای سنّتی به ضرب سنّی‌کشی مسلّط شده. از آن زمان که روحانیّت ما فراموش کرد که در تن حکّام وقت، عملۀ ظلم و جور فرو رفته‌اند، از آن وقت که «میرداماد» و «مجلسی» دست‌‌کم به سکوت رضایت‌آمیز خود به عنوان دست‌‌مریزادی به تبلیغ تشیّع به خدمت دربار صفوی درآمدند که جعل حدیث کنند؛ از آن زمان است که ما سواران بر مَرْکَب کلّیّت اسلام بدل شدیم به حافظان قبور، به ریزه‌خواران خوان مظلومیّت شهدا. ما درست از آن روز که امکان شهادت را رها کردیم و تنها به بزرگداشت شهیدان قناعت ورزیدیم، دربان گورستان‌ها از آب درآمدیم»(۵۷).

پس، از نظر وی، ریشۀ غرب‌‌زدگی ایران به عهد صفوی، حکومت ملی و فراگیر آن که با حذف سنّیان سامان یافته بود و ستم و جور همراه با آن برمی‌‌گردد. آل احمد، در همین راستا، به سه نکته اشاره می‌‌کند که چونان عوامل زمینه‌‌ساز یا مکمل باید بدانها توجه داشت:

• نخست کشف راه‌‌های دریایی است که به حذف نسبی ایران از مسیر پر رونق اتصال شرق و غرب انجامید و این به «فقر به معنی دقیقش» (۶۰) انجامید. او بی آنکه ربط و پیوند علّی دقیقی معلوم کند، می‌‌افزاید:

«درست از همان وقت بود که ما به پیلۀ تصوّف سبک صفوی فرو رفتیم و به پیلۀ حکومت وحدت ملّی بر مبنای تشیّع» (۶۲).

• دوم توجه بدان که «عالم اسلام در دو قرن هفت و هشت هجری (سیزده و چهارده میلادی) یک‌‌باره از دو سو به خطر می‌افتد. مغولان [به گفتۀ رنه گروسه] با «سیمای نیمه‌‌مسیحی» از شرق و صلیبیان کاملاً مسیحی از غرب» (۶۴).
• سوم اشاره به افتراقی که در حوزۀ حکمرانی در کشورهای اسلامی حاکم بود، در برابر اتحادی که در جهان غرب، تحت لوای پاپ در جنگ‌‌های صلیبی وجود داشت و بدین ترتیب، حریف فرنگان، نه «مجموعۀ ممالک اسلامی»، بلکه فقط «ممالیک مصر» بود چونان «دست‌نشانده‌های دورافتادۀ خلافتی که داشت بر باد می‌رفت» (۶۵).

سخنان آل احمد در این بخش، به گمان بنده، آمیخته‌‌ای از دریافت‌‌های درست و استدلال‌‌های نااستوار است. مهم آن است که بدانیم در بررسی سرنوشت تاریخی هر قوم و ملت، ما نیازمند به بررسی هر دو وجه تاریخ فکری و فلسفی از سویی، و تاریخ اجتماعی و جامعه‌‌شناسانه از سویی دیگریم و فرونهادن هرکدام از این دو، به نقص و ضعف تحلیل و استدلال خواهد انجامید. در میان مشاهیر اندیشه در روزگار ما، کسانی چون سیداحمد فردید، به تاثیر از نگاه هیدگری[۲] – عرفانی بیشتر به تاریخ فکر (چونان واحدی خودبسنده در ساخت سرنوشت قوم) نظر دارند و متاثران از مارکسیسم و تاریخ‌‌گرایان مدرن، بیشتر به تحولات جامعه‌‌شناسانه (چونان واحدی خودبسنده در ساخت سرنوشت قوم) می‌‌نگرند. اما درست‌‌تر آن می‌‌نماید که به هر دوی این سویه‌‌ها بنگریم و داد و ستد و دیالکتیک آنها را در نظر داشته باشیم، هرچند می‌‌توان  برای یکی اولویت قائل شد، هم از آنگونه که بندۀ نگارنده اولویت را به فکر و فلسفه و در سطحی فراتر وجودشناسی و ادراک وجودی می‌‌دهم.

به زبانی مصداقی، می‌‌توان گفت غرب‌‌زدگی (چه در تعریف فردیدی، چه در تعریف آل احمدی و چه در هر تعریف استوار یا سُستِ دیگر از جمله تعریف نگارندۀ این سطور)، نمی‌‌تواند صرفا حاصل تحولات فکری و فلسفی و معرفت‌‌شناسانه (و وجودشناسانه) (چونان امری یکسره بی‌‌ربط به تاریخ واقع و جامعه‌‌شناخت آن)  باشد (از آنگونه که فردید بدان می‌‌پرداخت و مگر به ندرت از تاریخ واقع و تحولات جامعه‌‌شناسی سخنی نمی‌‌گفت) و نه می‌‌تواند، به شکل بنیادین، صرفا محصول اتفاقات جامعه‌‌شناسانۀ تاریخی مانند جنگ‌‌ها باشد (از آنگونه که آل احمد، عمدتا، بدان نظر دارد). البته چون دیدگاه آل احمد دربارۀ غرب‌‌زدگی (به تاثر از اندیشه‌‌های شبه‌‌مارکسیستی) اغلب دیدگاهی اقتصادی است، عطف توجه وی از مسائل معرفتی و معرفت‌‌شناسانه به مسائل تاریخی جامعه‌‌شناسانه و برای نمونه، غفلت از تاریخ فلسفه و نظر به تاریخ جنگ‌‌ها غریب نیست؛ لیکن آل احمد در همین راستا نیز منسجم و فراگیر نمی‌‌نگرد و گفتارش دارای گودال‌‌هایی ژرف است و گاه ناسازوار می‌‌نماید.

برای نمونه او از سویی «ریشۀ غرب‌زدگی» را در «کوتاه‌دستی حکومت ملّی، بر مبنای سنّتی به ضرب سنّی‌کشی مسلّط شده» می‌‌داند و  «پیلۀ حکومت وحدت ملّی بر مبنای تشیّع» را (در کنار «پیلۀ تصوّف سبک صفوی») از مبادی غرب‌‌زدگی می‌‌شمرد و از سوی دیگر تفرق سیاسی جوامع اسلامی را از علل وادادگی در برابر قدرت نظامی غرب می‌‌شمرد؛ حال آنکه دستکم می‌‌توانست دریابد شیعه‌‌سازی قلدرمآبانۀ صفوی، اگرچه از لحاظ اخلاقی نکوهیده می‌‌بود، از لحاظ ایجاد قدرت فراگیر سیاسی و نظامی، کمابیش به همان علتی که خود آل احمد برشمرد، یعنی پیشگیری از انهدام قوا در کشاکش حکومت‌‌های کوچک محلی، می‌‌توانست به سدّی علیه نیروی نظامی و حتی تمدنی غربی بیانجامد (هم از آنگونه که تا حدودی این گونه بوده). پیداست که خواست ما تأیید روش و منش حکومت و حکام صفوی و وضع فرهنگ و تمدن ایرانی در آن عهد نیست؛ بلکه مراد آن است که بگوییم از یکی از جهاتی که آل احمد بدان می‌‌نگرد، یعنی پیوند مسألۀ حکومت ملّی و آسیب‌‌پذیریِ تمدن ایران در برابر غرب، سخن او نه تنها ناقص و متناقض، که نادرست و نااستوار است.

نکتۀ بعد آنکه اگرچه اشاره و تاکید وی بر فجایع خونبار عهد مغول و تیمور، در برافتادن مدنیت و ضعف تمدن ایرانی و اسلامی، درخور نگرش است، (مطلبی که ده‌‌ها تن دیگر هم بدان اشاره کرده‌‌اند)، وی به زمینه‌‌های زوال فکری در این اعصار نمی‌‌پردازد و در این درب‌‌ها جز چند اشارۀ کوتاه (و در جای خود خوب و سودمند)، ندارد. آری تأثیر دهشتناک حملات غز، مغول و تیمور بر پیکرۀ تمدن ایرانی چندان است که به باور بندۀ نگارنده، ایران هنوز از پس سده‌‌ها نتوانسته‌‌است از صدمۀ آن حوادث کمر راست کند؛ اما به همین اندازه مهم است که به علل ضعف فکری پرداخت و موانع رشد فکری تمدن اسلامی و توقف آن را برشمرد. به چشمِ بندۀ نگارنده، چونان بسی دیگر، و البته با نگاه به تعریفی که از غرب‌‌زدگی دادم (یعنی: انفعال فکری و فرهنگی (حاصل واماندگی و رکودی تاریخی) در برابر فرهنگ و تمدن غالب بر جهان مدرن و پسامدرن که وجهی به غایت نیست‌‌انگارانه دارد)، غرب‌‌زدگی و فراتر از آن، رکود و واماندگی فرهنگ و تمدن ایرانی و اسلامی، در نهایت، بیش از هر چیز، به عوامل و موانع ضد «تعقل» ربط دارد. تعقل جوهر حیات فردی و جمعی آدمیان است و و فراشدن و فروشدن ایشان ربط تام به توجهی دارد که بدان می‌‌ورزند و بهایی است که برای آن قائل‌‌اند. روشن است (و این را در گفتارهایی دیگر از همین کتاب نمایانده‌‌ایم) که خواست ما از تعقل، به هیچ روی اصالت دادن به عقل شبه‌‌پوزیتیویستی سکولار و مدرن نیست و از همین روست که نه از تعبیر عقل که از تعقل (که داد و ستد و دیالکتیک را می‌‌رساند) استفاده می‌‌کنیم. عقلانیت انواع و سویه‌‌ها و مراتب تاریخی مختلف دارد و جوهر آن، به دید نگارنده، یکسره الهی و فرامادی است و رو به برشدن و استعلا دارد. با این همه باید دانست که شناسایی موانع رشد و مرکزیت تعقل در فرهنگ ایرانی اسلامی، کاری است بسیار ضروری و دامنۀ آن از کوشش‌‌های شبه‌‌ایدئولوژیک علمای توجیه‌‌کنندۀ حکومت‌‌های ظلم و جور تا برخی (و نه همۀ انواع) تصوف تا اخباری‌‌گرایی افراطی و سلفی‌‌گری، تا غلبۀ خوی غیرشهری و صحرایی و غیره را در بر می‌‌گیرد. اینها و بسی مطالب دیگر، آن چیزهایی است که آل احمد بدانها نمی‌‌نگرد.

13. شیخ فضل‌‌اله نوری

از نامدارترین و بحث‌‌برانگیزترین سخنان آل احمد در کتاب غرب‌‌زدگی، آن چیزی است که دربارۀ رخدادهای عهد مشروطه گفته‌‌است:

«و روحانیّت نیز که آخرین برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی بود، از همان زمان مشروطیّت چنان در مقابل هجوم مقدّمات ماشین در لاک خود فرو رفت و چنان درِ دنیای خارج را به روی خود بست و چنان پیله‌ای به دور خود تنید که مگر در روز حشر بِدَرد. چرا که قدم به قدم عقب نشست. این‌که پیشوای روحانی طرفدار «مشروعه» در نهضت مشروطیّت بالای دار رفت، خود نشانه‌ای از این عقب‌نشینی بود. و من با دکتر تندرکیا موافقم که نوشت: «شیخ شهید نوری نه به عنوان مخالف «مشروطه» – که خود در اوایل امر مدافعش بود – بلکه به عنوان مدافع «مشروعه» باید بالای دار برود». و من می‌افزایم، و به عنوان مدافع کلّیّت تشیّع اسلامی. به همین علّت بود که در کشتن آن شهید، همه به انتظار فتوای نجف نشستند. آن هم در زمانی که پیشوای فکری روشنفکران غرب‌زدۀ ما ملکم‌‌خان مسیحی بود و طالب‌‌اوف سوسیال دمکرات قفقازی! و به هر صورت از آن روز بود که نقش غرب‌زدگی را هم‌چون داغی بر پیشانی ما زدند و من نعش آن بزرگوار را بر سرِ دار، همچون پرچمی می‌دانم که به علامت استیلای غرب‌زدگی پس از دویست سال کشمکش، بر بام سرای مملکت افراشته‌ شد» (۷۸ و ۷۷).

سخن دربارۀ مشروطه و شیخ فضل‌‌اله نوری بسیار است و درخور نگریستن از سویه‌‌های گوناگون؛ امری که به ناگزیر، فراتر از مجال نوشتۀ حاضر است. شیخ فضل‌‌اله نوری از مجتهدان بزرگ روزگار خویش بوده، شیوۀ اعدام او نیز از مسائل مبهم و ناخوشایند رخدادهای مشروطیت است. از سویی، محاکمه‌‌کنندگان او، وی را شریک جرم محمدعلی‌‌شاهی می‌‌دانستند که مجلس را به توپ بسته و جان‌‌هایی را به خاک و خون کشیده‌‌بود (دربارۀ حمایت وی از به توپ بستن مجلس، به چند سطر پسین بنگرید) و از سوی دیگر، همین محاکمه‌‌کنندگان، گیریم از سر ناچاری و ناتوانی، از اعدام محمدعلی شاه قاجار چشم پوشیده‌‌بودند. افزون بر این، شیوۀ اعدام او که گویا بدون محاکمۀ رسمی و علنی و تنها با استناد به برخی فتاوا و به شتاب انجام یافته‌‌بود، بر ابهام کار افزوده‌‌است. با این همه و صرف نظر از رفتاری که در نهایت با او شد، نباید فراموش کرد که وی نیز در سلوک خود در جریان مشروطیت، به هیچ روی خالی از تعصب، تندروی و آشفته‌‌کاری نبوده‌‌است.

اینک بد نیست به شمه‌‌ای از آراء شیخ فضل‌‌اله نوری دربارۀ مشروطه اشاره کنیم.

 شیخ بر آن بود که «ما اهل اسلام شریعتی داریم آسمانی و جاودانی که از بس متین و صحیح و کامل و مستحکم است، نسخ بر نمی‌‌دارد و صادعِ آن شریعت، در هر موضوع حکمی و برای هر موقع تکلیفی مقرر فرموده‌‌است؛ پس حاجت ما مردم ایران به وضع قانون منحصر است در کارهای سلطنتی» (لوایح آقاشیخ فضل الله نوری ، ۳۱ و ۳۲). او «وکالت» را بی‌‌اعتبار و «قانون‌‌نویسی» را بی‌‌معنی می‌‌دانست و با خلط قانون و منبع قانون می‌‌گفت «قانون ما مسلمانان همان اسلام است» (حرمت مشروطه، ۱۰۴). او «قانون اساسی مشروطه» را «تلفیقات خبیثه»، «دستور ملعون» و «ضلالت‌نامه» (حرمت مشروطه، ۱۰۷) می‌‌خواند و با آنکه مجلس با پیشنهاد وی برای نظارت علما بر مصوبات خود موافقت کرده (لوایح، ۳۲) و با آنکه در متمم قانون مشروطه که به پافشاری خود وی تصویب شد، آمده‌‌بود که «در هیچ عصری از اعصار» مصوبات مجلس نباید مخالف «قواعد اسلامیه» باشد و تشخیص این مخالفت بر عهدۀ هیأت پنج‌‌ نفرۀ «علمای اعلام و حجج اسلام» است (متمم قانون اساسی مشروطه، ۱۲؛ لوایح ، ۱۸)، وی هنوز مشروطه را غیرمشروعه می‌‌خواند اما جز چند اشکال بر «جهان‌‌بینی مشروطه» (مانند دفاع از «کلمۀ مشئومۀ آزادی» (لوایح، ۶۱)) و مساوق گرفتن آن با اشکال بر «قانون مشروطه»، خرده‌‌ای نمی‌‌توانست بگیرد و در اغلب آن اشکالات بر قانون هم یا دچار سوء‌‌تفاهم بود (از جمله آنکه قانون را با منابع قانون اشتباه می‌‌کرد) یا از درک منطق تاریخ ناتوان یعنی دچار تأخر تاریخی بود. برای نمونه، وی در برابر یکی از مواد قانون مشروطه که در آن، «اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحقوق خواهند بود» می‌‌گفت «محال است با اسلام حکم مساوات» (حرمت مشروطه، ۱۰۷؛ نیز نک. لوایح، ۱۹، ۲۸) و می‌‌گفت «در مسألۀ مساوات و برابری … چندان کوشیدند که شناعت و قباحت آن را یک‌‌سره از انظار پوشیدند» (لوایح، ۶۱ و ۶۲) و از زشتی «مجلس شورای ملی و مساوات» (لوایح، ۶۳) می‌‌گفت؛ امری که اینک نه تنها در دنیا، که در قوانین مدنی ملل مسلمان و از جمله در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران پذیرفته شده‌‌است و کاملا طبیعی شمرده می‌‌شود.

 او خواهان «مجلس معدلت» برای «گسترش بساط عدل و انصاف و اجرای قوانین شرع» بود و نه «مجلس شورای ملی و مشروطه» (لوایح، ۶۳) و برقراری مجلسِ مقننه را «بدعت و ضلالت محض» می‌‌خواند و می‌‌گفت «در اسلام برای احدی جائز نیست تقنین و جعل حکم» (حرمت مشروطه، ۱۱۳)؛ که این برقراری مجلس مقننه نیز امری است که امروزه نه تنها در دنیا که در میان دینداران هم پذیرفته شده و در جمهوری اسلامی نیز معمول است و این گمان را تقویت می‌‌کند که حمایت شیخ از شاه قاجار به انگیزه‌‌های شخصی بوده‌‌باشد: «بل حملوا علی سلطان الاسلام و احاطوا به من کل جانب و اساؤوا الادب الیه بما لایلیق بالذکر و هو فی کل ذلک صابر محتسب و لقد تعجب من صبره و تحمله عقلاء المملکه و جل الرعیه حتی بلغ الامر النهایه و انصرفوا علنا عن صراط الهدایه فعند ذلک أتی أمر الله تعالی باهلاکهم فجعل کیدهم فی تضلیل و فعل بهم السلطان العادل ما فعل باصحاب الفیل» (حرمت مشروطه، ۱۰۵). همانگونه که می‌‌بینیم شیخ به توپ بستن مجلس به دست محمدعلی شاه را امری الهی و شاهکاری چون نابودی اصحاب فیل به دست ابابیل می‌‌شمرد و وی را سلطان عادل (که در فقه شیعی دارای معنایی بس نایاب و عزیز و کرامند است) می‌‌خواند.

باری او اگرچه نهایتا با تاسیس مجلس شورا نیز موافقت کرد، چون سخن از آزادی و مساوات در میان می‌‌آمد، آن را «خلاف ضرورت کتاب و سنت» خواند (لوایح، ۶۳) و ‌‌گفت «اساسۀ اسلام بلکه هر دینی بر استبداد است» (لوایح، ۶۵) و حتی آنگاه که مجلس، در هنگام انزوای او در آستان حضرت عبدالعظیم^(ع) در پاسخ نامۀ توضیحی او نگاشت: «مراد به حریت، حریت در حقوق مشروعه و آزادی در بیان مصالح عامه است تا اهالی این مملکت مثل سوابق، گرفتار ظلم و استبداد نباشند» (لوایح، ۶۸)، باز با مجلس‌‌نشینان از در آشتی درنیامد.

نهایت آنکه مخالفت او با برخی پدیده‌‌های نوین مانند «افتتاح مدارس تربیت نسوان و دبستان دوشیزگان» و نهادهایی از این دست نیز درخور توجه است (لوایح، ۲۸).

بدین ترتیب، صحنۀ اختلافات او با مشروطه‌‌خواهان بدل به ماجرایی شده‌‌بود که در آن، هم خود شیخ متضرر می‌‌شد، هم مشروطه‌‌خواهان و هم مردم و در این میان، تنها حکومت نالایق و زورگوی محمدعلی شاه سود می‌‌برد. به این تصویر، مربوط به واقعۀ میدان توپخانه، در روز شنبه هشت و یکشنبه نُه ذیقعده ۱۳۲۵ ق. (۲۲ و ۲۳ آذر ۱۲۸۶ ش.) که از زبان نگرنده‌‌ای عینی و بی‌‌غرض، فرصت شیرازی، به دست داده شده، بنگرید که در آن شیخ، به برانگیزش عوام، در برابر مجلس قانونی کشور چنین ایستادگی می‌‌کند:

«در همین اوقات جمعی اشرار مثل قاطرچی و مهتر، علناً بنای شرارت را گذاردند و ملت این حرکت را از چشم درباریان می‌‌دیدند. و این جماعت اشرار در میدان توپخانه چادری برپا کرده‌‌بودند و دسته‌‌ای به طرف مجلس [قانونی] رفته بنای شلیک را گذاردند که ما مشروطه نمی‌‌خواهیم و این اشرار رأیشان بر این قرار گرفت که حاجی شیخ فضل‌‌اله را هم به طرف خود جلب نمایند تا بیشتر پیشرفت در مقاصد خود کنند. به هر صورت مشارٌالیه را با یکی دیگر از علما آوردند در میدان، آنجا بنای موعظه را گذاردند در عدم پیشرفت مشروطه… امری دیگر غریب‌‌تر اینکه قاطرچی‌‌ها از یهودان قرابه‌‌هایی عرق نجس معروف گرفته‌‌بودند و شب‌‌ها می‌‌خوردند و عربده‌‌ها آغاز می‌‌نمودند … به رأی العین دیدم سه قرابه در گوشه گذارده بود، حاجی شیخ فضل اله وارد شد در میان ازدحام چشمش به قرابه‌‌ها افتاد، متوحش شده، دو مرتبه گفت اینها چه چیز است؟ چه چیز است؟ قاطرچی‌‌ها گفتند آقا در اینها دوغ است. چون دهان‌‌ها به‌‌واسطۀ فریاد خشک می‌‌شود، گاهی لبی از دوغ تر می‌‌نماییم. شیخ گفت: مبادا خدانکرده خلاف شرعی بنمایید. عرض کردند: خیر آقا.

باری اشرار دو سه عراده توپ هم بیرون کشیده‌‌بودند. سربازها هم به اطراف صف کشیده‌‌بودند مثل اینکه حاضرجنگ باشند. در این حال شخصی بی‌‌گناه را هم به اسم اینکه مشروطه‌‌خواه است، در میدان آوردند و او را قطعه قطعه کرده، به درخت آویختند!» (۱۶۲ و ۱۶۳)

باری، مشکل سخنان شیخ فضل‌‌اله، افزون بر سویه‌‌های شخصی و تأخر تاریخی، در آن است که او عدل (و اخلاق) را در دل شرع تعریف می‌‌کند، برخلاف دیگر مجتهد بزرگ زمان، میرزای نایینی، که بر عدالت و عقل مستقل نیز تاکید می‌‌کرد (تنبیه الامه و تنزیه المله، ۳ و ۴) و بدین ترتیب می‌‌کوشید شرع را در دل عدل معنا کند. همین‌‌جا بیافزاییم که میرزای نایینی در کتاب پرآوازۀ خود کوشیده اشکالات همانندان شیخ فضل‌‌اله نوری را پاسخ گوید و وصف کند. برای نمونه، مقدمۀ تنبیه الامه و تنزیه المله را به «تشریح حقیقت استبداد و مشروطیت دولت و تحقیق قانون اساسی و مجلس شورای ملی و توضیح معنی حرّیت و مساوات» اختصاص می‌‌دهد. در اینجا به دلیل کوچکی مجال نمی‌‌توان به ذکر براهین او پرداخت اما شمه‌‌ای از وصف او را از قانون و نظام مشروطه می‌‌آوریم. وی شأن سلطنت مشروطه را در این می‌‌بیند که «مقام مالکیت و قاهریت و فاعلیت مایَشاء و حاکمیت مایُرید اصلا در بین نباشد؛ اساس سلطنت فقط بر اقامۀ همان وظائف و مصالح نوعیۀ متوقفه بر وجود سلطنت مبتنی و استیلاء سلطان به همان اندازه محدود و تصرفش به عدم تجاوز از آن حد مقیّد و مشروط باشد»(۱۱). در این نظام مساوات و آزادی ستوده است و «آحاد ملت با شخص سلطان در مالیه و غیرها از قوای نوعیه شریک و نسبت همه به آنها متساوی و یکسان و متصدیان امور همگی امین نوع‌‌اند نه مالک و مخدوم؛ و مانند سایر اعضاء و اجزاء در قیام به وظیفۀ امانت‌‌داری خود، مسؤول [پاسخگوی] ملت و به اندک تجاوز مأخوذ خواهند بود. و تمام افراد اهل مملکت به اقتضای مشارکت و مساواتشان در قوا و حقوق بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخّریت و مقهوریت در تحت ارادات شخصیۀ سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت.» (۱۲)

این همان نگره‌‌ای است که در میان بسیاری دیگر از مشروطه‌‌خواهان هم رایج بود و تفاوت نگاه ایشان و شیخ فضل‌‌اله را به اسلام و مدنیت می‌‌نمایاند. در «مرام‌‌نامۀ فرقۀ دموکرات ایران» آمده است:

«باید دانست تمام مواد مرام‌‌نامه و مقاصد فرقۀ دموکرات که خواهان حکومت عامه و طرفدار رنجبران‌‌اند، به روی یک بنیان و اساسی است که قوانین مقدس اسلام نیز بر آن اساس نهاده شده و آن عبارت از تساوی افراد یک ملت در حقوق و تفوق و امتیاز ندادن کسی و صنفی بر دیگران به ملاحظۀ غنا و اقتدار و نفوذ داشتن و مراعات حقوق همه علی السویه چنانکه صریح «ما تری فی خلقِ الرحمن مِن تفاوت» ناطق بر این است و بر این اساس است سعی در ازالۀ هرچه که در زمان استبداد و نفوذ یک شخصی یا اشخاص از عادات و رسومات خسیسه بر ضد مساوات جریان یافته و اساس مساوات الهی را متزلزل گردانیده. و مخفی نماند از این که گفته می‌‌شود این فرقه حامی رنجبر و ضعفاست، مقصود این نیست که بر ضد ثروت و غنا یا اغنیاست بلکه مقصود این فرقه از حمایت ضعفا این است که حقوق از دست رفتۀ ضعفا را بازستاند و رنجبر را از فشار بندگی مقتدرین و ذلت خلاص نماید… مشروطیت در مقابل سلطنت است که سلطنت فعال مایشاء و مختار در امور مردم نبوده و اختیارات آن همان باشد که ملت که عموما و متساویا حکومت دارند، به او داده‌‌اند … محقق است که قانون اسلام و انصاف کسی را بر کسی امتیاز نداده، وجود امتیازات نامشروع قوا را متفرق و ملت را پراکنده می‌‌نماید؛ پس باید امتیازاتی که یکی را تیول و منصب و نشان و شمشیر و افتخار و اقتدار و عبا و عصا و انگشتر و عطایا می‌‌داد … که همه از ترک مساوات ناشی شده، همه نسخ  و مانعی [ممنوع] گردد … این گونه جماعت ممتاز را قانون اسلام تشکیل نداده و تجویز نمی‌‌کند. حتی اعلم علما با یک نفر عمله در حقوق برابر مقرر شده. احترام علما ربطی به تفاوت حقوق ندارد و معلوم است امتیاز فصلی فقط در احترام و افتخار است نه در حقوق» (شرح مرام فرقۀ دموکرات ایران، ۱۵ – ۱۰)

باری چنین می‌‌نماید که آل احمد هم به مانند بسیاری دیگر از هواداران امروزی شیخ فضل الله نوری، خود با گفته‌‌ها و نوشته‌‌های وی آشنایی نداشته و شناختش از او غیرمستقیم و از افواه این و آن بوده‌‌است. از همین جاست که برکنار از جایگاه شیخ، با نظری به منش و کنش او، شناساندن او چونان نماینده و «مدافع کلّیّت تشیّع اسلامی»، ویژه آنکه علمایی بسیار مهم چون میرزای نایینی و آخوند خراسانی از هواداران مشروطه و مخالفان شیخ فضل‌‌اله بوده‌‌اند، غریب و به دور از احتیاط است.

14. کمی دیگر دربارۀ مشروطه

آل‌احمد می‌‌گوید:

«در آن صدر اول مشروطه، علت اساسی کار زعمای قوم در این بود که مخالف و موافق گمان می‌‌کردند که اسلام (مشروعه، مذهب) هنوز آن کلیت جامع را دارد که حفاظی یا سدی در مقابل نفوذ ماشین و غرب باشد. به این علت بود که یکی به دفاع از آن برخاست و دیگری کوبیدش» (۸۱ و ۸۰)

سرچشمۀ کم‌‌مهری آل احمد به مشروطه، دستکم برای بنده، روشن نیست. چنین می‌‌نماید که او در این باره، به شکلی مبهم، متأثر از سه گرایش است:

• یکی غرب‌‌ستیزی جریان چپ (به ویژه برآمده از غرب‌‌ستیزی شوروی) و بدین ترتیب دشمنی نسبی آن با آنچه در اینجا دستاوردی غربی انگاشته می‌‌شد:

«و به عنوان آخرین تضاد ناشی از غرب‌‌زدگی و خطرناک‌‌ترین آنها باز هم سربسته بگویم که ما در نقطه‌‌ای از عالم قرار گرفته‌‌ایم که بیخ شمالی گوشمان اتفاقات عظیمی رخ می‌‌دهد که ما اجبارا از آنها بی‌‌خبر می‌‌مانیم و اجبارا نیز نباید هیچ تاثیری از آنها بپذیریم و اگر هم بپذیریم فقط به صورت ظاهر است برای عقب انداختن واقعه، در حالی که کوبا در حدود سی کیلومتری خود آمریکا از این اتفاقات تاثیر می‌‌پذیرد و آب هم از آب تکان نمی‌‌خورد… به هر صورت اینها همه حرکات مذبوح است و ما در جوار چنین اتفاقات عظیم اگر در داخل تکانی به خودمان ندهیم و جلوی این اختلاف کیفی را از یک جایی نگیریم، هزاری هم که حدود و ثغور ملی‌‌مان مستحکم باشد و هزاری هم که با فریفتن محافل روحانی عالم مذهب را بازداریم از اینکه از درون شالودۀ آن حصار را بپوساند، عاقبت روزی به علت قانون بسیار کودکانۀ ظروف مرتبط، سطح آب این مرداب بالا خواهد آمد و همۀ کاخ‌‌های پوشالیمان را سیل خواهد برد.» (۱۱۲ و ۱۱۳).

• دوم گرایش فکری برخی روحانیان ضدمشروطه
• و سوم اندیشۀ سیاسی سیداحمد فردید.

با این همه، به علت عدم دستگاه اندیشگانی منسجم، پیدا نیست که او درست در کجا و کدام بخش‌‌ها با کدام سخن هریک از این سه گروه هم‌‌دلی دارد و به همین دلیل، تأثرش از این سه، بیشتر در کلیات می‌‌نماید (هرچند خود سخن دو گروه اول در این باب نیز اصولا دارای دقت و جزئی‌‌نگری بسنده نیست). گفته‌‌های آل احمد در این ابواب چیزی بیش از مُشتی کلی‌‌گویی نیست. نمونه را، در همان سطور یادشده، اشاره کرده‌‌است که «زعمای قوم، اسلام را سدی در برابر نفوذ ماشین می‌‌دانستند». او برای این مدعا هیچ سندی نمی‌‌آورد و دور می‌‌دانم اساسا می‌‌توانسته چنین سندی بیابد و بیاورد و آن هم بدین علت آشکار که در برهۀ زمانی مشروطیت، هنوز ذهن قاطبۀ ایرانیان با مفهوم و ماهیت تکنولوژی و چیستی و معنای فلسفی آن آشنایی نداشته‌‌است و نمی‌‌توانسته داشته باشد. عموم ایرانیان آن روزگار انگاشتی ابتدایی از فرهنگ و تمدن غرب داشته‌‌اند تا چه برسد به دریافت مفهوم و ماهیت تکنیک. بنا براین بسیار دور می‌‌دانم که این مدعای آل احمد هیچ مستندی داشته‌‌باشد.

 او در جای دیگر از غربزدگی می‌‌افزاید:

«اشاره‌‌ای بکنم به نقشی که تنها یک کمپانی نفت در این شصت سالۀ اخیر در سیاست واجتماع ما بازی کرده‌‌است… امتیاز نفت درست در سال اول قرن بیستم میلادی، ۱۹۰۱، داده شد از طرف شاه قاجار به ویلیام نوکس دارسی انگلیسی که بعد حقوق خود را به کمپانی معروف فروخت. و ما درست از ۱۹۰۶ به بعد است که جنجال مشروطیت را داریم» (۸۳)

بهتر است پاسخ این بخش از انتقاد او را با انتقاد متقابل فریدون آدمیت بر وی بیاوریم. آدمیت که آل احمد را دچار «آشفتگی در فکر تاریخی» می‌‌داند، می‌‌گوید:

«آن مطلب جواب روشن دارد: کارنامۀ سیاه کمپانی نفت، شرح دغل‌‌کاری‌‌های مالی، و دوز و کلک‌‌های سیاسی آن یک کتاب کلان می‌‌خواهد؛ اما هیچ رابطۀ منطقی و تاریخی میان تأسیس آن شرکت و حرکت مشروطه‌‌خواهی وجود ندارد. فکر آزادی و مشروطگی باز می‌‌گردد به دورۀ چهل پنجاه سالۀ پیش از امتیازنامۀ دارسی. اعتراض بر نظام سیاسی حاکم و حرکت در جهت برانداختن آن از ۱۳۰۸  (۱۸۹۰)  نمودهای گوناگون داشت. نهضت مشروطیت آنگاه تشکیل یافته بود که کار شرکت نفت هنوز به استخراج نفت نرسیده بود، چه برسد به اینکه دستگاه سیاسی تعبیه کرده‌‌باشد. اساساچگونه ممکن است ظهور نهضتی را به پای شرکتی بگذاریم که هنوز نه پایگاه نیرومند اقتصادی داشت، و نه اعتبار سیاسی کسب کرده بود. گویا آن همه نوشته‌‌هایی که نویسندگان و اندیشه‌‌گران ما به مدت پنجاه سال نشر دادند و آن همه تلاش و کوشش در بیداری افکار و برانگیختن مردم تأثیری نداشته، تا یک‌‌باره سر و کلۀ مردک نفتی انگلیسی پیدا شده و در ظرف دو سه سال «جنجال مشروطیت» برپا گشت. هیچ نشانه و هیچ دلیل و مدرک تاریخی وجود ندارد که حکایت از دخالت شرکت نفت در حرکت مشروطه‌‌خواهی داشته‌‌باشد. عنوان کردن آن قضیه از پایه غلط و بی‌‌معنی است. به علاوه، عین بی حقیقتی است که آن همه فداکاری‌‌های جانی مردم را نادیده انگاریم، و نهضتی را به «جنجال» وصف کنیم» (۴).

آدمیت در ادامه به نقد بخشی دیگر از سخنان آل احمد دربارۀ مشروطه در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» می‌‌پردازد. در اینجا نخست سخن آل احمد و آنگاه نقد آدمیت را می‌‌آوریم. آل احمد، به نقل از داریوش همایون و در هم‌‌دلی با او، نوشته‌‌است:

«خود قانون اساسی ۱۲۸۵ خورشیدی، یک سند محتاطانه و محافظه کارانه است که نوع بسیار محدودی از دموکراسی را در نظر دارد. مُفاد آن، در عمل، توده‌‌های دهقان را از اعمال حقوق سیاسی خود چنانکه در قانون اساسی تعریف شده محروم می‌‌دارد… شامل هیچ تغییر اجتماعی نیست، چه رسد به انقلاب اجتماعی و حکومت برگزیدگان و طبقۀ متوسط کوچک آن زمان را جنبۀ قانونی و نهاد می‌‌بخشد» (ج۱، ۱۷۴)

آل احمد، بر این سخن، به تأکید می‌‌افزاید:

«و با این همه پنجاه سال است که روشنفکر مملکت برای هر اقدام سیاسی و اجتماعی دست و بالش در کادر قانون اساسی بسته مانده است… این متنی که حتی وقتی ترجمه می‌‌شد کهنه بود» (در خدمت و خیانت روشنفکران،ج۱، ۱۷۵)

اینک پاسخ فریدون آدمیت را بخوانیم:

 «شاید نیکوتر و موجه‌‌تر این بود که مصنف کتاب روشنفکران، در تخطئۀ قانون اساسی، به نص یعنی به سخنان خود شاه مخلوع استناد می‌‌جُست که نسبت به قانون اساسی و حاکمیت ملی، کین و عناد جنون‌‌آمیز می‌‌ورزید. چرا حدیث دل را از زبان یکی از خادمان … او ادا کرده است؟ در یکی از آن موارد متعدد، شاه در گفت و شنود با نویسنده‌‌ای آمریکایی گفته بود: «قانون اساسی ما را انگلیسیان آوردند… و آن قانون هرگز ایرانی نبود بلکه «ترجمه» بود.» روایت این نویسنده را سالیانی پیش طرد کردیم. متن قانون اساسی «ترجمه» نبود. بلکه مجلس هیأتی را برای تهیۀ طرح قانون اساسی گماشت. این گروه مهم‌‌ترین قوانین اساسی را در اختیار داشت و طرحی فراهم آورد که در مجلس مورد گفت و شنود طولانی قرار گرفت. حک و اصلاح فراوان در آن شد و با تلاش زیاد به صورتی در آمد که می‌‌دانیم. کار بر این روال می‌‌گشت که مجلس دو کمیسیون بر قرار کرد: کمیسیون «ترجمه و مدون شدن قوانین» که پانزده مترجم در استخدام خود داشت. دیگر کمیسیون «عقلا و دانشمندان» برای تنقیح قوانین.

قانون اساسی ما به زمان خود «کهنه» نبود. نوی و کهنگی هر سند سیاسی، امری نسبی و اعتباری است که اعتبارش را تنها در ربط واقعیات اجتماعی و اوضاع تاریخی زمانه می‌‌توان سنجید. هر نوی کهنه می‌‌شود، هر کهنه‌‌ای منسوخ می‌‌گردد و می‌‌میرد. کج سلیقه و کوردل آنان هستند که اعتبار سند سیاسی را جاودانه می پندارند که خود نفی قانون تکامل بشریت است. قانون اساسی یعنی حکومت با «اصول» که در تقابل «خودکامگی و استبداد» قرار دارد. قانون اساسی ما حاکمیت ملت را اعلام کرد که عالی‌‌ترین مرجع فلسفۀ سیاسی است. مکانیسم «تفکیک قوا» را به دست داد که ضامن حکومت قانون باشد؛ نظام کهن استبدادی و هر نوع قدرت فائقۀ فردی را طرد نموده و برخی از مهم‌‌ترین حقوق اجتماعی فرد را در مقابل قدرت دولت در بر داشت. هیچ‌‌کس نگفت که آن کامل‌‌ترین قوانین اساسی جهان است و اما تدوین آن قانون، به کار بستن آن، و تأسیس نخستین حکومت ملی، کار مهمی بود، بلکه انقلابی در نظام سیاسی مملکت بود. مبداء تحول تاریخی بود.

 این گفته خطاست که قانون اساسی به خودی خود «نوع بسیار محدودی از دموکراسی را در نظر داشته» و یا اینکه دست و بال «روشنفکر مملکت برای هر اقدام سیاسی و اجتماعی» در کادر قانون اساسی بسته شده بود. در همان مجلس اول، انتخاب وکلای چند ناحیه به نمایندگان زارعین اختصاص داده شده و در تکمیل آن مقرر گشت که قواعد انتخاب نمایندگان طبقۀ زارع و ایلات جداگانه مشخص گردد. دست و بال مجلس برای وضع قوانین باز بود. قانون اساسی هم دست و بال آن «روشنفکر» را نبسته بود. به حقیقت قانون اساسی هیچ منعی ننهاده بود که با گسترش مفهوم حقوق دموکراسی قوانین متممی در تکامل حقوق اجتماعی وضع نشود. به عکس، دست عنصر «روشنفکر» کاملا باز بود که مجلس دوم توانست به استناد همان قانون اساسی و به اعتبار حاکمیت ملت که بنیاد مشروطیت را می‌‌ساخت، محمدعلی شاه را از سلطنت براندازد. همین طور با تغییر شرایط تاریخی، ارادۀ عام مردم می‌‌توانست همان قانون اساسی را تغییر دهد و نظام سیاسی دیگری را جانشین آن گرداند و ناکامی‌‌های مشروطیت را در دوران بعد نمی‌‌توان در نفس قانون اساسی جست. چنین توجیهی حکایت از این دارد که نه فلسفۀ سیاسی مشروطیت را می‌‌شناسیم، نه با تاریخچۀ تدوین قانون اساسی و نه با تکامل پارلمانی ایران در همان چند دورۀ نخستین آشنایی داریم» (آشفتگی در فکر تاریخی، ۵ و ۶).

15. اندکی دربارۀ مخالفت سیداحمد فردید با مشروطه

همانگونه که پیشتر آمد، جلال آل احمد در مخالفت خود با مشروطه و غرب‌‌زدگی، در مرحله‌‌ای متاثر از سید احمد فردید (۱۳۷۳ – ۱۲۸۹ ش.) است. البته این اثرپذیری کمتر از تأثری است که وی در این راه از برخی روحانیان سنتی و جریان چپ دارد. با این همه، سزاست در این جایگاه اندکی درباب نگرش فردید به مشروطیت سخن بگوییم.

سید احمد فردید، متفکر و فیلسوفی برجسته و مهم است که نمی‌‌توان جدّیت اندیشۀ او را منکر شد. با این همه، تفکر او را نیز چونان هر کس دیگر می‌‌توان و می‌‌باید از سویه‌‌های گوناگون به نقد نهاد. یکی از مناقشه‌‌انگیزترین مدعیات او سخنانی است که دربارۀ مشروطه و تاریخ مشروطیت ایران گفته‌‌است. اصلِ سخنان او در این باب آن است که:

«با مشروطه کتاب و کلام و فلسفۀ قدیم کنار گذاشته می‌‌شود؛ غافل از آن که آنچه به نام علم آید، بازگشت آن به متافیزیک جدید یعنی هنر و سیاست و فلسفۀ جدید است. در آغاز تاریخ اسلام با یونانیت مبارزه می‌‌شود لیکن هرچه پیشتر رویم، فرهنگ اسلامی بیشتر با یونان مختلط می‌‌شود. از جمله این اختلاط فرهنگی همین مشروطیت است. انقلاب مشروطه یک‌‌پارچه فلسفه است چه موافق فلسفه باشد یا مخالف متافیزیک (متافیزیک به معنی عام لفظ اعم از فلسفه، هنر و سیاست است) باز در آن فلسفۀ یونان است. مشروطه با قرن هیجدهم که پایان قرون وسطی است آغاز می‌‌شود. مشروطه ذیل تاریخ غرب است. آنچه مشترک مشروطه است، انگ خودبنیادانۀ غربی است؛ چه این مشروطه در روسیه باشد و چه در ژاپن و یا در اروپا.

 تاریخ مشروطه ذیل تاریخ غرب است. دفع استبداد به مشروطه دفع فاسد به افسد است: انسان مصداق بالذات حق است و تمام تاریخ چهارصد سال تاریخ مشروطه استبداد مطلق است.

 مشروطه یعنی خریطه‌‌زدگی، جریده‌‌زدگی از منشور (chart) است و همه ریشۀ یونانی دارد. مشروطه را «کنستیتوسیونل» گفته اند که به معنی «تأسیس» است. با مشروطه صورت نوعی جدید تأسیس شود و به عبارت دیگر صورت نوعی مشروطه بر صورت قبلی افزوده شود. بنیاد مشروطه این است که ورای انسان خدایی نیست تا چه رسد به الله. قانونی که انسان وضع می کند قوانین انسانی است. قوانین الهی که ندای وجدان نیست بلکه برای الله است. حقوق یعنی حق در من است. با مشروطه حقوق طبیعی و عقل نبوی از بین می رود و تابع عقل مشترک خودبنیاد جدید می‌‌گردد. ذیل تاریخ ممسوخ غربی همان صدر تاریخ ممسوخ مشروطه است و همین نسبت را به انقلاب مشروطه، انقلاب سفید دارد. منتهى آنچه باطن بود ظهور پیدا کرد. شیخ فضل الله نوری هنگامی که دید که مشروطه دفع فاسد به افسد است خود را کنار کشید.

در مشروطیت یهودیت با صهیونیت ظهور پیدا کرد. آن آخرین مرحل غرب‌‌زدگی مضاعف بود. پس باید از نو تاریخ مشروطیت را بخوانیم و بپرسیم. الان مشروطه در تزلزل و لوازم آن دموکراسی و ناسیونالیسم و احزاب مختلف و کوسموپولیتیسم همه در بحران است. آنها که در مشروطیت اسم از خدا می‌‌برند، یا فراماسونرند و یا سر نفاق دارند. به علاوه خدای جدید که آنها پرستش کنند نفس امارۀ خود آنان است.

صدر تاریخ غرب‌‌زدۀ مضاعف مشروطه ذیل تاریخ غرب‌‌زدۀ مضاعف و مفسد و فاسد غرب است. در زمان مشروطیت قدرت عثمانی حکومت الهی به معنی حقیقی لفظ نبود اما به هر حال مشروطه‌‌طلبان به عناوین مختلف تفرقه در دین انداختند. زیرا در مشروطه دین و دنیا باید از هم جدا باشد. این دعوی آنقدر قوی بود که مراجع تقلید دمکراسی را قبول کردند. مصدق در نامه به کاشانی می نویسد دین و دنیا باید از هم جدا باشد…. نهضت آن روز، نهضت آزادی‌‌خواهی و بندگی نفس اماره بوده است. مشروطیت آخرین مرحلۀ پتیارۀ عقل و خرد غربی است.

… شیخ فضل اله حس کرده بود که با مشروطه خدا برنگردد و اگر آثاری از خدا هم هست از بین خواهد رفت و کفر مطلق و استعمار مطلق خواهد شد. اگر امکان موفقیت شیخ فضل اله بود باید می گفتیم چرا مردم چنین کردند و چنان؟ اما ممتنع بود که شیخ موفق شود…. صفویه با غربی شروع می‌‌شود. شیخ فضل اله نوری حس کرده بود در اوضاع بهبود نیست و بلکه انقلاب تام و تمام نفس اماره است. کاش امکان داشت استبداد ناصرالدین شاه ولی آنهم نکبت بود ولی غربزدگی مضاعف بدتر از استبداد ناصرالدین شاه بود.

مشروطیت و منورالفکری تکامل مورد نظر مشروطه‌‌خواهان در معنی لفظ، بادکردن نفس اماره است. در قرن نوزدهم عصر روشنایی، عصر روشنگری، روشنائی کری د مبارزه با خرافات از راه معقول عنوان شد. مشروطیت همان منورالفکری و توسل به عقل سخیف خودبنیاد است؛ عقل به معنی خصوص لفظ حسابگری و منطق باشد و چرا به معنی حیوان ناطق، در زمان مشروط ظلمت آخرزمان غرب به همه عالم گسترش می کند و در این ظلمت عده‌‌ای دانسته و عده‌‌ای نادانسته تحت تأثیر علوم فاسد غرب‌‌اند… کسانی هستند که اسم نهان روشی به گوش آنها نخورده اما ندانسته نهان روش زده منورالفکر زده و … هستند. خلافت به پیش‌‌بینی قرآن روی به خودبنیادی است اما تفرقه در همین خلافت عثمانی پیش آید و نهان اندیشان با طرح کردن اسلام به سان دین تابع عقل و منطق پدید آیند. گروهی روحانیون شیعه گویند شیعه دین عقل است. عقل قرآنی که در روایات و قرآن و عقل معاد است ارتباطی به این عقل مشروطه زده ندارد. بهبهانی و طباطبائی ندانسته مطیع غرب و تابع اهواء شیطانی آنان بوده‌‌اند.» (مفردات فردیدی، ۳۷۳ – ۳۶۸)

برکشیدۀ سخن فردید این است که عقلِ مُدرنِ غربی همان عقلِ خودبنیادِ اومانیستِ نیست‌‌انگار است و عقلِ مشروطه همین عقل است و از همین رو، وی تاریخِ مشروطه را عینِ تاریخِ عقلِ جدید می‌‌گیرد. بدین ترتیب میان تاریخ مشروطه در ملل گوناگون نیز تمایزی نمی‌‌بیند و همه را ذیل عقل مدرن و ذیلِ خردِ ضدالوهیتِ مُدرن می‌‌شمرد. از همین رو، تاریخ مشروطۀ ایران را هم تاریخ برشدن خودبنیادی و در پرده شدن عقل شبه‌‌دینی عالم کهن می‌‌شمرد و با آن مخالف است و در این راه تا آنجا پیش می‌‌رود که خلافت و نظامات اجتماعی وابسته بدان را بر دموکراسی و لوازم آن یعنی آزادی و سامان حقوق برتری می‌‌نهد و ماجرای مشروطیت را دفع فاسد به افسد می‌‌شمرد.

به باور بندۀ نگارنده، مشکل بنیادین سخنان فردید در این ابواب، «غفلت از زمینۀ واقعی تاریخ» و «ایده‌‌آلیسم افراطی» آن است. بنده بر آنم او در آنچه درباب سرشت نیست‌‌انگار عقل و تمدن مدرن می‌‌گوید، به راستی، بر صواب است. اما مسأله این است که زمینۀ تاریخی سنت در جهان و به شکل ویژه، در ملل اسلامی، فاقد قوایی بوده که بتواند در برابر این عقل پایداری کند. یعنی خود این فرهنگ‌‌ها، دستکم در تاریخ میانه و پسین خود، به انحایی دیگر از نیست‌‌انگاری دچار می‌‌بودند که نمی‌‌توانست به تجهیز آنها در برابر عقل مدرن یاری برساند. فردید به نیست‌‌انگاری مدرن نظر دارد اما نیست‌‌انگاری سنتی ملل اسلامی را نمی‌‌بیند و در بُن، مگر در چارچوب متافیزیک‌‌زدگی یونانی، بدان نمی‌‌نگرد. به واقع او در این درها، بیش از آنچه باید و شاید، پیرو هیدگر است و نیست‌‌انگاری را عمدتا در متافیزیک‌‌زدگی می‌‌جوید و کمتر به مظاهر عینی‌‌تر آن، از آنگونه که در غرب نیز کسی چون ارنست یونگر (۱۹۹۸ – ۱۸۹۵ م.) بدان نظر داشت، نظر دارد. برای نمونه، می‌‌توان گفت غیابِ داد و عدالت و رواجِ جور و ستم، از پدیدارهایی عینی است که بسیار زود به گسسته‌‌روانی و روان‌‌نژندی افراد و جوامع می‌‌انجامد و از اینجا دریافت‌‌های معرفتی و «حسِ حضورِ» ایشان را ویران می‌‌کند. شیوع بیداد، به‌‌ویژه آنگاه که شکلی نظام‌‌یافته گیرد، خود از نشانه‌‌های حضور نیست‌‌انگاری است و این حضور را می‌‌توان در زیست و فرهنگ ملل مسلمان در سده‌‌های متمادی دید و دریافت. فردید در این درب‌‌ها تأملی ندارد و از این رو، پیوند غروب تفکر حضوری و نیروگرفتن این وجوه نیست‌‌انگارانۀ فرهنگ سنتی ما را در نمی‌‌یابد. بنا بر این، از آسمان انتزاعی ایده‌‌ها، آنگونه به زمین تاریخ می‌‌نگرد که گویی در جدال این دو گونه نیست‌‌انگاری مدرن و سنتی، همه هرچه به جهان کهن پیوند دارد، اگرچه بد، باز بهتر از آن چیزی است که به جهان نو پیوند دارد؛ این چنین است که مشروطه که پیامدش «قانون» (در برابر «بی‌‌قانونی»)، «تفکیک قوا» (در برابر «وحدت قوا») و  «محدود کردن قدرت مطلقۀ شاه و هم‌‌پیمانان او» (در برابر«مطلق‌‌العنان بودن او و ایشان») است، افسد از دوران استبداد شمرده می‌‌شود.

فردید، به همین ترتیب، در نقد مشروطیت به قدری کلی‌‌گویی بسنده می‌‌کند و در مَثَل، نمی‌‌کوشد از عیوب «قانونِ» مشروطه، به شکل خاص و تحلیلی، بگوید. او بیشتر از «اندیشۀ حاکم بر مشروطه»، اغلب به اغراق و بی در نظر آوردن زمینۀ تاریخی، می‌‌گوید اما از «قانون مشروطه» نه. فردید چون به عقل عوام باور ندارد، مشروطه را خوش نمی‌‌دارد:

«بعضی انتقادات نیچه واقعا به‌‌جاست. از جمله انتقاد او از دموکراسی است. در نظر او دموکراسی یعنی حکومت گله‌‌ها. همج الرعا، رعا یا دهما همان توده‌‌های مردم‌‌اند، مردمی که آموخته به آموزش دینی نیستند… دموکراسی به معنای سلطنت دهماست. دعوت به اطمینان به جمع مردمی که گم‌‌شده و حیران‌‌اند را دهما Deos گویند. دهما نفس اماره است. در سلطنه الدهما همه رسول‌‌اند. اما در سلطنتِ الله و رسول و نبی، یکی سلطان است» (مفردات فردیدی، ۱۸۴).

 اما فردید از این سخن نمی‌‌گوید که دموکراسی عامه‌‌بنیاد، تنها یکی از گونه‌‌های دموکراسی است. دودیگر نمی‌‌گوید که دموکراسی تصویب‌‌شده در قانون مشروطه، با نگه‌‌داشتِ بنیادِ شاهنشاهی سامان یافته و هنوز چیزی از حکومتِ هرمیِ دلخواهِ او را در خویش دارد و سدیگر نمی‌‌گوید این دموکراسی، سپس در فرض، می‌‌تواند با تلفیق با مجلس مِهان (نخبگان، خاصان، برگزیدگان، خبرگان و …)، شکلی غیرعوامانه‌‌تر بگیرد. (به باور بندۀ نگارنده، عجالتا و در روزگار ما، بهترین کالبد حکومتی، همین حکومت ترکیبی از تک‌‌سالاری (شهریاری، خلافت، ولایت)، نخبه‌‌سالاری و مردم‌‌سالاری مستقیم است). چهاردیگر و از همه مهم‌‌تر او نمی‌‌گوید که تصویب «قانون اساسی» در روزگاری که کشوری به بزرگی ایران فاقد هرگونه قانون اساسی بوده، می‌‌توانسته چه دستاورد درخشانی باشد و به‌‌ویژه آنگاه که فرمانروایانی چنان بدوی و ددمنش، برای سده‌‌ها (دستکم برای هزار سال)، بر این خاک حاکم بوده‌‌اند؛ از آنگونه که در این هزاره، کمابیش هرچه گذشت، مگر به ندرت، به ستم حاکم و رنج مردمان گذشت. اینک نمونه‌‌هایی کوچک در وصف حکم‌‌رانی عهد قاجار می‌‌آوریم، با این توضیح که از این اوصاف در همۀ تواریخ عهد قاجار و پیشاقاجار به فراوانی دیده می‌‌شود (بلکه باید گفت شیوۀ حکومت قاجار از برخی سویه‌‌ها بهتر و بارآورتر از پیشینیان خود بوده است.)

«معتمدالدوله [حاکم فارس] شخص بی‌‌رحم خونخواری است که به محض نسبت دزدی، سر می‌‌بُرد و از این بابت راه‌‌ها امن است لکن ظلم عُمّال حکومت نهایت ندارد. بزرگان این اطراف را به قتل رسانیده، حیدرخان را که شخص معروف و متمولی بود در اینجا کُشته و هرچه داشت، بُرد… حسن‌‌علی‌‌خان خشتی را که شخص بسیار معتبری بود، به قتل رسانیده و هرچه داشت، تصرف کرد؛ فعلا تمام این صفحات چون میّت در دست غسّال است» (خاطرات حاج سیاح، ۱۳)

«من در هیچ جای دنیا ندیدم خارجیان این‌‌قدر تسلط پیدا کنند». (۱۵)

«حاجی مشیرالملک هم دیدن نمود. همه می‌‌گفتند ایشان بسیار مظلوم واقع شده‌‌اند؛ فرهادمیرزا [معتمدالدولۀ حاکم] یک‌‌صد و بیست هزار تومان و یک‌‌صد و بیست قاطر گرفته پول‌‌ها را به آنها بار کرده یک‌‌صد و بیست طاقۀ شال کشمیر هم گرفته روی بارها کشیده برای شاه به طهران فرستاده غیر از آنچه برای خود گرفته و از حاجی میرزا محمد معدل‌‌الملک هم چهارده هزار تومان گرفته. تفصیل مطلب این که معتمدالدوله پس از این که مبلغ زیادی که همۀ حکام به شاه و وزیر وخواتین و درباریان می‌‌دهند و به حکومت منصوب می‌‌شوند و آن وجه خریداری رعایای آن ولایت است، بعد از ورود هرچه به سر مردم بیاورند، شکایت و شفاعتی مؤثر نمی‌‌شود. می‌‌گفتند معتمدالدوله مخصوصا مشیرالملک را از شاه خریده و شرط کرده شفاعت کسی در حق او مقبول نشود و پسِ ورود به شیراز چند روز گذشته مشیرالملک سید پیرمرد هشتاد ساله و معدل‌‌الملک را گرفته بعد از زدن چوب زیاد که زخم آن هنوز باقی است، حبس و زنجیر کرده و این مبلغ را گرفته. بدتر این که روزی میرغضب او یک نفر را کشته بود به او امر کرد که با خنجر خون‌‌آلود به مجلس این دو نفر رفته از ایشان ده تومان انعام آدم‌‌کُشی بگیرد. میرغضب مست خنجر خون‌‌چکان در دست وارد شده حاجی میرزامحمد از وحشت افتاده غش کرده، مشیرالملک سر به زیر انداخته و با دست از زنجیر گرفته و با انگشت با گل‌‌های قالی بازی می‌‌کرده می‌‌گوید ماموریتی که داری انجام بده و برو. میرغضب می‌‌گوید «انعام می‌‌خواهم». ده تومان رسوم قتل گرفته بیرون می‌‌رود… من که بلاد خارجه دیده و اوضاع ایران از نظرم محو شده بود از شنیدن این وقایع خیلی متألم می‌‌شدم لکن مردم را می‌‌دیدم که این امور را مثل غذا خوردن و سیاحت کردن دیده و شنیده و تغییر حال و اقدامی در ایشان پیدا نیست و گویا گوسفندند که یکی را سر می‌‌برند و دیگران می‌‌چرند. از این است که گرگان هم گویا کار لازم حکومت و اقتدار خودشان  را کرده‌‌اند و رحم و انصاف و قانون و عدل و دین هم اصلا در نظرها نیست» (۱۷ و ۱۶).

این زمینۀ تاریخی برشدن مشروطه‌‌خواهی است و ندیدن آن موجب کمال حیرت. در کنار همۀ اینها به سختی بتوان مدعیات و زمینۀ تاریخی آنچه را فردید درباب شیخ فضل‌‌اله نوری می‌‌گوید، اثبات و روشن کرد. چنین می‌‌نماید که فردید نیز چندان با تاریخ مشروطه آشنا نبوده و ای بسا آثار شیخ فضل الله نوری را هم مستقیما نخوانده بوده است. افزون بر اینها، به قید احتیاط باید گفت که فردید در مخالفت با مشروطه آهنگِ جلبِ توجهِ حکومت‌‌های وقت، پهلوی و جمهوری اسلامی را داشته است. این جلب توجه نه در راستای اغراض شخصی (که فردید می‌‌توانست به طرق دیگر نیز بدانها دست یابد) که در راستای پیشبرد اهداف اجتماعی و سیاسی جمعی در افقی از جهان آرمانی دیگری می‌‌بود که فردید هماره آرزوی برآمدنش را داشت و در مخالفت با مشروطه و اخلال در وضع موجود، بخشی از حکومت پهلوی (نک. فردیدنامه، ۸۱ و ۸۲) و بخشی از حاکمیت جمهوری اسلامی را هم‌‌جهت با آن می‌‌انگاشت یا آرزو می‌‌کرد.

سخن پایانی

کوشیدیم نشان دهیم آنچه در رسالۀ غرب‌‌زدگی جلال آل احمد آمده، مگر در مواردی اندک و پراکنده، فاقد معنای جدی اندیشیده و سنجیده و به واقع نشانی از گسسته‌‌گویی و آشفتگی اندیشگانی است. در این رساله، به مانند اغلب آثار فکری آل احمد، با غیاب اندیشۀ تحلیلی رو به روییم. این آثار آکنده از مفهوم‌‌پردازی‌‌های کاذب و بی‌‌مایه‌‌اند و تعبیر غرب‌‌زدگی نیز، آنگونه که او درمی‌‌یابد، یکی از این مفاهیم کاذب است. جلال آل احمد در این کتاب اساسا به طرح «مسأله» و درانداختنِ «پرسش» و آنگاه واشکافی این پرسش نپرداخته، بلکه به پاسخ بدان پرسشِ نپرسیده پرداخته است! عدمِ طرحِ پرسش و پاسخگویی به سوالِ نپرسیده، از عاداتِ فکری برخی از شبه‌‌روشنفکران و شبه‌‌منتقدان ایرانی در عصر ماست. در این کتاب هم، «غربزدگی» پاسخی است که آل احمد به پرسشی مقدر داده است؛ پرسشی که گویا خودش هم نمی‌‌داند چیست.

مهم‌‌تر از همه، اما، آن است که از خود بپرسیم چرا و به کدامین دلایل و علل، بخشی بزرگ از جامعۀ ایرانی، هنوز، به نفی یا اثبات، درگیر این مفهومِ میان‌‌تهی است؛ مفهومی که در صورت‌‌دهی ادراک وی از عالم معاصر نقشی به سزا داشته، او در بسیاری اوقات، از دریچۀ آن به جهان این روزگار نگریسته، آن را پذیرفته یا رد کرده است.

نگارندۀ این سطور اینک با وجدانی آسوده می‌‌گوید که شادروان جلال آل احمد نویسنده‌‌ای اندیشمند نیست. وجدانی عاصی و وطن‌‌دوست است چونان همسرش، سیمین دانشور، در رمان ارجمند و ماندگار سووشون (۱۳۴۸ ش.) که یکی از زیباترین و عزیزترین جلوه‌‌گاه‌‌های مبارزات ضدسلطه و ضد استعماری مردم ایران را به نمایش می‌‌گذارد و از آن حماسه‌‌ای می‌‌آفریند، حماسه‌‌ای که اگرچه با شهادت یوسف، همسر زری، وجهی تراژیک می‌‌یابد، با برانگیختن خلق و هم‌‌دلی بیشتر ایشان در راه مبارزه با سلطۀ عینی انگلیسی‌‌ها و دست‌‌نشاندگان آنها در خلال جنگ دوم جهانی همراه می‌‌شود و پایان می‌‌یابد:

«خسرو از سیدمحمد پرسید: «دلالِ زینگر همان خپلۀ آبله‌‌رو نیست؟»

سید گفت: «چرا خودش است». و ادامه داد:

«آمد بالا. گفت «سرجنت زینگر سلام رساندند و احوالپرسی کردند». آقا [یوسف] فرمود «التفات کردند». دلال گفت: «فرمودند به آقا عرض کن از خر شیطان بیایند پایین. چه فایده که گندم‌‌ها را میان رعیت تقسیم می‌‌کنند؟ رعیت که فکر فردایش را نمی‌‌کند. می‌‌رود گندم را در بازار سیاه به چند برابر قیمت می‌‌فروشد». آقا خندید و فرمود… آخرین باری بود که خندید. فرمود «برو به زینگر بگو بگذار به جای اینکه تو و امثال تو روز به روز چاق و چله‌‌تر بشوید، رعیت پولدار بشود». دلال گفت: «سرجنت زینگر فرمودند: «صلاح خودتان در این است که بقیه‌‌اش را دست نزنید».» آقا فرمود «من کی از زینگر صلاحدید خواستم؟». همۀ حرف‌‌ها توی گوشم است… دلال گفت «سرجنت زینگر فرمودند «ما می‌‌توانیم قفل انبارها را بشکنیم و گندم‌‌ها را ببریم. نه فقط گندم و جو، بنشن و خرما را هم لازم داریم. دستور کتبی از حاکم هم داریم. آقاجان پول نقد می دهیم، بد است؟…آخرین حدش این است که دست دوم از رعیت می‌‌خریم. تازه ضرر هم نمی‌‌کنیم. دولت نرخ تسعیر لیره را دو برابر کرده». بعد دولا شد و سر به گوش آقا گذاشت و حرف‌‌هایی زد که ما نفهمیدیم. اما آقا آتشی شد و تشر زد. فرمود: «گور پدر همه‌‌شان کرده، ژاندارم‌‌ها را هم به رخ من نکش که از آنها هم ترسی ندارم. اگر مردید بروید با ژاندارم‌‌ها قفل انبارها را بشکنید. دستور که دارید». بعد آقا آرام شد و فرمود: «حالا دیگر آذوقه ربطی به جنگ آنها ندارد. حالا دیگر دست کمپانی افتاده و کمپانی تجارت غله می‌‌کند». دلال عرق پیشانیش را با دستمال پاک کرد و گفت: «آقاجانم، قربانت بروم، ضد نکن. با اینها در نینداز. بد می‌‌بینی». بعد گفت: «مگر ما هم‌‌ولایتی نیستیم؟» آقا فرمود: «چرا. متأسفانه هستیم». دلال گفت: «اینها محتاج گندم و آذوقۀ تو نیستند، اما از این می ترسند که سرود یاد مستان بدهی». آقا فرمود «اتفاقا قصد من هم همین است. در همدان مردم دکان‌‌ها را بستند و نگذاشتند یک دانه گندم از دروازۀ شهر خارج بشود، اینجا دروازه قرآن را خراب کرده‌‌اند»… دوباره دلال سر به گوش آقا گذاشت و دو سه دقیقه‌‌ای یواش یواش حرف زد. حرفش که تمام شد، آقا به فکر فرو رفت، منقلب شده بود اما تغییر نکرد. فقط گفت: «برو به زینگر بگو من به سهراب آذوقه می‌‌دهم نه اسلحه …». راهم را کشیده بودم که بروم. هنوز پایم را در آستانۀ در نگذاشته بودم که صدای تیر بلند شد. برگشتم، دیدم قلیان افتاد و آقا هم یله شد و خون راه افتاد. محمدمهدی و الیاس دویدند تو… کمک کردند. اما دلال جُم نخورد. سرش داد زدم «برو گم شو. از جلو چشمم دور شو»…. آقا را از روی تشکچه کنار آوردیم. تشکچه را برداشتم. یک چاله زیر تشکچه کنده بودند، به اندازه یک کف دست. آقا هنوز نیمه‌‌جانی داشت. دهان باز می‌‌کرد که حرف بزند نمی‌‌توانست. سرم را نزدیک بردم. گفت: «کلو… کلو… ببر بسپار دست کس و کارش… زری. زری. بچه‌‌هایم» (سووشون، ۲۵۰ و ۲۵۱).

دی ۱۴۰۱

بازنویسی: اردیبهشت ۱۴۰۲

شیراز، نارون

پاورقی‌ها:

[۱] . در بین نقدهایی که دیده و شناخته­ام، یکی از خوب­ترین و سودمندترین­ها این­ است:

• کتاب غرب­زدگی جلال آل احمد آیینۀ تمام­نمای ذهنیت اسطوره­ای، یدالله موقن، در کتاب «شیوه­های اندیشیدن»، تهران: انتشارات نیلوفر، ۱۳۹۹، صص ۳۸۹ – ۳۵۷. (اصل سخنان نویسندۀ محترم این مقاله دربارۀ رسالۀ آل احمد (و نه لزوما دیگر مطالبی که در این گفتار آورده) برای بنده پذیرفتنی است اما ایشان در کل نگاهی به شدت پوزیتیویستی و بل نیست­انگارانه دارد (اگرچه احتمالا خود منکر آن خواهد بود) و این چیزی است که آراء و آثار ایشان را درخور نقدی جدی می­کند.)

[۲] . هیدگر در بررسی فلسفۀ ارسطو، هنگام اشاره به زمینۀ تاریخی زیست او، گفته­است: «ارسطو به دنیا آمد، کار کرد و مُرد». همین.

کتاب‌‌نامه

1. آشفتگی در فکر تاریخی، فریدون آدمیت، بی‌‌جا: بی‌‌نا، ۱۳۶۰.
2. ایرانویج، بهرام فروه‌‌وشی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم، ۱۳۸۲.
3. تنبیه الامه و تنزیه المله (یا حکومت از نظر اسلام)، محمدحسین نایینی (میرزای نایینی)، با مقدمه و توضیحات سید محمود طالقانی، بی‌‌جا: بی‌‌نا،
4. حرمت مشروطه، فضل‌‌اله نوری، (در: مجموعه‌‌ای از رسائل، اعلامیه‌‌ها، مکتوبات و روزنامۀ شیخ شهید فضل اله نوری، ج ۱)، به گردآوری محمد ترکمان، تهران: موسسۀ خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۲، صص ۱۱۴ – ۱۰۱.
5. خاطرات حاج سیاح (یا دورۀ خوف و وحشت)، محمدعلی سیاح محلاتی، به کوشش حمید سیاح، به تصحیح سیف‌‌اله گلکار، تهران: موسسۀ انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، ۱۳۵۶.
6. دبستان الفرصه، محمد نصیر فرصت شیرازی،بمبئی: مطبع سپهر مطلع مظفری، ۱۲۹۴.
7. در خدمت و خیانت روشنفکران، جلال آل احمد، تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۷.
8. دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان (مجموعۀ سخنرانی‌‌ها)، سید احمد فردید، به کوشش محمد مددپور، تهران: موسسۀ چاپ و نشر نظر، ۱۳۸۱.
9. سووشون، سیمین دانشور، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ بیست و یکم، ۱۳۹۵.
10. شرح مرام فرقۀ دموکرات ایران، فرقۀ دموکرات ایران، شیراز: مطبعۀ احمدی، بی‌‌تا.
11. غربزدگی، جلال آل احمد، تهران: انتشارات رواق، چاپ دوم، ۱۳۵۷.
12. فردیدنامه (نگاهی به زندگی، آثار و افکار سید احمد فردید)، محمدرضا ضاد، بی جا: نشر موج نور، ۱۳۹۴.
13. فرنگی‌‌ها، برنارد لوییس و ف.پ.هاپکینز، ترجمۀ عباس احمدوند، فصلنامۀ تاریخ اسلام، شمارۀ ۱۶، زمستان ۱۳۸۲، صص ۲۰۴ – ۱۸۹.
14. لوایح آقاشیخ فضل‌‌اله نوری، فضل‌‌اله نوری، به کوشش هما رضوانی، تهران: نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۲.
15. قصه‌‌نویسی، رضا براهنی، تهران: انتشارات اشرفی، چاپ دوم، ۱۳۴۸.
16. متمم قانون اساسی مشروطه، مجلس شورای ملی (دور اول)، تهران: سازمان اسناد و کتابخانۀ ملی جمهوری اسلامی ایران (آرشیو ملی ایران)، سندنامۀ ۱۰، ۱۴۰۰ (افست از چاپِ: تهران: مطبعۀ پارسیان، ۱۲۸۶.)
17. مفردات فردیدی (آراء و عقاید سید احمد فردید)، موسی دیباج، تهران: نشر علم، ۱۳۸۶.
18. من از دیرباز ایرانی‌‌ام، ناصرالدین پروین، لنگرود: انتشارات سمرقند، چاپ دوم، ۱۳۹۵.
19. نقد آثار جلال آل احمد، عبدالعلی دستغیب، تهران: خانۀ کتاب، ۱۳۹۰.
20. نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، سیدعباس معارف، آبادان: نشر پرسش، چاپ دوم، ۱۳۹۰.
21. هایدگر در ایران (نگاهی به زندگی، آثار و اندیشه‌‌های سید احمد فردید)، تهران: انتشارات نقد فرهنگ، چاپ دوم، ۱۴۰۱.