پرسش از هستی

عبدالحسین خسروپناه: اصلى‌ترین پرسش فلسفى هایدگر پرسش از هستى بود و اینکه چرا به جاى «هیچ» موجودات یافت مى‌شوند؛ آنچه فلسفه غرب تا حدود زیادى از آن غفلت کرده بود شاید اهتمام وى به مسئله هستى بر اثر نفوذى بود که اندیشمندان یونان باستان ازجمله هراکلیتوس و پارمنیدس بر او داشتند؛ زیرا این دو شخصیت در مطرح کردن پرسش از…

عبدالحسین خسروپناه: اصلى‌ترین پرسش فلسفى هایدگر پرسش از هستى بود و اینکه چرا به جاى «هیچ» موجودات یافت مى‌شوند؛ آنچه فلسفه غرب تا حدود زیادى از آن غفلت کرده بود شاید اهتمام وى به مسئله هستى بر اثر نفوذى بود که اندیشمندان یونان باستان ازجمله هراکلیتوس و پارمنیدس بر او داشتند؛ زیرا این دو شخصیت در مطرح کردن پرسش از هستى هم‌داستان بودند.

 

فلسفه وجودشناسى و آنتولوژى در میان فیلسوفان اسلامى نیز رواج فراوانى داشت. آنها هستى را عام‌ترین مفهوم و از سنخ معقولات ثانیه فلسفى مى‌شمردند، اما عام بودن آن را از سنخ اجناس عالیه معرفى نمى‌کردند و به همین دلیل آن‌ را مفهومى تعریف‌ناپذیر مى‌دانستند. هایدگر در فلسفه وجودشناختى خود درصدد بود هستى را توصیف کند، ولى دشوارى خاصى را احساس مى‌کرد و به دنبال آغازگاه فعالیت فلسفى بود تا اینکه پرسش از هستى انسان را مبدأ شناسایى دانست؛ زیرا انسان نه تنها هست بلکه از معناى هستى و بودن فهمى دارد و چون انسان توانایى گشودگى و آزادى و مسئولیت دارد این پرسش که او کیست براى او گریزناپذیر است.۱

مشکل دوم هایدگر انتخاب روشى براى تحلیل بود که در پاسخ آن فقط راه «نشان دادن» را معرفى کرد؛ زیرا وجود ازآن‌رو که وجود است با برهان ثابت نمى‌شود؛ پس فقط مى‌توان آن‌ را نشان داد؛ درنتیجه تحلیل یک نوع پدیدارشناسى است. هایدگر ازاین‌رو که باید به طرف عین اشیا رفت و هرگونه پیش‌داورى و افتراض‌هاى پیشین را به دور انداخت، از هوسرل پیروى کرد، اما این مطلب را که هرگونه حکم درباره هست بودن را باید معلق کرد و فقط فاعل محض یا نیّات و التفات‌هایش را بدیهى دانست نمی‌پذیرفت؛ زیرا وى بر آن باور بود که تا انسان درصدد فکر کردن درباره وجود برنیامده باشد فلسفه‌اى تحقق نمى‌یابد. وجود در اصطلاح هایدگر منحصراً برای انسان به کار می‌رود؛ البته پرسش اصلى فلسفه او این نبود که انسان چیست (الانسان ما هو)؛ ازاین‌رو پاسخ‌هاى متعارفى همچون حیوان ناطق، حیوان عاقل، و فاعل متفکر را نمى‌پذیرفت، بلکه پرسش وى از انسان این بود که انسان کى است. او سرانجام پاسخ داد ذات انسان در هست بودنش است. وى هنگامى که درباره انسان سخن می‌گفت عموماً تعبیر آلمانى «دازاین» (Dasein)، یعنى «هستى ـ آنجا»، را به کار مى‌برد و به این طریق می‌کوشید بر تناهى او تأکید کند.

هایدگر در محدود کردن تعبیر وجود به «دازاین» لحظه‌اى منکر واقعیت‌هایى همچون اتم‌ها، کوه‌ها، درخت‌ها، ستاره‌ها، سنگ‌ها و بقیه موجودات نشد. اینها از نظر او کاملاً واقعیت دارند، اما قیام ظهورى و آن نوع از هستى را ندارند که به آنها رخصت برون جستن یا ایستادن را بدهد یا اینکه به امکان‌هاى هستى دست یازند.۲

او تفاوت هستى انسان با سایر واقعیت‌ها را در سه موضوع دانسته است:

۱. دازاین هیچ‌گاه در هستی‌اش کامل نیست. اجزای مقوم وجود انسان از امکان‌ها فراهم شده است؛ ازاین‌رو ماهیت انسان ثابت نیست و او با پیش رفتن خود را مى‌سازد، ولى ماهیت سایر موجودات ثابت‌اند؛

۲. یک دازاین جانشین دیگرى نمى‌شود، ولى مشابهت و مماثلت در اشیای دیگر متصور است؛

۳ . دازاین مى‌تواند خودش را انتخاب کند؛ البته وجود انسان دو حالت بنیادى دارد: ۱. وجود اصیل یا خودى (Authentic) که در آن، دازاین امکان‌هاى هستى خودش را به تملک درآورده است؛ ۲. وجود غیر اصیل یا غیر خودى (Inauthentic) که در آن این امکان‌ها رها یا سرکوب شده‌اند. مسلماً هر دازاین متفرد در بخش عمده زندگی‌اش به صورت غیر اصیل وجود دارد.۳

دازاین همواره در جهان، و هستى ـ در ـ جهان، یا در جهان بودن، مقوم دازاین است و خود اصیل اغلب در جهان هر روزى سرکوب مى‌شود و به فرد نامشخص و به تعبیر هایدگر «دازمن» (Das man)، یعنى فرد منتشر، بدل مى‌شود. جهان از نظر هایدگر نظام ابزارى وسیعى است که بر اثر ارتباط‌هاى عملى اهتمام پیدا مى‌کند. هر ابزارى فقط در چهارچوب زمینه‌اى از وظایف داراى معناست و این وظایف به تمامى به هم وابسته‌اند.

هایدگر بر این اعتقاد بود که در جهان بودن دازاین به دو طریق اساسى کشف مى‌شود؛ ۱. از راه انفعالات؛ ۲. از راه فهم. او انکشاف حاصل از حالات انفعالى مانند ترس، شادى، ملال و … را واقع‌بودگى

(Facticity) توصیف کرد؛ یعنى دازاین همواره خودش را در موقعیتى مى‌یابد که در آنجا «بودن» دارد. بعضی از بودن‌ها مولود انتخاب‌هاى گذشته خود دازاین است گرچه انتخاب‌هاى دیگرى نیز وجود دارد که جامعه، تاریخ، توارث یا عوامل براى او تعیین مى‌کنند.

فهم نیز یک وصف وجودى است هر فهمى احوال خودش را دارد و همین‌طور هر حالى نیز فهم خودش را دارد. فهم امکان‌هاى دازاین را منکشف مى‌کند.۴

هایدگر طرق گوناگونى را که امکان‌هاى دازاین ممکن است بدان‌ها منحرف شوند سقوط دازاین نامیده است که عبارت‌اند از عافیت‌طلبى، غربت یا بیگانگى و منتشر شدن یا تفرقه. عافیت‌طلبى دازاین را از مسئولیت دور مى‌کند؛ غربت او را از خودى اصیل و اجتماع اصیل منحرف می‌نماید و تفرقه فاقد انسجام و وحدتى است که به خودى اصیل تعلق دارد.

این فیلسوف آلمانی تحلیل وجودى را از دو راه ممکن دانسته است؛ راه نخست نگاه کلى و مجموعه‌اى به دازاین است و راه دوم تحقیق درباره دازاین اصیل. او براى رسیدن به این دو راه به دو پدیدار مرگ و وجدان توجه کرده وگفته است: مرگ ملاحظه‌اى است که به ما این توانایی را می‌دهد که دازاین را در کل بودنش درک کنیم و وجدان نیز امکان اصیل دازاین را منکشف مى‌سازد.۵

هایدگر هست بودن را با نگرانى، تعالى اختیار و زمان‌مندى مترادف دانسته است؛ زیرا انسان یکباره آنچه مى‌تواند نیست و موجود پرتاب‌شده در وجود است که در مقابل خود ردیفى از امکانات مى‌بیند و خود را در این امکان‌ها پرتاب مى‌کند و همین عین نگرانى است. نگرانى عین وجود اوست نه اینکه تنها احساس قلبى باشد.

هست بودن و قیام ظهورى داشتن تعالى و عروج نیز است؛ تعالى یعنى گذشت و تجاوز. متعالى آن کسى است که این گذشت و تجاوز را تحقق بخشد. هایدگر تعالى را به بودن در دنیا تعریف کرده است. دنیا نیز در اندیشه او مجموع موجوداتى تعریف شده است که انسان با آنها مى‌تواند ارتباط و نسبت داشته باشد؛ ازاین‌رو فقط انسان است که جهانى دارد، حیوان دنیا ندارد و فقط محیطى دارد. اختیار نام دیگر تعالى است، اما نه به معناى تصمیم یا انتخاب یا صرافت طبع، بلکه اختیار عبارت از این است که انسان خود را به سوی مقدورات و ممکنات خود مى‌افکند و درنتیجه اختیار، دنیا و من را متضایفاً تولید مى‌کند و بالاخره هست بودن و قیام ظهورى داشتن، همان زمانمند شدن است. زمانمندى نیز از زمان خارجى متمایز است. زمانمندى مخصوص هستى انسان، یعنى یک نحوه انسانى وجود و بودن است. او یک فرایند زمانمند کردن است و زمانى نیست که آدمى هست نبوده باشد و این به معناى ازلیت و ابدیت آدمى نیست، بلکه این است که زمان با انسان آغاز می‌شود و پایان می‌یابد؛ براى اینکه آن عین هست بودن انسان است؛ پس هست بودن در آن واحد هم من و هم دنیا و هم زمان را بنیاد مى‌نهد.۶

هایدگر به تاریخ توجه فراوانی می‌کرد، ولی تاریخ را به گذشته مربوط نمی‌دانست، بلکه حقیقت تاریخ را به آینده مرتبط می‌کرد از نظر وی مطالعۀ تاریخ به مطالعۀ انسان می‌انجامد و امکان‌های وجود او را بر ما کشف می‌کند. ۷

به نظر هایدگر انسان یک موجود پرتاب‌شده است؛ یعنى وقتى به دنیا رو مى‌آورد، در یک خانواده و محیط مشخصى با یک سطح فرهنگى، اجتماعى، دینى، زبانى خاصى تحقق مى‌یابد؛ ازاین‌رو هر شخصى در یک بستر فرهنگى و زمینه فهم خاصى زندگى مى‌کند. وى در تحلیل فهم به استدلال مهمى دست زد و گفت موجودات بشرى اکنون خود را در جهانى مى‌یابند که از طریق آنچه او «پیش‌ساخت فهم» مى‌نامید فهم‌پذیر گشته است؛ یعنى مفروضات، انتظارات و مفاهیمى که ما پیش از هر نوع تجربه و تفکرى به دست مى‌آوریم افق هرگونه فعل خاص فهمیدن را تشکیل مى‌دهند؛ پس هر تفسیرى قبلاً از طریق مجموعه مفروضات و پیش‌فرض‌هایى شکل مى‌گیرد. هایدگر به همین دلیل توصیه می‌کرد قبل از هرگونه تفسیرى، فهم و پیش از آن موقعیت خودمان در جهان هستى را بررسی کنیم. از دیدگاه هایدگر معرفت بدون پیش‌فرض وجود ندارد؛ پیش‌فرض هرگونه فهمى، نوعى آشنایى و تسلط قبلى با نوعى پیش‌فهم از کل است. ازآنجاکه برداشت‌ها و تصورات پیشین همیشه دانش ما را مشروط مى‌کند، سرکوب تمامى عوامل ذهنى تعیین‌کننده فهم ناممکن است. ۸

 

مهم‌ترین اندیشه‌های هایدگر

 

ایمان هایدگر

پدر و مادر هایدگر از مؤمنان ساده‌دل و معتقد به کلیساى کاتولیک بودند؛ اما او در اندیشه خود از خدا بحث نمى‌کرد و معتقد بود که هنوز زمان سخن گفتن از خدا فرا نرسیده است، ولى هیچ‌گاه کسى را از ایمان و اعتقاد دینى پرهیز نمى‌داد. ماکس مولر (Max Muller) دوست نزدیکش، و پسرش گواهى داده‌اند که تا پایان عمر به دین و کلیسا علاقه‌مند بود، اما خیلى زود متوجه شد که نباید همراه سایر افراد متعصب به کلیسا برود. او هرگز ملحد نبوده است و به خداى یکتا ایمان داشت و در دوره پیرى هرگز از اصالت و ریشه مذهبى‌اش دور نشد و وصیت کرد که او را در زادگاهش، مسکیرش، به خاک بسپارند و مراسمش بر اساس آیین کاتولیکى برگزار گردد.

 

ادبیات هایدگر

از ویژگی‌هاى منحصربه‌فرد هایدگر، زبان دشوار اوست که البته با اندیشه و دیدگاه‌های او ارتباط دارد. آثار این فیلسوف آلمانی نیز پر است از واژه‌هاى ابتکارى و جعل‌شده به وسیله خود او؛ به‌گونه‌اى‌که امکان تبدیل آنها به معادل‌هاى مناسب در زبان‌هاى غیرآلمانى یا واژه‌هاى دیگر در زبان آلمانى نیست؛ برای مثال کلمه دازاین، که به انسان گفته مى‌شود، دو بخش دارد: «دا» (Da) به معناى آنجا و (زاین) «Sein»، یعنى وجود که در کنار هم معنای «وجود آنجا» را می‌دهند. این واژه به دلیل ارتباط و نسبت انسان و وجود به کار رفته است.

 

وجود و زبان

هایدگر به نسبتى وثیق بین تفکر، وجود و زبان معتقد است؛ وجود در تفکر به زبان مى‌آید. زبان، خانه وجود است انسان در خانه زبان سکنا دارد آنان که فکر مى‌کنند و آنان که خالق کلمات‌اند، نگهبانان این خانه‌اند. ۹

 

هرمنوتیک فلسفى

هایدگر، فیلسوف معاصر غرب، به عرصه‌های گوناگون فکری و فرهنگی توجه کرده است. وی در مباحث هستی‌شناختی و انسان‌شناختی گام‌های جدی برداشته و هرمنوتیک فلسفی او، منشأ تحولات اندیشه فلسفی در مغرب‌زمین شده است. بعضی از اصول هرمنوتیک فلسفی هایدگر در ادامه به اختصار بیان گردیده است.

تلقى هایدگر از فهم

هایدگر، فهم را ویژگى و تعیّن عام دازاین مى‌دانست. از نظر او، فهم جنبه هستى‌شناختى به خود مى‌گیرد و حالت یا جزء جداناپذیر هستى آدمى مى‌شود. از نظر وى، فهم «هستى ـ آنجا» و «هستى ـ در ـ جهان دازاین» است. بنابراین، فهم از مقوّمات هستى دازاین به شمار مى‌آید. فهمى که هایدگر آن را مقوّم «هستى ـ در جهان دازاین» مى‌شمارد، نه مقابل علم تجربى و نه مقابل دانش مطرح در علوم انسانى است؛ بلکه در همه گونه‌هاى دانستن حضور دارد. جایگاه فهم در «هستى در جهان» دازاین به واسطه رابطه فهم با «امکان» آشکار مى‌شود. امکان یکى از ویژگی‌هاى وجودى دازاین است. امکان‌هاى وجودى دازاین در سایه «فهم» حاصل مى‌شود. فهم بر اساس این تحلیل، امرى وجودى است و هم هرمنوتیکى. وجودى بودن فهم از آن روست که چگونگی هستى دازاین و رکن جداناپذیر از اوست، و هرمنوتیکى بودن فهم نیز به آن دلیل است که سبب آشکار شدن «هستى ـ در ـ جهان» دازاین مى‌شود.

تقدّم فهم بر زبان و تفسیر

آنچه را هایدگر، «فهم» ‌نامیده و آن را از مقوّمات هستى دازاین شمرده است امرى بنیادى‌تر و آغازین‌تر از دانش و معرفت است و حتى مى‌توان آن‌ را مقدم بر شهود و تفکر دانست، به‌گونه‌اى‌که باید شهود و تفکر را فرع و برگرفته از فهم انگاشت. دازاین در تصور هایدگر، پیش از آنکه به زبان آید و در قالب قضیه و گزاره، دانشى را مطرح کند و حتى قبل از آنکه در موضوعی تأمل نماید، از آن موضوع، فهم هرمنوتیکى دارد و تمام فعالیت‌هاى بعدى او، شاخ و برگ این فهم هرمنوتیکى است که از هستى دازاین جدایى‌ناپذیر است. فهم، امکانى براى هستى دازاین است که تحقق آن، سبب گشوده شدن و افشاى امکان‌هاى دیگر مى‌شود. این امکان هستى که از آن به «فهم» تعبیر مى‌کنیم، امکان خاص خویش را دارد؛ یعنى مى‌تواند توسعه یابد و خویش را به پیش افکند، در عین حال که خودش باعث به پیش افکنده شدن دازاین مى‌شود. هایدگر، توسعه و پیش افکنده شدن خود فهم را «تفسیر» نامیده است. منظور او از تفسیر، بر ملا کردن و یافتن امکان‌هایى است که فهم براى دازاین ایجاد کرده است؛ پس هر تفسیرى در رتبه‌اى پس از فهم هرمنوتیکى قرار مى‌گیرد.

 

پیش ساختار داشتن فهم

هرمنوتیک هایدگر، هرگونه فهم و تفسیرى را مبتنى بر پیش‌ساختار معرفی می‌کند. این پیش‌ساختار، مانع از آن است که ما موضوعى ــ چه شىء خارجى و چه متن مکتوب ــ را فارغ از پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌ها، فهم و تفسیر بکنیم. پیش‌ساختار فهم، سه لایه دارد؛ «پیش‌داشت»، «پیش‌دید» و «پیش‌دریافت». بنابراین هر تفسیرى، در چیزى ریشه دارد که مفسّر از پیش دیده است.

 

دورانى بودن فهم

براساس تفسیر خاص هایدگر از دور هرمنوتیکى، همان‌گونه که فهم از مقوّمات دازاین و اجزاى ساختار وجودى آدمى است، حلقوى بودن نیز ویژگى ساختار فهم و در نتیجه وصفى وجودى براى دازاین است.

پیش از این گفته شد که هر فهمى مسبوق به ساختار فهم است و هر تفسیرى که مى‌خواهد فهم را پیش ببرد، باید قبلاً از آنچه مى‌خواهد تفسیر کند، فهمى داشته باشد؛ بنابراین حلقه فهم و تفسیر، از مفسّر آغاز، و به مفسّر ختم مى‌شود. فهمیدن اثر، متن یا شىء خارجى، سازوکار حلقوى دارد. آغاز فهمیدن از ماست و این فهم پیشین با اثر، متن یا شىء خارجى سنجیده مى‌شود و در این تعامل، فهم دیگرى در پى فهم نخستین در ما شکل مى‌گیرد و این امر همچنان ادامه مى‌یابد.

 

هایدگر و مسئله تفسیر متن

رابرت هولاب دراین‌باره گفته است: فهمیدن یک متن به معناى مورد نظر هایدگر، کشف معنایى که نویسنده در متن نهاده نیست، بلکه گشودن و وانمودن امکان بودنى است که خود متن به آن اشاره می‌کند. همچنین تعبیر و تفسیر، تحمیل معنا و مفادى بر متن یا ارزش‌گذارى بر آن نیست، بلکه توضیح وابستگى و اشتغالى است که به وسیله متن در فهمِ همواره پیشینى و مقدّم ما از جهان آشکار مى‌شود. از نظر هایدگر، فهم متن را نباید بازسازى ذهنیت صاحب اثر و نفوذ در دنیاى فردى او دانست، بلکه در سایه فهم متن، ما خود را در امکان وجودى جدیدی جاى مى‌دهیم. ما با پیش‌فهم، با متن روبه‌رو مى‌شویم و این موضوع، برخاسته از هستن در جهان ماست؛ زیرا نحوه وجود ما، وجود فهمانه است؛ ما پیوسته با فهم موجودیم. هدف تفسیر متن، آشکار ساختن پیش فهمى است که ما پیش‌تر درباره متن داریم.

 

تاریخى‌بودن انسان

هایدگر در جاى جاى «هستى و زمان» دازاین را وجودى تاریخى (Historical) مى‌شناساند. براى وى، تاریخى بودن، امرى وجودى و ذاتى است نه امرى عارضى. براساس زمان‌مندى و تاریخ‌مندى انسان، بشر فاقد سرشت و ماهیت مشترک و ثابت است. هر انسانى، چیستى و سرشت خویش را وامدار تصمیم و انتخاب خود یا تسلیم شدن به روزمرّگى است.

 

نسبی‌گرایی هرمنوتیک هایدگر

نظریه هرمنوتیک هایدگر، گرفتار نوعى نسبى‌گرایى است. البتّه نسبیّت (relevism) مدل‌هاى گوناگونى دارد؛ براى نمونه کانت معرفت را تلفیقى از ذهن و خارج معرفى مى‌کرد و معتقد بود که ماده معرفت، از خارج و صورت آن، به وسیله ذهن به دست مى‌آید. او گرچه درصدد رسیدن به معرفت یقینى بود، ولى با تمایز گذاشتن میان نومن و فنومن، هیچ‌گاه به آن دست نیافت. هرمنوتیک فلسفی نیز با طرح نظریه خود و تقابل دو افق معنایىِ مفسّر و متن و تأثیر سنّت‌ها، مواریث فرهنگى، پرسش ها، انتظارات و پیش‌فرض‌ها در تفسیر مفسّران به نوعى دیگر از نسبیت مشابه نسبیت کانت رسید. عده‌ای براى فرار از نسبیّت، به روایت دیگرى از نسبى‌گرایى هرمنوتیکی دست زدند و آن را به «زمینه‌گرایى» (contentualism) معنا کردند؛ با این بیان که تفسیر متن، وابسته به شرایطى است که در آن تحقق مى‌یابد و از لحاظ شرایط، همواره امرى نسبى به‌شمار مى‌آید؛ یعنى از لحاظ زمینه تفسیر که چهارچوب‌هاى خاص یا مجموعه‌هایى از مفاهیم تفسیرى، ازجمله روش‌هاى تفسیرى را دربردارد. البتّه ازآنجاکه هیچ زمینه‌اى مطلق نیست، راه‌هاى متفاوتى براى تفسیر وجود دارد؛ ولى همه زمینه‌ها به یکسان مناسب یا توجیه‌پذیر نیستند.۱۰ بنابراین هرکس بر اساس وضع و موقف و شرایط انحیازى خاص خود و به استناد ودایع فرهنگى و علوم و معارفى که از گذشتگان به میراث برده است، به تفسیر آثار هنرى و ادبى و متون فرهنگى و نصوص دینى دست می‌زند و گونه‌اى اختلاف در تفسیر پدیدار مى‌شود؛ پس به هیچ رو، مفیدِ نسبیّتِ نیست‌انگارانه نیست؛ بلکه مقتضاى واقع‌بینى و توجه به ودایع و مواریث فرهنگى اوست.۱۱

این توجیه، دردِ نسبیّتِ هایدگر را دوا نمى‌کند؛ زیرا اولاً، نظریه هایدگر، تمام دامنه فهم و معرفت را دربرمى‌گیرد و نسبت به تطابق معرفت بر واقع، هیچ اظهارنظرى نمى‌کند و وفاق و سازگارى معارف را ملاک حقیقت مى‌داند که مستلزم نسبیّتِ نیست‌انگارانه است؛ زیرا حقیقت به معناى تطابق ذهن بر عین، مستلزم سازگارى معارف است، ولى عکس آن کلیت ندارد؛ ثانیاً، تفاوت آشکارى میان آثار هنرى و فرهنگى با متون دینى و غیر دینى وجود دارد. آثار فرهنگى و هنرى اغلب از سنخ معرفت نیستند و از جمله اعیان و اشیا به‌شمار مى‌آیند، ولى متون به دلیل اینکه حاملِ معانىِ وضع شده‌اند، از سنخ معرفت‌اند؛ ثالثاً، مفسّران به دنبال تفسیر صحیح و فهم معناى متن و مقصود مؤلف‌اند و روش هایدگر این هدف را دنبال نمى‌کند؛ رابعاً، اگر زمینه‌گرایى، شرایط ثابت و پایدارى براى فهم متون عرضه مى‌کرد، هرمنوتیک هایدگر، از نسبیّت نیست‌گرایى جان سالم به در مى‌برد، ولى هایدگر و شاگردانش به زمینه مطلقى اعتقاد نداشتند.

لازمه سخن هایدگر این است که راه نقد و انتقاد تفاسیر بسته باشد؛ زیرا هرکس براساس نسبتى که از ودایع، مواریث فرهنگى، انتظارات، پیش‌فرض‌ها و پرسش‌ها دارد به تفسیر متون و آثار هنرى دست می‌زند و ارزش صحّت و سقم تمام آنها یکسان است و حتّى تفسیر صحیح و کامل در هرمنوتیک فلسفی بى‌معناست؛ درحالى‌که با بداهت، تحقق انتقادهاى فراوان به تفاسیر گوناگون را مشاهده مى‌کنیم. بعضی از نقدها به روش‌ها و بعضی نیز به خود فهم‌هاست و این نقدها افزون‌بر تفاسیر، دامن سنّت‌ها، ودایع فرهنگى، انتظارات و پیش‌فرض‌ها را نیز مى‌گیرد. فقط معرفت‌هاى بدیهى یا شناخت‌هاى نظرى که به بدیهیات منتهى مى‌شوند، از نقد مصون هستند.

اگر هر فهمى به پیش‌فرض نیاز داشته باشد، گرفتار دور یا تسلسل خواهد شد؛ زیرا فهم آن پیش‌فرض‌ها نیز نیازمند پیش‌فرض‌هاى دیگرى است و این سلسله تا بى‌نهایت ادامه مى‌یابد.

هدف مفسّران در تفسیر متون، رسیدن به مقصود مؤلّف است نه کشف معانى و تفاسیر عصرى مفسّر، و ازآن‌رو که زبان، یک نهاد اجتماعى است و به وسیله واضعان لغت، میان الفاظ و معانى، اقتران ایجاد شده، تحقق آن هدف ممکن است؛ درنتیجه، امکان تشخیص فهم صحیح از سقیم وجود دارد. البتّه اگر به دنبال کشف معانى عصرى باشیم، در آن صورت تأثیر پیش‌فرض‌ها و علوم زمان، باعث تحول معانى و تبدل تفاسیر مى‌شود.

با توجه به اینکه از دیدگاه هایدگر، پیش‌فرض‌ها و انتظارات در فهم مفسّران تأثیر مى‌گذارند، هیچ ملاک و ضابطه‌اى از سوى ایشان برای مقابله با تفاسیر دل‌بخواهى و مذهب اصالت معنا عرضه نشده بود.

هِرش، منتقد هایدگر و گادامر، در مقام نقد هرمنوتیک فلسفی گفته است: هرمنوتیک تاریخ‌گرا، ضرورت ارزیابى دوباره گذشته توسط حال را از نیاز به فهم مستقل اعصار گذشته تمییز نمى‌دهد و زمان گذشته براى ابد، ناپدید مى‌گردد و فقط به میانجى دور‌نماى زمان حال، درک‌پذیر است؛ درحالى‌که این نتیجه با تجارب ما ناسازگار است؛ زیرا نوعى ارتباط میان گذشته و حال، تحقق یافته و تجربه شده است.۱۲

هِرش، در اعتراض دیگرش گفته است: اگر شکاف میان گذشته و حال، به راستى همان قدر که هرمنوتیک تاریخ‌گرا ادعا مى‌کند، ژرف است، پس هیچ فهمى، حتّى فهم متون زمان حال، ممکن نیست؛ زیرا تمام لحظاتِ زمانِ حال، به یک معنا متفاوت‌اند و فاصله میان اشخاص نیز به اندازه اعصار تاریخى، وسیع است.۱۳

 

پی‌نوشت‌ها

۱.جان مک کوری، مارتین هایدگر، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: گروس، ص ۳۹.

۲.پدیدارشناسى و فلسفه‌های هست بودن، ص ۲۲۵؛ جان مک کوری، مارتین هایدگر، همان، صص ۴۱، ۴۰.

۳.همان، صص۵۲ـ ۵۵

۴. همان، صص ۷۵ ـ ۷۶

۵. همان، صص ۸۸ ـ ۸۷.

۶. پدیدارشناسى، صص ۲۳۵ ـ ۲۲۴.

۷. مارتین هایدگر، صص ۱۰۷ـ ۱۰۵؛ و نیز ر ک: به حلقه انتقادى، صص ۶۰ ـ ۵۹.

۸.حلقه انتقادى، ص ۶۰.

۹.هایدگر درباره اومانیسم، ص ۵۳.

۱۰.همان، صص ۳ ـ ۷۲.

۱۱.فصلنامۀ ارغنون، شمارۀ ۷ و ۸، ص ۴۲۷.

۱۲.همان، ص ۱۲۹.

۱۳.همان، صص ۱۳۰ ـ ۱۲۹.

 

 منبع: باشگاه اندیشه

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما

این مطلب را با دوستان خود به اشتراک بگذارید:

guest
0 دیدگاه ها
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x