شریعتی و آینده علوم انسانی

محسن آزموده- عاطفه شمس/ درآمد: بحث علوم انسانی در جامعه ما این روزها داغ است، اخبار ضد و نقیض درباره تحولات اساسی از سوی سیاستگذاران درباره رشته‌های موسوم به علوم انسانی به گوش می‌رسد، گاهی از تعطیل آنها در مدارس بحث می‌شود و زمانی به تغییرات جدی در سرفصل‌ها اشاره می‌شود. این بحث و جدل‌ها البته مختص به جامعه ما نیست، به یک معنا می‌توان علوم انسانی را دانش‌هایی همواره در بحران و زیسته در شرایط بحرانی تلقی کرد. از همان اواسط سده نوزدهم که ویلهلم دیلتای فیلسوف آلمانی اصطلاح معارف روحی یا معنوی (Geisteswissenschaften) را برای اشاره به دانش‌هایی متفاوت از معارف طبیعی و تجربی به کار برد تا به امروز که آنها را به طور کلی علوم انسانی (human sciences) می‌خوانند، همواره این علوم با چالش‌های متفاوتی مواجه بوده‌اند. مهم‌ترین بحث نیز این بوده که آیا اساسا این مباحث علم محسوب می‌شوند یا خیر؟ بحث مهم‌تری که در دل خود این علوم مطرح می‌شود این است که مرز میان دانش و ارزش کجاست؟ تا جایی که به جامعه ما و آثار روشنفکر اثرگذارش علی شریعتی باز می‌گردد، تا همین امروز برخی صاحبنظران معتقدند که شریعتی را نمی‌توان عالم خواند و مجموعه آثارش را باید به مثابه تلاش‌های یک فعال سیاسی یا مصلح اجتماعی در نظر گرفت. اما این ادعا به خصوص با توجه به مباحثی که درباره خود علوم انسانی مطرح است، با این چالش بنیادی‌تر مواجه است که آیا اساسا علوم انسانی علم هستند؟ آیا در حوزه این علوم می‌توان میان تعلقات دانشمند و سوگیری‌های ارزشی و اخلاقی او با داوری‌هایش تمایزی گذاشت؟ یک گام به پیش بگذاریم: آیا شریعتی یک جامعه‌شناس بود؟ یک مورخ بود؟ یک روشنفکر بود یا یک مصلح اجتماعی و سیاسی یا فعال سیاسی؟ این پرسش‌ها طی چهار دهه گذر از مرگ این چهره موثر همواره مطرح شده و تاکنون پاسخی قطعی و قانع‌کننده نیافته است، شاید یک دلیل آن باشد که خود پرسش‌ها در متن علوم انسانی مطرح می‌شود و در بستر این علوم (بارها فراتر از علوم تجربی و پایه) سخن گفتن از قطعیت محال است. هر چه باشد حالا این مسائل در مقیاسی جهانی به موضوع یک همایش بدل شده است: جایگاه علی شریعتی درعلوم انسانی چیست و او چه نقشی در آینده این علوم ایفا می‌کند؟ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با همکاری انجمن جامعه‌شناسی ایران و پژوهشگاه فرهنگ و هنر و ارتباطات دیروز همایشی بین‌المللی برگزار کرد با موضوع علی شریعتی و آینده علوم انسانی. در این همایش که با حضور ده‌ها صاحبنظر علوم انسانی در ایران و جهان برگزار شد، موافقان و منتقدان علی شریعتی بحث کردند و هر یک از منظر خود جنبه‌هایی از ابعاد نظری و عملی او را واکاویدند. همایش با سخنرانی فرزندان شریعتی آغاز شد، اما در ادامه منتقدان شریعتی نیز سخن گفتند. در دو صفحه روبه‌رو کوشیدیم گزارشی از این سخنرانی‌ها ارایه کنیم:

***

آینده علوم انسانی در گرو بازتعریف انسانیتِ انسان

| احسان شریعتی |

نقش دکتر علی شریعتی در به‌کارگیری علوم انسانی جدید (به ویژه تاریخ و جامعه‌شناسی) برای فهم علمی و واقع‌بینانه و تحول‌آفرینی در‌ فرهنگ ملی و دینی ایران و اسلام، تجربه‌ای تامل‌برانگیز و طرح هنوز تازه‌ای است. از این رو، شناخت و نقد میراث فکری او برای تداوم کار علوم انسانی در ایران حایز اهمیت است.

پروژه شریعتی، در تداوم آغازگری سیدجمال‌الدین اسدآبادی (مشهور به افغانی) و طرح‌افکنی فلسفی علامه اقبال لاهوری، موفق شد که پروژه «بازسازی» اندیشه دینی در جهان اسلام را، به مدد علوم انسانی مدرن، پی‌گیرد و نوعی مقاومت فرهنگی-عقیدتی را در عصر «ایدئولوژی‌ها و انقلاب‌ها»(ضداستعماری-ضداستبدادی-ضداستثماری)، سامان بخشد و در نسل جوان آگاه و پیش رو امید به تفکری نو را با مایه‌گیری از فرهنگ بومی بیافریند. تاثیر گسترده کلام و گفتمان شریعتی، به اذعان موافق و مخالف او، گواه این توفیق و استقبال بوده است.

از عصر شریعتی تاکنون اما، ما شاهد نوعی گشت در سرمشق و تغییر-و-تحول در صورت‌بندی معرفتی در عرصه علوم انسانی بوده‌ایم: اگر زمانی تحول الگوی ساینتیستی-پوزیتیویستی در عنفوان جوانی (در تبیین، علل وقایع)، به سرمشق هرمنوتیکی-پدیده‌شناختی دوران بلوغ (با تفهم، معنای رخدادها)، این «علوم» را به سطحی برتر و‌ عمقی بغرنج‌تر ارتقا بخشید، با ورود فلسفه و دانش نوین به دوران «پساها- و- پایان‌ها»، خود مفهوم«انسان» همچون ابژه پژوهش علوم انسانی و نفس موضوعیت بیطرفانه یا «ابژکتیویته» علمی، در معرض بازاندیشی قرار گرفته است.

«آینده» علوم انسانی عمیقا وابسته به بازتعریف «انسانیت انسان» و «موضوعیت (همین) موضوع» مرکزی است که در هریک از این علم‌ها مورد واکاوی و پژوهش است. انسانیتی در جست‌وجوی، کرامتی، برتر از آنچه ایدئولوژی‌های دیروز به او وعده می‌دادند و موضوعیت و ابژکتیویته‌، به‌معنای پدیدار‌شناختی مفهوم، بازگشت به خود امور وجدانی و نه شیءواره‌سازی امور انسانی همچون مواد طبیعی مورد شناسایی.

علوم انسانی «در راه» و فرارسنده، برای بحران معنای بودن و چگونه زیستن شایسته انسان بر زمین و در زمان ما، با همه خودویژگی‌های هر سرزمین و فرهنگی، یا پاسخی خواهند داشت، یا از میان رخت برخواهند بست، یعنی بدل به ابزار یدکی قدرت‌هایی خواهند شد که دست‌اندرکار رقم زدن سرنوشت جهان و جهانیانند: یا به عنوان پشت‌جبهه بنگاه‌های فنی-تجاری، یا قدرت‌های سیاسی-نظامی، یا بالاخره توجیه‌گر مداحی‌های تبلیغاتی ایدئولوژیک «تصادم تمدن‌ها» و «جنگ‌های صلیبی» جدید.

شریعتی اما روشنفکر متعهدی بود که آموزش و آموختن از «علوم انسانی» را در خدمت پروژه رهایی اجتماعی و رستگاری انسانی می‌خواست و آن آموزه‌ها را پس از دانشگاه، در خارج از آکادمی، به کار تدارک یک «نظریه انتقادی» زنده گرفت در سطح اجتماع، در جامعه‌ای با فرهنگ مذهبی. پس از او، میراث فکری‌اش، به دلیل گستردگی تاثیراتش، دستخوش برداشت‌های متناقضی شد. جهان اسلام نیز، پس از شریعتی، در معرض ابتلا به عارضه موسوم به «بنیادگرایی» قرار گرفت. در جامعه ایران، اما به دو دلیل نضج مدنی «نواندیشی دینی» از سویی و ازسوی دیگر، آزمون و تجربه کلیه طرح‌افکنی‌های «سنت‌گرایانه و بنیادگرایانه» در اشل حکومتی و اجتماعی کل، امروزه خوشبختانه به نوعی مصونیت و واکسینه شدن در برابر این آفت مهلک رسیده‌ایم، که در مقام پیشگام پیروزی انقلاب‌های با صبغه اسلامی، تجربه ما می‌تواند برای سایر ملل مسلمان، همچون دستاورد آزمایشگاه اجتماع مورد توجه قرار گیرد. همچنین، رویکرد «تقریب» مذاهب و ترانساندانتال شریعتی در سپهر دینی که در فرمول‌هایی چون «تسنن نبوی-تشیع علوی» در برابر«تسنن اموی-تشیع صفوی»، یا «امام علی در برابر تثلیث سارتر و مارکس و برگسون (یا پاسکال) در غرب، یا بودا و مزدک و حلاج در شرق» و… نمود می‌یافت، در حال حاضر بر بسیاری از قهقراگرایی‌های بینا-ادیانی و مذهبی-قومی فایق می‌آید و ازهمین‌رو‌ از آثار شریعتی به ویژه در جوامع گوناگون مسلمان استقبال می‌شود.

در طرح «نوزایی» فرهنگ ملی و ‌«پیراییش‌گری» دینی شریعتی نوعی رویکرد «بینا-رشته‌ای» محسوس است: اکتشاف «قاره تاریخ» (عنصری که شریعتی وارد حوزه معارف دین‌شناختی کرد)؛ برقراری تناسب مارکس- وبری زیرساخت جامعه‌شناختی و روساخت‌های فرهنگی- ایدئولوژیک؛ توجه دادن جدی به مباحث اقتصاد سیاسی و مارکس‌شناسی علمی؛ شناسایی ملاحظات روانشناختی و برقراری تناسب میان روانکاوی فروید و یونگ در جای جای آثار او، به ویژه در نوشته‌های کویریات؛ قایل شدن به رسالت هنر، تعقیب و نقد واپسین گرایشات هنری در جهان و وارد ساختن آن به قلمروی «الهیات رهایی‌بخش» در اسلام و ایران و به‌طور کلی، در عرصه فلسفی، تعقیب «گشت زبانشناختی» سده بیست و آموزه‌های هرمنوتیک و پدیدارشناختی و فلسفه اگزیستانس، پس از کی یرکگوور، در سیر فلسفه قاره‌ای، از جمله روش‌شناس اندیشه‌شناسی تطبیقی- سنجشی در تاریخ-عقاید بود که نسل ما نخست از شریعتی آموخت.

«بازگشت به کدامین خویشتن خویش»، به‌معنای دعوت به به‌خود آمدن، خوداندیشیدن، بازاندیشی و ازسرگیری ساخت‌گشایانه سنت و میراث فرهنگی خودی، بومی، ملی و مذهبی، اما مهم‌ترین راهکار او بود. معنای این بازگشت، نه هویت‌گرایی قومی و عقیدتی، بلکه به جز فراهم آوردن شرایط امکان گفت‌وگوی برابر با دیگری، با غرب، همچون آیینه نگرش به خویش و بازیابی خود در نگاه دیگری، نبود.

شریعتی با بازخوانی تاریخ تمدن‌ها، تاریخ ادیان، تاریخ اسلام و تاریخ ایران و این‌همه با نگاهی از پایین و برای به سخن درآوردن خاموشان تاریخ و به متن آوردن حاشیه‌نشین‌ها و بازگویی تراژیک تاریخ محرومان، کمدی قدرت‌ها و «ایدئولوژی سه بخشی» (به تعبیر ژرژ دمزیل) طبقات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی حاکم (استحمار کهنه- و- نو)، زمینه‌ساز درک تاریخی تازه‌ای در تاریخ «مطالعات پسااستعماری»، مشابه کار امثال فانون، سعید و… شد.

برای سنجش و وضوح بخشیدن به این دستاورد و ابلاغ پیام شریعتی و انقلاب ایران به جهان، ما هنوز نیازمند تعقیب سیر و تحول روش‌های علوم انسانی در استاندارد علمی جهان‌روا هستیم: فهم تثلیث نهایی «آزادی، برابری و عرفان» به عنوان واپسین اثر شریعتی، نیازمند آموختن فلسفه و علوم سیاسی جدید و آخرین تحولات آن، از بازخوانی کلاسیک‌هایی چون آلکسی توکوویل و کنستان تا هانا آرنت و لئو اشتراوس، مطالعه اندیشه و جنبش سوسیال-دموکراتیک و سوسیالیسم شورایی، از تجربه‌های آنارکو-سندیکالیسم آزادمنش و آسترو-سوسیالیسم شورایی گرفته تا جنبش جاری «آلترموندیالیسم» (جهانی‌دگرخواهی) و شناخت اخلاف و آیندگان فلسفه‌های اگزیستانس و فرزانگی‌ها و عرفان‌های شرقی (و اسلامی و ایرانی) است. نقد و سنجش علمی میراث شریعتی به ارتقای کیفیت، رفع ابهامات و حل مشکلات این مسیر یاری می‌رساند. هم از این‌رو، انتظار ما از برگزاری چنین سمینارهایی، با ارایه تصویری از موقعیت کنونی و آینده علوم انسانی در ایران و جهان، نقد-و-بررسی همه‌جانبه ابعاد نظری و پیامدهای عملی میراث شریعتی و ادای سهم او نسبت به صیرورت آتی این علوم، به ویژه در حوزه فرهنگی و تمدنی ما است.

آزادی بیان، روش منصفانه و نقاد صاحب‌نظران، ما را امیدوار می‌سازد تا شاهد شکوفایی اندیشه‌ها، جهشی در پژوهش‌ها و ارمغانی نو برای آینده علوم انسانی در کشورها‌ی خود باشیم.

***

شریعتی و ادبیات محنت

| سارا شریعتی |

عنوان بحث را از محمد عابدالجابری (٢٠١٠- ١٩٣۶) اقتباس کرده‌ام، نویسنده و استاد فلسفه مراکشی که آثارش را سید محمد آل مهدی به خوبی به فارسی ترجمه کرده‌اند. در بحث خودم نمی‌خواهم از اندیشه شریعتی دفاع کنم، بلکه از سرنوشت اندیشه او حرف می‌زنم و می‌کوشم از این ایده دفاع کنم که اندیشمندان و اندیشه‌هایی که در سرزمین‌های ما، در این جغرافیا و در این حیطه تمدنی شکل می‌گیرند را نمی‌شود فهمید، جز با در نظر گرفتن زمینه اجتماعی و تاریخی آنها. سرنوشت این اندیشه‌ها اغلب به این صورت است که متفکر احساس ناشناختگی و تنهایی می‌کند. این اندیشه‌ها را نمی‌شود شناخت مگر با رجوع به زندگینامه صاحبان این اندیشه‌ها. زندگینامه‌های شخصی‌ای که اغلب بعد از مرگ‌شان منتشر شده است و در زمان حیات‌شان برای انتشار نوشته نشده‌اند.

به اقتباس عنوان از محمد عابدالجابری اشاره کردم. اما چرا از یک متفکر مسلمان در حوزه کشورهای اسلامی استفاده کردم؟ زیرا ایشان در کتابش «سقراط‌هایی به گونه‌ای دیگر» از این نکته صحبت می‌کند که سرنوشت علما و روشنفکران در تمدن عربی و اسلامی همیشه شرح و روایت محنت است. بحث جابری این است که این علما و روشنفکران اغلب با اندیشه حاکم در زمان‌شان در‌افتادند و چون با این اندیشه در افتادند، همیشه دچار محنت شدند. او محنت را به رنج و گرفتاری و آزمون ترجمه می‌کند و می‌گوید وقتی به زندگینامه‌های این افراد مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم زندگی شان سراسر شرح محنت است.

جابری از دو محنت صحبت می‌کند: محنت ابن‌حنبل و محنت ابن رشد. او می‌گوید منبع این محنت همیشه استبداد سیاسی بوده است، یعنی سلطه سیاسی و انحصار دینی همیشه منبع رنج و محنت این علما در طول تاریخ بوده است. بنابراین ما نمی‌توانیم اندیشه متفکران‌مان را فهم کنیم، مگر با توجه به حیات زیرزمینی و خصوصی و فردی این متفکران که در زمان زندگی‌شان شناخته نمی‌شود، زیرا قدرت بیان و توضیح نمی‌یابد. به همین خاطر است که زندگینامه‌ها اهمیت پیدا می‌کند.

جابری از تمدن عربی سخن می‌گوید، اما به نظر می‌رسد در تمدن‌های کسانی که ساکنان کشورهای اسلامی و ساکنان کشورهایی که دچار استبداد تاریخی هستند، همیشه شرح اندیشه شرح محنت است. به همین خاطر کوشیدم از یک مفهومی که یک متفکر مسلمان به کار برده بهره بگیرم و طبق معمول به نظریات متفکران غربی ارجاع ندهم، زیرا به نظر می‌رسد متفکران مسلمان ما را بهتر می‌فهمند و بهتر با این زمینه آشنا هستند.

بنابراین منبع شناخت اندیشه متفکران در این تمدن‌ها زندگینامه‌ها است. می‌دانیم که زندگینامه‌ها و روایت‌های فردی و شرح خود در علوم انسانی در دهه‌های اخیر اهمیت پیدا کرده است. دلیلش در غرب این است که روایت‌های کلان دچار بحران شده و فرد اهمیت پیدا کرده است و در نتیجه داستان زندگی او نیز اهمیت پیدا کرده است. اما در کشورهای ما دلیل اهمیت یافتن زندگینامه‌ها این نیست، بلکه دلیلش سیاست و سلطه سیاسی و انحصار دینی است. بنابراین برای شناخت این جوامع نمی‌توانیم فقط از تاریخ رسمی و اندیشه عمومی (public) و در زندگی‌هایی که مرئیت دارند و به چشم می‌آیند، بهره بگیریم. این جوامع یک زندگی زیرزمینی هم دارند و این متفکران اندیشه‌هایی دارند که به شکل خصوصی در دست‌نوشته‌های‌شان هست و آنها را نیز باید در نظر گرفت و باید به زندگینامه‌ها نیز توجه کرد. زیرا در جوامعی مثل ما بین خصوصی و عمومی و میان حافظه و تاریخ و بین حیات زمینی و زیرزمینی رابطه مستقیمی هست. گویی استبداد تاریخ ما را دوپاره کرده و بنابراین دو وجه را باید با یکدیگر خواند.

محنت در کار و اندیشه شریعتی نیز همین دو منبع را دارد: استبداد سیاسی و انحصار دینی. شریعتی نیز به تعبیر خودش هم قزل قلعه کشیده و با زندان و شکنجه آشناست و هم با محنت دوم آشنا بوده است. اما محنت منبع دیگری نیز در کار شریعتی هست و آن منبع اشاره‌ای است که خود شریعتی بر دو‌پارگی میان طبیعت انسانی و مسوولیت اجتماعی و سیاسی‌اش دارد. او همیشه اشاره می‌کند که طبیعت انسانی من به یک سمت رفت و مسوولیت اجتماعی من به سمت دیگر، میل دلم به سمتی بود و ضرورت اجتماعی به سمت دیگر. در نتیجه یک دوپارگی در شریعتی هست که با این پرسش پرتکرار در آثار شریعتی بارز می‌شود. این پرسش پر تکرار این است: برای خود یا برای مردم؟ شریعتی مدام این پرسش را مطرح می‌کند. او در وصیتش به فرزندش می‌گوید: فرزندم آزاد است که انتخاب کند، یا خود را یا مردم را، جز این دو پلید است فرزندم، پلید. او در انتخاب آثارش می‌گوید: برای خودم کویر، برای مردم اجتماعیات و اسلامیات. او حتی در انتخاب رشته دانشگاهی‌اش به این نکته توجه می‌کند و می‌گوید: اگر خودم بودم و خودم، فلسفه می‌خواندم و هنر، فلسفه خوراکم بود و هنر شرابم، اما من وامدار مردمم و باید به کیسه میل دلم عمل نکنم و به کیسه فقیر مردمم بیندیشم و در نتیجه رشته‌ای می‌خوانم که به کار مردم می‌آید: جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی دینی و بیشتر از همه جامعه‌شناسی اسلام. او می‌گوید از مولوی تشکر می‌کنم که برخلاف شمس نگفت که عالم همه کر، من گنگ خوابدیده‌ام! بلکه ایستاد و هزاران بیت مثنوی برای مردم ما گفت.

در نتیجه شاهدیم که یکی از ویژگی‌های شریعتی این است که به مفهومی به نام مردم می‌اندیشد. مردم برای او اهمیت دارد. بنابراین شاهد نوعی دوپارگی در اندیشه شریعتی هست: از یک سو حیات خصوصی و دست‌نوشته‌هایش و آنچه ما بعد از مرگش با انتشار آثار خصوصی‌اش شناختیم و حیات شناخته شده‌اش. یعنی می‌توان میان دو شریعتی تمایز گذاشت: شریعتی شفاهی و شریعتی کتبی. ما عمدتا شریعتی شفاهی را می‌شناسیم، شریعتی کنفرانس‌های حسینیه ارشاد. اما شریعتی کتبی دست‌نوشته‌ها را بعد از مرگش شناختیم.

آثار اتوبیوگرافیک (خودزندگی نگاری) شریعتی چیست؟‌ در این بحث کوتاه می‌کوشم نخست آثار اتوبیوگرافیک شریعتی را شناسایی کنم و بعد به این بپردازم که در داوری او نسبت به مفاهیم چه تفاوتی میان این دسته آثار و آثار شفاهی و عمومی او هست؟ در پاسخ به پرسش نخست پارادوکس بحث این است که شریعتی هیچ اثر اتوبیوگرافیک مشخصی ندارد، اما اگر معیارمان روایت خود باشد، می‌توان در همه نوشته‌هایی که شریعتی به نحوی خود را روایت کرده، خودزندگینامه او را شناسایی و دسته‌بندی کرد. این آثار کدامند؟ از نظر من اشعار. نامه‌ها، آنچه او خودش کویر و جغرافیای تاریخی کویر می‌خواند و دو جلد دست‌نوشته‌های او که تحت عنوان گفت‌وگوهای تنهایی منتشر شده است، را می‌توان آثار اتوبیوگرافیک شریعتی خواند. ما این آثار (گفت‌وگوهای تنهایی) را خویش گفته‌ها نامیدیم، با این نام منتشر کردیم، اما خود شریعتی تاکید می‌کند که اینها مونولوگ نیست، بلکه دیالوگ است. او آنها را گفت‌وگوی تنهایی می‌نامد.

من این آثار را که خصوصی است و بعد از مرگ شریعتی منتشر شده را بررسی کرده‌ام و بین این آثار و بازنمایی سه مفهوم در آنها با بازنمایی این مفاهیم در کنفرانس‌های حسینیه ارشاد و سخنرانی‌های عمومی مقایسه کرده‌ام. سه مفهوم را از این مقایسه استخراج کرده‌ام که عبارتند از: فلسفه، دین و عرفان. شاهدیم که بازنمایی این مفاهیم کاملا در آثار خصوصی و بیرونی متفاوت است. برای فهم تنش میان شریعتی مکتوب و شریعتی شفاهی درباره این سه مفهوم می‌کوشم اشاراتی از آثار خود او ارایه کنم.

نخستین مفهوم فلسفه است. همگی با این جمله شریعتی آشنا هستند. بسیاری آن را شرح و تفسیر کرده‌اند و آن را به خراسانی بودن و تعلقش به مکتب تفکیک نسبت داده‌اند. این جمله آن است که فلاسفه چهره‌های پفیوز تاریخ‌اند و این توده‌ها هستند که به عنوان بهترین سربازان ایدئولوژی‌ها به مبارزه در تاریخ پرداخته‌اند، جان داده‌اند و جان می‌دهند. همه این جمله شریعتی را اخذ کرده‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که یک ناسازگاری میان اندیشه شریعتی و فلسفه وجود دارد و گفته‌اند که اندیشه شریعتی با فلسفه ناسازگاری دارد. اما در نوشته‌های خصوصی شریعتی (دست‌نوشته‌های گفت‌وگوهای تنهایی) می‌نویسد: فلسفه در آب و گل من است، در جوهر روح من است، من مرد حکمتم نه سیاست. آنچه عطش درون مرا سیراب می‌کند فلسفه است و اشراق و زیبایی و عشق و شعر. اما آنچه پیرامونم می‌گذرد همیشه آنچنان فجیع بوده است که استغراقم را در این فضای پر از اندیشه، نوعی خلسه و خلوتی می‌یافتم که به همان اندازه که نشانی از عمق است، حکایت از وجود مختصری بی‌غیرتی نیز هست و شاید هم مفصلی. یعنی میلم به فلسفه است اما شرایط اجتماعی‌ام همیشه مانع از این می‌شده که غرق اندیشه‌ها و تاملات فلسفی بشوم. این دو بازنمایی کاملا متفاوت از فلسفه است و به دو داوری کاملا متفاوت منجر می‌شود.

مورد دوم عرفان و تصوف است. شریعتی شفاهی یعنی شریعتی به عنوان کنشگر و مصلح اجتماعی و دینی، عرفان‌گرایی موجود رایج در جوامع ما را نقد می‌کند. حتی صوفی‌گری را عامل تخدیر می‌داند، تا جایی که در یک جمع عمومی می‌گوید: تمام پولدارها و گردن‌کلفت‌های افسانه‌ای شب‌نشینی‌های عرفانی و صوفیانه دارند. اما شریعتی در نوشته‌های خصوصی‌اش عرفان را به جای دین می‌نشاند و از تثلیث عرفان- برابری- آزادی می‌گوید و تاکید می‌کند تصوف هدف غایی همه مذاهب است. این همه حرف‌ها و فلسفه‌ها و تحقیق‌ها کردم درباره صوفیسم و تصوف و گفتم که از استعداد هنری و زیبایی‌شناسی و علم و فلسفه بالاتر است و تصوف هدف غایی تمامی مذاهب است. شریعتی در نوشته عمومی تصوف را به این ترتیب می‌زند اما در نوشته خصوصی از تصوف به این ترتیب دفاع می‌کند.

و دست آخر مفهوم دین است. می‌دانیم که شریعتی بر‌خلاف نسل بعدی روشنفکران دینی، نه هدفش تحول در دین عالمانه بود و بحثش این بود که معرفت‌شناسی دینی را تغییر دهد. او هدف خود را تحول در دین زیسته و دین متن مردم می‌داند و در مواردی مثل مهر، دعا و زیارتنامه‌ها حرف می‌زند و می‌کوشد این دین زیسته و واقعی را دچار تحول کند. اما در نوشته‌های خصوصی‌اش دین اصلا وجه اجتماعی ندارد و کاملا با ایده دورکهیمی دین متفاوت است و از این مفهوم دور می‌شود. او می‌گوید دینی که من از آن صحبت می‌کنم، هیچ ربطی به واقعیت اجتماعی دین ندارد، او می‌نویسد: رویه بیرونی رسمی دین را مذهب گویند و شریعت و لایه درونی حقیقی دین را عرفان و طریقت، عوام از راه روزه و نماز و خمس و زکات و تسبیح و ریش و طهارت و نجاست به مقصد و مقصود می‌رسند، خواص از راه ساختن و سوختن، صبر و عشق، اخلاص و یکتاپرستی.

در پایان از این بحث این نتیجه را می‌گیرم که هر‌گاه که اندیشه و این مفاهیم سه‌گانه در تعینات تاریخی و اجتماعی خودشان ظاهر می‌شود و هر‌گاه که می‌خواهد کارکردهای اجتماعی این مفاهیم را بسنجد و نقشی که در جامعه ایفا کردند را بررسی کند، این مفاهیم سه‌گانه را می‌کوبد و نقد می‌کند. او از این منظر به نقد تند رادیکال از دینی که نقش تخدیری دارد، تصوفی که صوفی‌گری را نتیجه می‌دهد و فلسفه‌ای که به بی‌غیرتی می‌انجامد، می‌پردازد. اما این اندیشه زمانی که مقصودش تعینات تاریخی و اجتماعی مقصودش نیست، زمانی که به خود مفاهیم می‌پردازد و درگیری مردم و ضرورت اجتماعی و شرایط تاریخی و مصلحت سیاسی را ندارد، خودش را با عرفان و حکمت و فلسفه و دینی که می‌فهمد، تعریف می‌کند. نتیجه این دوپارگی چیست؟‌ نتیجه این دوپارگی ناشناختگی است، نتیجه این دوپارگی این است که می‌گوید اندیشه مرا می‌شناسند، اما هیچ‌کس مرا نمی‌فهمد. او مدام تکرار می‌کند که هیچ‌کس مرا نمی‌فهمد. نتیجه این دوپارگی آن چیزی است که او خودش آن را تنهایی علی و حوضش می‌خواند. به نظر من این احساس محکومیت به تنهایی و این سرنوشت ناشناختگی که ما در دست‌نوشته‌های شریعتی می‌بینیم، سرنوشت اندیشه‌ها و اندیشمندان در جوامعی مثل جامعه ما است. در جوامعی که قبل از اندیشیدن باید به مصلحت سیاسی و شرایط تاریخی و ضرورت پاسخ دادن به نیازهای مردم باید توجه کرد. بنابراین اینها را می‌توان در ذیل ادبیات محنت دسته‌بندی کرد و از این نظر است که از این اندیشه دفاع می‌کنم: برای فهم اندیشه این متفکران و برای فهم شریعتی زندگینامه‌ها و آثار اتوبیوگرافیک یکی از منابع شناخت و فهم مهم و ضروری است.

***

مبانی و مولفه‌های «گفت‌وگو» و «ارتباط» در اندیشه و تجربه شریعتی

|هادی خانیکی |

من در دوره‌ای با شریعتی آشنا شدم که بیشتر می‌خواستم از وجه انقلابی اندیشه او بیشترین بهره را بگیرم. بنابراین سعی دارم در ابتدا بگویم در زیسته انقلابی خود از شریعتی چه فهمیدم و در سطح دوم و در عمل، مواجهه سیاسی‌ام با اندیشه او چگونه بوده است و در سطح سوم، از منظر آکادمیک آن با تاکید بر جنبه ارتباطی به اندیشه‌های شریعتی بپردازم. اگر بخواهم این تجربه را به بیان علمی دربیاورم خلاصه بحث من این است که اندیشه و تجربه شریعتی نشان می‌دهد که او یک اندیشمند و مصلح گفت‌وگویی است. تاملات زیادی در حوزه تاریخ، معرفت و تجربه بشری انجام گرفته تا نهایتا بتوانند امکانی را بین دو طرف گفت‌وگو به وجود بیاورند برای اینکه خلق معنای مشترکی بکنند نه اینکه فقط مفهوم را به دیگری منتقل کنند. برداشت من از شریعتی این است که او توانست در این کار از بقیه متفکران و روشنفکران جامعه ایرانی پیشی بگیرد. من در سخنان خود از دو واژه در علم ارتباطات استفاده می‌کنم که به شناخت ما از شریعتی گفت‌وگویی کمک می‌کند. یکی واژه «ارتباطات سکوت» و دیگری «جامعه‌شناسی سکوت» است که شاید بتوانند دو پارگی‌ای که در ارتباط با شریعتی وجود دارد را تفسیر کنند. دو واژه «خاموشی» و «پارازیت یا سروصدا» مخالف ارتباط است اما با تاکید بر جامعه‌شناسی سکوت می‌توان از نوعی خاموشی سخن گفت که خود نوعی ارتباط است.

مشهورترین متنی که از شناخت شریعتی در سال‌های اخیر سخن می‌گوید، متنی است که شریعتی‌ را هم به عنوان ارتباط‌گر، هم نظریه‌پرداز و هم کنشگر قرار می‌دهد و اینکه خود را تفکیک می‌کند به سخن گفتن، معلمی کردن و نوشتن و از سوی دیگر متن‌ها را تقسیم می‌کند به اجتماعیات، اسلامیات و کویریات. اگر اینها را تقاطع دهید می‌بینید که ترجیح خود او نوشتن و پناه بردن به خود است. وجه مشترک او با جامعه، معلمی کردن است و آنچه که مردم می‌خواهند و با فرهنگ ما نیز شباهت دارد سخن گفتن است. همان‌گونه که ترجیح شخصی او کویریات، وجه اشتراک او با مردم اسلامیات و ترجیح مردم اجتماعیات است. بنابراین جایی که شریعتی بهتر می‌تواند با مردم ارتباط برقرار کند و خودش نیز راضی باشد، وقتی است که معلمی می‌کند و آن خط سوم را نیز به خط اول یا دوم نزدیک می‌کند.

مفاهیم اساسی که در اندیشه شریعتی برای ارتباط می‌توان استخراج کرد این است که در یک سطح بر انتقال مضمون انسانی تکیه دارد و زبان او به زبان ارسطویی نزدیک می‌شود اما در درجه دوم وقتی به اجتماعیات می‌پردازد بر نقش تاریخی، آموزشی و اجتماعی پیام‌ها تاکید می‌کند اینکه چگونه مخاطبان او آموزش ببینند، چگونه کنشگر شوند، چگونه صاحب تبار و سنت شوند و میراث فرهنگی نیز منتقل شود. در این وجه که تکیه روی مفهوم پیام در مدل ارسطویی است، وقتی به جنبه‌های عینی و کاربردی آن می‌رسیم می‌بینیم که مهم‌ترین عنصر مورد تاکید شریعتی مخاطب است. در اینجاست که چه مخالف شریعتی باشیم و چه موافق او باید بپذیریم که او در به زبان ‌آوردن مخاطب موفق بوده است. مخاطب شریعتی تاریخ‌مند و فرا زمان است، یعنی‌گر چه شریعتی از زمانه خود دور نمی‌شود اما گویی مخاطبش را در تاریخ و مکان‌های فرازمانی جست‌وجو می‌کند. به عبارتی نمی‌خواهد آنها را وارد ماموریت و مسوولیت مشترکی با خود بکند و این وجه اختلاف او با انقلابیون زمانه خودش است.

از سوی دیگر مخاطبان شریعتی فراطبقاتی و فرااجتماعی هستند؛ بدین معنی که هیچ فردی از مخاطب شدن شریعتی کنار گذاشته نمی‌شود و او همه را شایسته مخاطب بودن می‌داند حتی همان پدر و مادری که آنها را متهم می‌داند. وی‍کی دیگر این است که خیلی متنوع اینها را انتخاب می‌کند و شاید در آن سه گانه‌ها قرار می‌دهد. شریعتی با خود صحبت می‌کند و در این بین نوع خاصی از دیالوگ را مطرح می‌کند. دیالوگی که زبان آن مونولوگ است و به جد می‌توان گفت گفت‌وگویی‌ترین متن شریعتی را می‌توان در «کویر» او دید. در عین حال نوع دیگری از سخن گفتن شریعتی را می‌توان با تاریخ، طبیعت، خدا، بیرون افتادگان از نظام اجتماعی و… مشاهده کرد. عنوان چهارمی که خود انتخاب می‌کند مخاطبان آشناست. مخاطبان آشنای شریعتی به خصوص از وجه جامعه‌شناسی ارتباطی، بیشترین متن‌هایی که از او خوانده شده و مورد توجه قرار گرفته کجاست؟

شریعتی مخاطبش را به زبان می‌آورد و‌ او را ارتقا می‌بخشد

نامه‌ای که دکتر شریعتی به فرزندش احسان که آن زمان جوان دانشجویی بوده و می‌خواسته برای ادامه تحصیل برود، بیش از همه خوانده شده و مورد توجه قرار گرفته است. او با پدرش صحبت می‌کند، باز هم بر اساس اطرافیانی که دور پدر آمده‌اند و با آنها حتی با طنز نیز برخورد می‌کند. با اسامی آنها بازی می‌کند و گاه تمثیل‌هایی برای بزرگان شیعه به کار می‌برد و آنها را با بزرگانی دیگر مقایسه می‌کند. یکی دیگر اینکه زبان شریعتی در جلب مخاطب، غیررسمی است و این دلیل موفقیت اوست. بنابراین مهم‌ترین کاری که رژیم گذشته می‌کند و شریعتی را نیز آزرده می‌کند این است که می‌خواهد زبان او را رسمی کند و متن‌های او را در روزنامه اطلاعات چاپ می‌کند تا نشان دهد که شریعتی در زبان رسمی نیز نوشته‌هایی دارد.

با این وجود زبان شریعتی استعاری و غیررسمی است با اسم مستعار می‌نویسد و کتاب‌هایش با جلد سفید پخش می‌شود و دانشجویان آنها را دست‌نویس می‌کنند و در واقع زبان ارتباطی او با دیگران متفاوت است.
او فقط در آکادمی و حوزه روشنفکری نیست و همین شبکه درهم‌تنیده و رفت‌وآمد میان دو حوزه است که او را از سایر متفکران متمایز کرده است. شریعتی سعی می‌کند مخاطبش را به زبان بیاورد و‌ او را ارتقا ببخشد، به همین دلیل است که منتقدانش کتابی برای او می‌نویسند و نصف کتاب را از او سوال می‌کنند و نصف دیگرش را برای پاسخ‌های شریعتی خالی می‌گذارند و او در پاسخ می‌گوید که باید در جواب به این سوالات ده‌ها هزار نسخه کتاب بنویسم.

شریعتی مخاطب را سرگردان رها نمی‌کند

شریعتی در آثارش هم تصویر مثبت ارایه می‌دهد و هم تصویر منفی و این وجه تمایز او با دیگر متفکران است. هم از اسلام اموی سخن می‌گوید و هم از اسلام نبوی. بنابراین مخاطب شریعتی سرگردان و منفعل نیست و در نقد وضع موجود می‌تواند به وضع مطلوب هم بپردازد.
تجربه او تقاطع در میدان‌ها و در مرزبودگی‌است. اگر شریعتی در دانشگاه می‌ماند همین شریعتی می‌شد؟ یا اگر به گروه‌های انقلابی می‌پیوست و سوار موتور می‌شد باز همین شریعتی بود؟ شریعتی در تقاطع میدان‌ها زندگی می‌کرد و در میان دانشگاه، حوزه روشنفکری و بطن زندگی هست و نیست. همین تجربه تقاطع زندگی به او امکان گفت‌وگو می‌دهد.

به همین دلیل است که سه‌گانه کویریات، اجتماعیات و اسلامیات از هم دور نیست. او شب‌ها کویری می‌شود و روزها حسینیه ارشادی! این نوع زیستن مهارت گفت‌وگو به شریعتی می‌دهد، در واقع او هست و نیست. شریعتی اساسا خلق مکان و تسهیل‌گری در مکان‌ها می‌کند. حسینیه ارشادی که شریعتی به آن می‌رود شکل دیگری دارد و دانشگاهی که او در آن تدریس می‌کند، متفاوت است.
شریعتی به خانه گروهی و پستوی تاریک نمی‌رود او در متن جامعه است اما عوام‌زده نیست و این به نقش نهادی و فعالیت او در جامعه برمی‌گردد. شریعتی مقالات ISI ندارد و به همین دلیل نمی‌تواند استادیار و دانشیار شود به همین دلیل او بر سنت آکادمی شوریده و این شوریدگی شجاعت می‌خواهد.
حرف‌هایی برای نگفتن وجود دارد و ارزش عمیق هر کس به اندازه حرف‌هایی است که برای نگفتن دارد، اندازه شریعتی هم به اندازه‌ حرف‌هایی است که نزده است.

***

نسبت شریعتی با تفکر آینده

|بیژن عبدالکریمی|

هدف این همایش این است که شریعتی را به آکادمی بازگرداند. این هدف مقدسی است اما متاسفانه دوران ما با دوران شریعتی یک تغییر افق معنایی پیدا کرده و به همین دلیل امروز مواجهه با شریعتی با موانع هرمنوتیکی بزرگی رو به رو شده است. بخشی از سرمایه‌های فرهنگی کشور این علم را بلند کرده‌اند که شریعتی ایدئولوژیست است و اندیشه او وجه ایدئولوژیک دارد. من می‌خواهم اعلام کنم همه کسانی که پرچم مخالفت با ایدئولوژی‌اندیشی را در این کشور بلند کرده‌اند خود شدیدا از تفکر ایدئولوژیک رنج می‌برند، فلذا در یک ساختار تفکر ایدئولوژیک که حاصل خشم و کینه نسبت به شرایط تاریخی کنونی است در واقع یکی از بزرگ‌ترین سرمایه‌های فکری، فرهنگی و اجتماعی ما را از نسل جدید و از این جامعه گرفته‌اند و به اعتقاد من وظیفه اهل آکادمی است که این سرمایه اجتماعی را به جایگاه واقعی خود بازگردانند.

بنابراین وقتی من از شریعتی و نسبت او با تفکر آینده صحبت می‌کنم صرفا رویکرد من رویکرد متافیزیکی است. ادعای من این است که اندیشه شریعتی بیش از دیروز و حال ما با آینده ما نسبت دارد. در اندیشه او عناصری وجود دارد که می‌تواند راهگشای بن‌بست‌ها و بحران‌های متافیزیکی، نظری و اجتماعی امروز و قوام بخش تفکر فردای ما باشد. وقتی از آینده و تفکر آینده سخن می‌گوییم دو مفهوم از آینده را باید در ذهن خود متمایز کنیم؛ یکی آینده ما ایرانی‌ها و ما ملل مسلمان و دیگری آینده جهان. همچنین دو پرسش را باید مورد تامل قرار دهیم؛ اول اینکه شریعتی برای آینده تفکر ما ایرانی‌ها و ما مسلمان‌ها چه ارمغان‌هایی دارد و سوال دوم، آیا در اندیشه شریعتی می‌توان عناصری را یافت که با روند تفکر جهانی همسویی‌هایی داشته باشد؟ پاسخ من به هر دو پرسش مثبت است. نکته اول اینکه شریعتی ما را به یک مواجهه فعال با جهان مدرن دعوت می‌کند، آنچه به منزله بنیادگرایی می‌شناسیم یک برخورد واکنشی با جهان مدرن است اما آنچه واکنشی به ما نشان می‌دهد یک نوع کنش و برخورد فعال است. بی‌تردید آینده ما بستگی به این دارد که بتوانیم کنشی فعال و نه منفعلانه با جهان مدرن انجام دهیم.

شریعتی از موضع عقل مدرن به سنت تاریخی نگاه می‌کند

تفاوت عمده دیگر اندیشه شریعتی با بنیادگرایی در این است که شریعتی به معنای مفهومی و متافیزیکی، زیست جهان مدرن را به رسمیت می‌شناسد، هرچند در یک مواجهه دیالوگی و انتقادی با آن نیز قرار می‌گیرد. نکته دیگر اینکه شریعتی تلاش می‌کند با زیست جهان مدرن و مدرنیته دیالوگ برقرار کند و این، آن چیزی است که شریعتی را از خیلی‌های دیگر متمایز می‌کند. شریعتی نه مثل بنیادگرایان و اصحاب تئولوژی می‌کوشد زیست جهان مدرن را به عالم سنتی خود ببرد و نه همچون غالب روشنفکران می‌کوشد صورت عقلانیت جدید و عقل مدرن را به سنت تاریخی ما تحمیل کند. شریعتی از موضع عقل مدرن و زیست جهان مدرن به سنت تاریخی نگاه و سعی می‌کند زیست جهان سنتی خود را به نوعی تجدید حیات وادار کند. باید توجه داشت سنت احیا ناشده به هیچ‌وجه سنت نیست، تا زمانی که جهان سنت با زیست جهان مدرن پیوند نخورد این سنت نیست بلکه جسد مرده سنت است.

کسانی که معتقدند شریعتی با بنیادگرایی همسویی دارد به این بحث توجه کنند؛ اگر بپرسید عقل مدرن و مدرنیته چیست، اگر هگل بخواهد به آن پاسخ دهد معتقد است که subjectivity عصاره عقل مدرن است. این subjectivity به بیان هگل یعنی آزادی سوبژه و این در سه رویداد مهم تاریخی خود را نشان می‌دهد؛ یکی جنبش رفورمیست یعنی آزادی سوبژه از آتوریته مذهبی، دوم انقلاب کبیر فرانسه یعنی آزادی سوبژه از آتوریته‌های سیاسی و سوم، نهضت روشنگری یعنی آزادی سوبژه از تعصبات تاریخی و این سه شعار و سه تلاش به نحو توامان در اندیشه شریعتی وجود دارد. باید گفت شریعتی یکی از بزرگ‌ترین چهره‌هایی است که می‌کوشد سوبژه تحت انقیاد آتوریته‌های مختلف را در جهان سنت و در اسلام آزاد کند.

شریعتی با سنت تاریخی خود تجدید عهد دارد

از دیگر ویژگی‌های شریعتی این است که می‌کوشد با سنت تاریخی خود تجدید عهد داشته باشد و این همان چیزی است که خشم نسل جدید را نسبت به او برانگیخته است. آنچه امروز روشنفکران ما بر آن تاکید می‌کنند متاسفانه ناشی از یک نوع تاخر تاریخی است، یعنی با عقل عصر روشنگری که حاصل نوعی کینه نسبت به سنت است همه این مسائل را می‌فهمند و از جمله مواجهه شریعتی با سنت را مورد نقد قرار می‌دهند، اما کسانی که با تاریخ متافیزیک غرب آشنا هستند می‌دانند که بعد از ظهور مدرنیته متفکران بزرگی احساس نگرانی کردند اما کسی آنها را متهم به ارتجاع‌اندیشی نمی‌کند و این حاصل عقب‌افتادگی تاریخی جریان روشنفکری در ایران است که شریعتی را به دلیل دعوت به بازگشت به خویشتن متهم به ارتجاع‌اندیشی می‌کند.

یکی دیگر از ویژگی‌های شریعتی این است؛ هم توده‌ها سنت تاریخی را یکپارچه می‌بینند و از آن به‌طور یکپارچه دفاع می‌کنند، هم متولیان رسمی سنت تاریخی از آن به صورت یکپارچه دفاع می‌کنند و هم روشنفکران سنت تاریخی را به نحو یکپارچه انکار می‌کنند و این درس بزرگ شریعتی است که درون سنت تاریخی نیروهای متعدد، متکثر و متعارضی وجود دارد. این تمایزی که شریعتی انجام می‌دهد به هیچ‌وجه تاریخ‌سازی ایدئولوژیک نیست.

شریعتی در کنار احمد فردید شرقی‌ترین متفکر جامعه ما است

نکته دیگر اینکه در این ۴٠٠ سال اخیر بسیاری از متفکران غربی در جهت تخریب تئولوژی گام برداشته‌اند و این تخریب همواره سرشتی نهیلیستی و سکولار نیز ندارد. هایدگر اصلا تخریب تئولوژی را دیوار به دیوار تخریب متافیزیک می‌داند یعنی معتقد است برای بازگشتن معنا به این جهان باید علاوه بر نقد عقل روشنگری، عقل کلیسایی و نظام‌های نهادینه شده تئولوژیک نیز باید مورد نقد قرار بگیرند و این نکته‌ای است که روشنفکر ما آن را درک نمی‌کند. شریعتی بزرگ‌ترین گام‌ها را در جهت تخریب تئولوژی برمی‌دارد بی‌آنکه بخواهد تن به نهیلیسم جهان کنونی دهد و این چیزی است که شریعتی را در انزوا و در غربت قرار می‌دهد. به تعبیر دیگر شریعتی ما را به شیوه دیگری از تفکر دعوت می‌کند. به اعتقاد من، تفکر آینده تفکری غیرسکولار و غیرتئولوژیک است. تفکری است که به هیچ یک از نظام‌های نهادینه شده تئولوژیک تن نمی‌دهد اما نمی‌خواهد به نهیلیسم و سکولاریسم جهان کنونی نیز تن بدهد. نمونه آن اندیشه هایدگر است. اگر کسی اندیشه هایدگر را تفسیر سکولار کند بویی از اندیشه او نبرده است. متفکری که دلوز و فوکو می‌گویند تفکر آینده تسویه حساب با هایدگر است. هایدگر ما را به تفکری دعوت می‌کند که تئولوژیک نیست، سکولار نیز نیست و خیلی‌ها این را درک نمی‌کنند. در شریعتی نیز این رویکرد را می‌بینیم.

یکی از ویژگی‌های نظام‌های تئولوژیک این است که پاره‌ای از باورهای تاریخی نهادینه شده را به عنوان حقایق ازلی و ابدی نشان می‌دهد. اما شریعتی در آثار خود می‌کوشد علاوه بر اینکه رویکرد تاریخی به سنت تاریخی خود دارد، حضور یک عنصر فراتاریخی را در سنت تاریخی ما نشان دهد. به همین دلیل است که او برخلاف سنت‌گرایان، شجاعانه با عنصر تاریخ وارد سنت تاریخی می‌شود و این همان چیزی است که تمام پیکره تفکر تئولوژیک را به لرزه می‌اندازد. در واقع اندیشه شریعتی مواجهه پدیدارشناسانه با همه سنن تاریخی است. اندیشه شریعتی بسیار همسو با اندیشه هایدگر است. او ما را دعوت به فهم هستی و گذر از تئولوژی و آنتولوژی می‌کند. روشنفکر و اهل پژوهش نباید در پس کلمات بماند و باید به روح کلمات متن رسوخ کند. در نهایت، به اعتقاد من شریعتی در کنار احمد فردید شرقی‌ترین متفکر جامعه ما است و به اعتقاد برخی متفکران، تفکر شرقی یگانه پاسخ به نیهیلیسم و subjectivism تمدن جدید است.

***

دوران تفکر شریعتی به پایان رسیده است

|قاسم پورحسن|

شریعتی چون متفکر است به ما اجازه نقد می‌دهد و اندیشه‌ای که نقدپذیر نباشد اندیشه نیست. من زمانی که دیدگاه نیچه را درباره سقراط در یکی از کتاب‌هایش می‌دیدم متوجه شدم که تلقی او از سقراط با آنچه ما درباره او می‌نگریم متفاوت است. تلقی نیچه از سقراط این است که زندگی را از ما گرفته و لوگوس را جانشین آن کرده است بنابراین لوگوس‌محوری در نقد نیچه بسیار مهم است.
به اعتقاد من دوران تفکر شریعتی به پایان رسیده است، البته این سخن به این معنا نیست که شریعتی موثر نبوده اما نگاه جامعه‌شناسانه دیندارانه دین گذشته، اگرچه دستاوردهای مهمی داشته است. شریعتی مفاهیم کهنه را توانست در نظریه انحطاط از نو خلق کند اما جامعه پذیرای آن مفاهیم نبود. به هر حال دیدگاه شریعتی دیدگاه جامعه‌شناسی دین نیست هرچند که من واقف هستم که او جامعه‌شناس نبوده و تنها رویکرد جامعه‌شناسی دارد. شریعتی از منظر تئوری تاریخی سخن می‌گوید و از این حیث معتقد هستم دوران شریعتی به پایان رسیده است البته این پایان به معنای منفی نیست.

شریعتی همانند دیگر متفکران ما برایش نظریه انحطاط مهم بوده و به همین دلیل من شریعتی را مهم‌تر از سید جمال‌الدین اسدآبادی و حتی رشید رضا می‌دانم اما پرسش مهم این است که دیدگاه شریعتی منتهی به نگاه حداکثرگرایانه به دین می‌شود. امروز نگاه عقلانی به دین به پایان رسیده است. این مساله با نظریه جیمز در غرب که دین نهادی و دین وجودی را از هم تفکیک می‌کند شکل می‌گیرد. اما در دیدگاه شریعتی با وجود اینکه این تمایز را می‌بینیم نگاهش محصور به تاریخی‌انگارانه است. به همین دلیل تاریخ اسلام را با تاریخ اموی یکی می‌گیرد.

سیاست طبق دیدگاه شریعتی همانند زندگی است و بنابراین باید دینی باشد. سیاست می‌تواند ضد دین نباشد اما باید برآمده از عقل جمعی بشر باشد. دیدگاه شریعتی به دوران تاسیس برمی‌گردد، ما نباید دیدگاه منکر یا ستایش‌گر نسبت به شریعتی داشته باشیم چون هردوی این روش‌ها غلط است و او همچون متفکری است که باید اندیشه‌هایش نقد و خوانده شود.

نقدی بر رویکرد تقلیل‌گرایانه شریعتی در فهم سنن اسلامی

در مجموع می‌توان گفت شریعتی هم درد دین داشت و هم متفکری در حوزه دین بود، اما جامعه‌شناسانه. شریعتی در رهیافت جامعه‌شناسانه دست به مطالعه‌ای ایدئولوژیک زد که نه واقع‌گرایانه بود و نه عینیت‌گرایانه. به همین سبب در فهم دین، سنت اسلامی، علل انحطاط و زوال و فراز و صعود تمدن اسلامی دچار اشتباهاتی اساسی شد. گرچه رویکرد جامعه‌شناسانه او در دین تازه و بدیع و مشتمل بر رویکرد پر اقبالی بود اما خردنگرانه و در نهایت تقلیل‌گرایانه بود. شاید بتوان گفت که شریعتی پایه‌گذار رویکرد مطالعه جامعه‌شناسانه در حوزه دین بود اما نمی‌توان رویکرد او را حتی جامعه‌شناسی دین نامید چرا که در این منظر باید بیطرفانه دست به مطالعه زد در حالی که شریعتی جانبدارانه و گاه منکرانه دست به داوری می‌زند.

درک جامعه‌شناسانه شریعتی برخلاف بسیاری از تحقیقات انجام شده در ایران و حتی دیدگاه مسلط، درک جامعی نیست بلکه از جزیی نگری و ناتمامیت رنج می‌برد. وی به سبب سیطره رویکرد خردنگرانه نتوانست نسبت آزاد با دین و سنت اسلامی داشته باشد. درک آزاد با تفکر عقلانی در پیوند است در حالی که درک جامعه‌شناسانه او به توجیه‌سازی نزدیک است نه معقول ساختن مطالعه – البته مراد من توجیه ایدئولوژیک است نه توجیه معرفتی- شریعتی تنها به مطالعه دین نهادی دست زد. رویکرد جامعه‌شناسانه به دلیل خصلت تقلیل‌‌گرایانه توجهی به مطالعه پدیدارشناسانه دین ندارد، از این رو ماهیت دین و حیث وجودی دین را نمی‌کاود. شریعتی خود تاکید دارد که رویکردش در دین جامعه‌شناسانه است، لذا مرادش از توحید، توحید در تاریخ و جامعه است.

از این رو رویکرد جامعه‌شناسانه شریعتی را تقلیل‌گرایانه می‌دانم که فهمی نحیف و لاغر و تک‌ساحتی از دین و سنت اسلامی ارایه داده و صرفا به کارکرد انضمامی دین- آن هم اجتماعی محض- التفات نشان داده است. سنخ مطالعه شریعتی از دین، معرفت‌شناسانه نیست.

***

سهم شریعتی در مطالعات اجتماعی دین از منظرهای مختلف

|مسعود فراستخواه|

پیش از شریعتی یا معاصران او کنشگران فکری و اجتماعی دیگری بودند. اینان حتی از یک سده قبل شریعتی تا همزمان با او در ایران و دیگر سرزمین‌ها در سطوح مختلف، تولید محتوا کرده‌اند. فضاها، فعالیت‌ها، ارتباطات، آرا و آثاری را پدید آورده‌اند: نخبگانی مانند آخوندزاده، سیدجمال، نجم‌آبادی، خرقانی، عبده، میرزا ملکم، میرزا آقاخان، طالبوف، کواکبی، نایینی، فضلعلی تبریزی، عبدالرزاق، طه‌حسین، اقبال، سنگلجی، فتح‌الله گولن، صالحی نجف آبادی، طالقانی، محمد نخشب، مطهری، بازرگان و پیمان. برخی نیز در سال‌های بعد از مرگ زود هنگام شریعتی، طی شرایط پسا انقلاب اسلامی در ایران به عرصه آمدند مانند سروش، شبستری، کدیور و ملکیان. شریعتی در این میان چه کرد؟ تمایز شریعتی با همه اینان؛ با پیش از خود، با همعصران خود و با این پسینیان چه بود؟ آن «مازاد» چیست که حاصل کار شریعتی است؟ اثر منحصر به‌فردی که شریعتی در معاصریت ما بر جای گذاشت چه بود و ردپای متفاوت او در این راه چیست؟ کسانی که نام برده شدند، جریان‌های مختلفی از نقد را در نسبت با امر دینی دنبال کردند؛ مانند جریان معرفتی، جریان اجتماعی، جریان فرهنگی، جریان سیاسی، جریان مذهبی، جریان روحی و روانی. رویکردهای متنوعی داشتند؛ علمی، هویتی، ملی، فلسفی، کلامی، متنی، فقهی و روانشناختی. به نظر می‌رسد اما مهم‌ترین وجه مشخصه شریعتی در این همه، «جریان وجودی» بود. این تمایز شریعتی به اندازه‌ای تک و یگانه و منفرد است که هر کوشش دیگر با این صبغه و سیاق را بعد از شریعتی باید به مثابه یک «نوشریعتی» تلقی کرد.

امر دینی در ایران از نگاه شریعتی هستی تاریخی دارد

شریعتی به فهم و تغییر وضع ما در این روزگار روی آورد، اما با رهیافتی وجودی. شریعتی با وضع هستی شناختی ما درگیر شد. امر دینی در ایران از نگاه شریعتی، هستی تاریخی دارد، هستی ریشه‌دار ذهنی و روانی و فرهنگی، جامعوی، مردم شناختی و انسان شناختی دارد و طرح تحول خواهی و رهایی، با همه این کلیت آن هم در «آن واحد» دست به گریبان است. در درک انتقادی شریعتی از مساله معاصریت ما، نکته مهمی که به چشم می‌خورد همین کلیت وجودی به‌هم آمیخته است. در این کلیتی که مساله ایران در آن کلیت، پیچ و تاب می‌خورد، هستی فردی با هستی اجتماعی، ذهن با عین، حوزه خصوصی با عرصه عمومی، شناخت با بافت، آسمان با زمین، معرفت با معیشت، ادراک با احساس، فکر با روان، آگاهی با زبان، فردیت با جماعت، معنویت با مادیت، منطق با ایدئولوژی، سیاست با فرهنگ، تغییر با تاریخ و تجربه با سنت درهم تنیده‌اند. این کلیت با فروکاستن هر تکه درهم می‌شکند و سرشت پایداری خود را از دست می‌دهد. آن مردمانی که شریعتی درباره شرایط زیست‌شان، مرارت‌های حیات‌شان، مسائل و مصایب‌شان دست به عمل فکری و ارتباطی و انتقادی و روشنگری زد، موجوداتی نبودند که تنها کنجکاوی معرفتی یا درگیری عقلی یا کلامی یا مساله‌ای سیاسی یا هویتی یا نیازی روحی و روانی و معنوی دارند بلکه همه اینها را با هم دارند و بخشی از جهانی هستند که می‌خواهند آن را بشناسند یا تغییر دهند. این رویکرد شریعتی به وضع معاصر ایران، منشا مدرسه روشنفکری و پروژه اجتماعی دشواری شد و به همان میزان که نیرومند و نافذ و گسترش یابنده و پر تاثیر و متمایز بود، پیچیده و پرمخاطره و پر ابهام نیز بود. شریعتی نماند تا ببینیم او خود با سرشت فرار و غیرخطی و با افت و خیزهای غافلگیر‌کننده این پروژه چگونه دست به گریبان می‌شود.

***

نسبت شریعتی با علوم انسانی و اجتماعی در ایران

  |علی مرادی |

هنگامی که ابونصر فارابی فلسفه را در تمدن اسلامی پایه‌ریزی کرد کوشید منطق ارسطو را بازسازی و با کتاب «احصاءالعلوم» علوم را دسته‌بندی کند. این سنت منطق‌نویسی که مسلمانان از یونانیان اخذ کرده بودند به سنتی تناورده در تمدن اسلامی تبدیل شد. ابن سینا با نوشتن منطق شرقیه، سهروردی با حکمت الاشراق در شرق جهان اسلام و ابن رشد در غرب جهان اسلام این سنت را ادامه دادند و دیگران نیز چون بابا افصل در مصنفات، خواجه نصیر در اساس الاقتباس همه به این سنت گردن نهادند. از این رو در سنت اسلامی، منطق جایگاه و وزن مخصوصی داشت. در نظام دانش تمدن اسلامی اگر چه با انزوای ملاصدرا و تسلط فقها فلسفه مهجور شد اما منطق در چارچوب علم کلام همواره مورد توجه علمای حوزه در نجف و قم بوده است. با تحولاتی که در اروپا صورت گرفت ساختار دانش در قلمرو جهان اسلام در مقابل دو امکان قرار گرفت. برخی که دانش را با همان منطق سنتی دنبال می‌کردند و گروهی از متجددان اسلامی که می‌خواستند به مسائل جدید بپردازند، سید جمال‌الدین اسدآبادی، شریعت سنگلجی، محمد نخشب، مهندس بازرگان و سرانجام علی شریعتی. اگر به مجموعه نوشته‌های اینها توجه کنیم، هیچ کدام کوششی برای طراحی منطق جدید صورت نداده‌اند. از سوی دیگر نیز روحانیون از یک سو از فلسفه عدول می‌کردند و اگر هم به فلسفه رجوع می‌کردند نیازی به تجدید نظر در منطق سنتی نمی‌دیدند و علم اصول نیز متکی به همان منطق سنتی بود. از این رو فرمی از تفکر در میان آنها شکل گرفت که ترکیبی از مفاهیم اروپایی با رگه‌هایی از مفاهیم دینی اسلامی است که به گونه‌ای چند رگه‌ای باهم پیوند خورده‌اند. می‌توان این نوع تفکر را از جنبه فرم با مفهوم چند رگه نام گذاشت (Hybriditat) که با منطق خاص که از سنخ سیستم و منظومه نیست درهم تنیده‌اند. این نوع فرم هیبریدی از آنجا که منِ اندیشنده‌ای در مرکز آن قرار ندارد، روایت‌های گوناگون را می‌گیرد و بدون اینکه بتواند در بین آن نظمی منطقی کند برای بسیج عمومی از آن بهره می‌گیرد و نمی‌تواند انباشت علمی صورت دهد. علوم انسانی در جهان و تمدن اسلامی نیازمند انباشت است و این جز دوری از روش شریعتی نیست. اگر چه می‌توان و باید خود آثار شریعتی را نیز به درون دستگاه مفاهیم کشاند و ایده‌های او را تبدیل به مفاهیم کرد، وگرنه خصلت تخریبی به خود می‌گیرد، چرا که در دوران تهاجم ایدئولوژی این خطر همواره در کمین نگاه هیبریدی وجود دارد.

***

شریعتی و سیاست توحیدی

|چاندرا مظفر*|

یکی از مهم‌ترین و تاثیرگذارترین جنبه‌های اندیشه شریعتی مباحثی بود که در زمینه سیاست مطرح کرد. شریعتی به درستی به ضعف‌های هر دو نگرش لیبرالیستی و مارکسیستی در سیاست پی برده بود و معتقد بود که این هر دو در مواجهه با چالش‌های بنیادین بشریت شکست خورده‌اند. از نگاه شریعتی سیاست لیبرال درکی سطحی و قشری از مفهوم آزادی بشری دارد و تنها بر رقابت برای دست‌یابی به قدرت از طریق احزاب سیاسی و انتخابات تاکید می‌کند و هیچ راه‌حلی برای مساله اساسی‌تر بنیادهای اخلاقی سیاست ندارد و از بنا کردن سیاستی مبتنی بر اخلاق به مثابه زیربنایی برای رابطه انسان و قدرت ندارد. سیاست مارکسیستی نیز از سوی دیگر فضای آزاد رقابتی برای دستیابی به قدرت از طریق احزاب متکثر وجود ندارد و مبارزه و کشمکش برای قدرت تنها در حلقه‌های درونی قدرت صورت می‌گیرد. این مساله نشان می‌دهد که مارکسیسم در مقام ایدئولوژی و عمل پاسخی قانع‌کننده برای پرسش چگونگی سیاست ورزی انسان ارایه نمی‌کند. از نظر شریعتی احزابی که مدعی رویکردی مذهبی هستند، نیز از آنجا که اسیر صورت و فرم شده‌اند و نتوانسته‌اند با محتوای دینی ارتباط عمیق بر قرار کنند، در سیاست ورزی با شکست مواجه و به ماشین‌های قدرت بدل شده‌اند. این در حالی است که برای شریعتی سیاست را به هیچ عنوان نمی‌توان از معنا و غایت زندگی جدا کرد. معنا و غایت زندگی از نگاه شریعتی توحید و یگانگی خدا است و این برای انسان مسلمان ذات و اساس جهان‌بینی است. آن طور که شریعتی در آثار متعددش به روشنی بیان می‌دارد، سیاست را باید در متن یک جهان‌بینی توحیدی فهمید، نگرشی که انسان را به سمت غایت نهایی هدایت می‌کند. این هدف نهایی عبادت و بندگی خداست از طریق سوگند به ارزش‌های اخلاقی و معنوی جهانی که بر جنبه‌ای شریف‌تر از حیات بشری تاکید می‌گذارد. این ارزش‌ها کدامند؟ عدالت و حقیقت، راستی و کمال، عشق و شفقت، مهربانی و رئوفت، تواضع و اعتدال. به بیانی خاص‌تر، تضمین عدالت در سیاست توحیدی عمیق‌تر و اساسی‌تر تحصیل می‌شود. همچنین در یک نگرش توحیدی سیاست‌ورزی بارها مسوولانه‌تر از سیاست مبتنی بر انتخابات صورت می‌گیرد. سیاستمداری با آگاهی توحیدی در کردارهایش شفقت به فقرا را بیشتر از پرداختن به ثروتمندان نشان می‌دهد. در سیاستی با نگرش توحیدی انسان‌ها فراسوی ملت‌ها به کلیت بشریت تعلق دارند و این آن‌گونه از سیاستی بود که شریعتی برای آن زیست و به خاطر آن مرد.

٭استاد علوم سیاسی و مصلح دینی مالزیایی

منبع: اعتماد 

عکس: جمال رحمتی