نتایج نامطلوب گفتمان “علوم انسانی بومی/دینی”
علی‌پایا: اندیشهء برساختنِ “علوم” انسانیِ موصوف به اوصافی نظیر “بومی” و “دینی” و “ایدئولوژیک” برخاسته از شناخت غیردقیق چیستی “علوم انسانی” است: برساختن چنین “علومی” سودایی خام است. آنچه که اما شدنی و امکان پذیر است برساختن “تکنولوژی‌های انسانی بومی و دینی و ایدئولوژیک” است/ پی گیری طرح‌های ناظر به برساختن “علوم انسانی بومی/دینی/ایدئولوژیک”، نه تنها منجر به ایجاد اخلال‌های جدی در رشد بهینه و موزون علم و معرفت می شود، که تبعات اجتماعی، اقصادی، سیاسی، فرهنگی عدیده‌ای نیز به همراه می آورد و به عوض کاستن از آلام بشری بر بار رنج و درد مردمان می افزاید.
* متن پیش رو نسخه ویرایش شده ای از این مقاله است که پیش از این در نشریه باور فلسفی (شماره دوم، سال اول، صفحات ۵۸ تا ۷۵) ) به چاپ رسیده است.
*****
نتایج نامطلوب گفتمان “علوم انسانی بومی/دینی”
_________________ علی پایا ______________
چکیده:علوم انسانی، به اعتبار وجه انسان سازانه آن، از جایگاهی ممتاز در میان دیگر علوم برخوردار است. این جنبه در عین حال موجب شده است تا کنشگران گوناگون با نیات مختلف (خواه آنان که در اندیشه رشد و تعالی آدمیان هستند –صرفنظر از قوت و ضعف مدل‌های مورد استفاده‌شان در این زمینه- و خواه آنان که طالب بهره وری از آدمیان در جهت منافع خویشند) به علوم انسانی توجه کنند. شماری از این کنشگران، به قصد بهره گیری حداکثری از ظرفیت‌های مندرج در علوم انسانی، به اجرای طرح هایی برای برساختن این علوم به شیوه هایی برآمده اند که می پندارند، نتیجه مطلوب (یعنی کمک به تربیت انسان بر وفق نظام ارزش‌های مورد قبول ایشان) را به بار می آورد. در مقاله حاضر ضمن اشاره به مصادیق معینی از این قبیل طرح‌ها برای برساختن گونه هایی خاص از علوم انسانی، که از آنها احیانا با عناوینی نظیر علوم انسانی بومی یا دینی یا ایدئولوژیک یاد می شود، پیش فرض‌های معرفت شناسانه و جنبه‌های امکانی تحقق این گونه‌های خاص از “علوم انسانی” از منظری نقادانه مورد ارزیابی تحلیلی قرار می گیرد. نتیجه این بخش از استدلال‌های مقاله آن است که اندیشهء برساختنِ “علوم” انسانیِ موصوف به اوصافی نظیر “بومی” و “دینی” و “ایدئولوژیک” برخاسته از شناخت غیردقیق چیستی “علوم انسانی” است: برساختن چنین “علومی” سودایی خام است. آنچه که اما شدنی و امکان پذیر است برساختن “تکنولوژی‌های انسانی بومی و دینی و ایدئولوژیک” است. مقاله سپس به بحث در خصوص نتایج نامطلوب ترویج گفتمان “علوم انسانی بومی/دینی” می پردازد و می کوشد این نکته را مدلل سازد که پی گیری طرح‌های ناظر به برساختن “علوم انسانی بومی/دینی/ایدئولوژیک”، نه تنها منجر به ایجاد اخلال‌های جدی در رشد بهینه و موزون علم و معرفت می شود، که تبعات اجتماعی، اقصادی، سیاسی، فرهنگی عدیده‌ای نیز به همراه می آورد و به عوض کاستن از آلام بشری بر بار رنج و درد مردمان می افزاید. در بخش پایانی مقاله به این مساله پرداخته می شود که راه مقابله با نقایص مشهود در علوم انسانی و اجتماعی کنونی چیست و تاسیس علومی که از کارآیی عملی و نیز تناسب نظری با ارزش‌های جهانشمول برخوردار باشد چگونه میسر است.
کلید واژه ها:
گفتمان علوم انسانی بومی/دینی/ ایدئولوژیک، علم و تکنولوژی، نهاد علم، زیستبوم بهینه معرفتی، عقلانیت نقاد
۱- مقدمه
اندیشه علم ایدئولوژیک، که علم دینی و علم اسلامی و نیز علم بومی/محلی[۱]، بدیل‌ها و قرین‌های آن به شمار می آیند، به منزله یک جنبش اجتماعی نظام مند، احیانا به دهه‌های پایانی قرن نوزدهم و دهه‌های آغازین قرن بیستم باز می گردد. در سال ۱۸۹۳ یک ناسیونالیست بنگالی به نام سُوامی وِیوِکاناندا[۲] در مجلس (پارلمان) جهانی ادیان[۳] در شیکاگو نهضت علم هندو یا وِدیک[۴] را به راه انداخت. مدعای ویوکاناندا، که بعد‌ها به وسیله بسیاری دیگر از ناسیونالیست‌های افراطی هندو دنبال شد، آن بود که علم هندو که پیشینه آن به هزاران سال قبل بازمی گشت، همه اندیشه‌های علم جدید را، به گونه‌ای شهودی و اجمالی، در درون خود دارد[۵].
در دهه‌های نخست قرن بیستم و با اوج گیری دو ایدئولوژی مارکسیسم و نازیسم، بازار علم مارکسیستی و علم آریایی گرم شد. در شوروی لیزنکو که با حمایت استالین به ریاست آکادمی علوم این کشور منصوب شده بود، وعده برساختن علم زیست شناسی بر اساس آموزه‌های مارکسیسم‌لنییسم را داده بود و در آلمان هیتلری، شماری از دانشمندان در رویای تکمیل دانشی بودند که در خور نژاد برتر بود. یکی از نکته آموز‌ترین فعالییت‌های این دو گروه از دانشمندان که به دو ایدئولوژی کاملا متضاد سرسپرده بودند، مخالفت با نظریه نسبیت اینشتاین و قلمداد کردن آن به منزله توطئه قوم یهود برای گمراه ساختن دیگران بود.[۶]
پس از پایان دومین جنگ جهانی و از اواخر دهه ۱۹۵۰ و اوایل دهه ۱۹۶۰ دوران جنبش‌های ضد استعماری در آنچه که در آن هنگام “جهان سوم[۷]” خوانده می شد و اینک از آن با عنوان “کشور‌های در حال توسعه” یاد می شود باز می گردد. نهضت‌های ضد استعماری در آسیا، آمریکای جنوبی و آفریقا، که در راستای به دست آوردن استقلال و بیرون راندن استعمارگران کوشا بودند، در تلاش برای القای حس خود باوری و اعتماد به نفس به استعمار شدگان، گفتمانی را شکل دادند که به گفتمان “جهان سوم گرایی[۸]” شهرت یافت. یکی از مولفه‌های این گفتمان، ناظر به دستیابی به دانشی “بومی” بود که چنین پنداشته می شد که عاری از شائبه‌های علوم امپریالیستی و استعماری است[۹].
گفتمان جهان سوم گرایی از سوی شمار قابل توجهی نویسندگان و صاحبنظران (عمدتا چپگرا) در مغرب زمین مورد حمایت قرار گرفت و جنبه‌های مختلف آن در قالب آثار گوناگون ترویج و تایید شد.[۱۰] بلوک شرق نیز که در گیر مبارزه ایدئولوژیک با غرب بود، بنا بر اصل “دشمن دشمن من دوست من است”، به گونه‌ای نظام مند، و البته در قالب آموزه‌های حزبی مارکسیسم‌لنینیسم، از این گفتمان و اجزای آن حمایت می کردند[۱۱].
از دهه ۱۹۸۰ میلادی به اینسو و کم و بیش همزمان با دورانی که به تدریج از شدت و حدّت جنگ سرد کاسته می شد، دو تحول ماهیتا متفاوت موجب شد تا اندیشه علم بومی مجددا، مورد توجه قرار گیرد. یکی از این دو تحول، عمدتا صبغه‌ای سیاسی‌اجتماعی داشت و یکی از سویه‌های اصلی آن نوعی غرب ستیزی بود و به این اعتبار می توان آن را روایت تازه‌ای از همان گفتمان جهان سوم گرایی به شمار آورد، هرچند که این اصطلاح از دهه ۱۹۸۰ به اینسو تا حد زیادی کارکرد خود را از دست داده است. دو نمونه برجسته از اقبال به احیای علم بومی را می توان در انقلاب اسلامی ایران و پروژه‌های متعدد برساختن “علم اسلامی” طی سی و اند سال گذشته و بخصوص در یک دهه اخیر، و نیز در نهضت احیای “علم هندو” مشاهده کرد که با ظهور دوباره حزب ناسیونالیست افراطی بی‌جی پی در عرصه سیاسی هندوستان در ۱۹۸۰ و به قدرت رسیدن آن در اواخر دهه ۱۹۹۰ همراه بوده است.
تحول دوم تا حدی محصول ظهور یک رویکرد تازه در مغرب زمین بود، که سویه معرفتی آن توجه به اهمیت “تنوع و چندگانگی فرهنگی” و “تکثر معرفتی” بود. در حالی که در نخستین رویکرد به علم بومی که محصول دوران جنگ سرد بود، و نیز رویکردی که محصول تحول اجتماعی‌سیاسی در شماری از کشور‌های در حال توسعه به شمار می آمد، تاکید اصلی بر تقابل با علوم غیر بومی و برجسته ساختن اصالت علوم بومی به منزله بدیلی “انسانی تر” و حتی “کارآمد تر” (در معنای غیر سودانگارانه در تعبیر محدود از این اصطلاح) بود، در رویکرد تازه‌ای که در مغرب زمین شکل گرفت، تاکید بر اهمیت حفظ علم بومی متعلق به فرهنگ‌ها و سنت‌های محلی و بهره گیری از ظرفیت‌های آن در غنی تر ساختن علم جدید، آموزه‌ای اساسی به شمار می آمد. این دو تحول در عین تفاوت هایی که با یکدیگر دارند از جهاتی، با یکدیگر فصل مشترک هایی پیدا می کنند. نشست‌های سازمان ملل در خصوص حفظ دانش بومی متعلق به فرهنگ‌های مختلف که در آن کشور‌های پیشرفته و در حال پیشرفت کم وبیش مواضع مشابهی در مورد قطعنامه پایانی و توصیه‌های مورد نظر اعضاء اتخاذ می کنند، از مواردی است که این فصل مشترک را آشکار می سازد[۱۲].
دو تحول تازه در زمینه توجه به علم بومی، با تحول دیگری در حوزه آکادمیک در مغرب زمین همراه شد که به نحوی فزاینده در خدمت تقویت دیدگاه هایی قرار گرفت که مدعی بودند مصادیق ادعایی “علم بومی”، از‌شان معرفتی ویژه‌ای برخوردارند و دعاوی معرفتی‌شان هم ارز، اگر نه برتر از، دعاوی معرفتی علم مدرن است. این تحول که ردِّ پای آن را می توان در جریانی که از آن با نام پست مدرنیسم یاد می شود و نیز رشته هایی مانند جامعه شناسی معرفت و سیاست علم و تکنولوژی مشاهده کرد، جلوه‌ها و نمایندگان و گفتمان‌های مختلفی دارد. همه این مجموعه گسترده سهمی اساسی در “مشروعیت بخشیدن[۱۳]” و “موجه ساختن[۱۴]” به گفتمان “علم بومی/علم دینی” در اشکال متنوع آن داشته است.
در آنچه در پی می آید، پس از بحث مختصری در باره برخی نمونه‌های علم بومی/علم دینی و نیز توضیح کوتاهی در خصوص دیدگاههای شماری از نویسندگان پست مدرن و برخی از نمایندگان رشته‌های جامعه شناسی معرفت و سیاست علم و تکنولوژی، کوشش می شود ضعف‌های معرفت شناسانه و تبعات نامطلوب گفتمان علم بومی/علم دینی به اختصار تشریح شود و در نهایت پیشنهاد هایی برای سیاست گذاری در راستای رشد موزون علوم ارائه گردد. تاکید بر این نکته ضروری است که در سرتاسر مقاله کنونی بنا بر اختصار است و نکات مورد نظر عمدتا به نحو فشرده و بدون بسط و اطناب مطرح شده اند. تفصیل آنچه در این مختصر آمده است، در مقالات آثار دیگری عرضه می شود.
۲ – نمونه هایی از علم بومی/علم دینی
در این فصل به اختصار هرچه تمامتر به توصیف برخی از ویژگی‌های سه نمونه از علوم بومی/دینی/ایدئولوژیک می پردازیم. این سه نمونه به ترتیب عبارتند از علم آریایی، علم هندو، و علم اسلامی. از آنجا که هدف این فصل عمدتا معرفی کلی مشخصه‌های اصلی این قبیل علوم و نحوه ظهور آنها در نیمه دوم قرن بیستم است، از پرداختن به جزئیات دقیق تر مربوط به هر یک از آنها خودداری شده است. این مهم، به خواست خدا در طرح دیگری که در دست اجراست پی گرفته می شود.[۱۵]
۲-۱ – علم آریایی یا ناسیونال سوسیالیست
علم آریایی که در دوران اقتدار حزب ناسیونال سوسیالیست (نازی) در آلمان در قرن بیستم رواج فراگیر پیدا کرد، ریشه در دیدگاههایی دارد که در قرن نوزدهم به وسیله فیلسوفی همچون نیچه و زبان شناسانی مانند ماکس مولر[۱۶] (پیش از دست برداشتن از دعاوی اولیه خود به سال ۱۸۸۸) و دانشمندانی مانند ارنست هَکل[۱۷] مطرح شد. واگنر موسیقی دان پرآوازه آلمانی نیز در رشد این رویکرد سهیم بوده است[۱۸]. در قرن بیستم نیز فیلسوفی مانند هایدگر که از دیدگاههای حزب ناسیونال سوسیالیست دفاع می کرد، در زمره حامیان این پروژه بود.[۱۹]
یکی از آبشخور‌های اصلی “علم آریایی” اسطوره نژاد آریایی بود که بر اساس آن گروهی که خود را آریایی، به معنای شریف یا نژاده یا از تباری نخبه، می نامیدند در زمانی پیش از ظهور مسیح به هند حمله کردند و در این کشور ساکن شدند و سپس از آنجا به ایران و اروپا مهاجرت کردند. این اسطوره زاده اندیشه زبان شناسان آلمانی در قرن نوزدهم بود که آن را با ترکیب دو نظریه، یکی رابطه قرابت میان زبان و نژاد، و دیگری رابطه خویشاوندی زبانی میان زبان‌های یونانی، لاتین، کلتیک، فرانسوی، و ژرمانیک با زبان سانسکریت برپا کردند. نظریه نخست از جمله به یوهان هِردر[۲۰] در قرن هجدهم، و نظریه دوم به وسیله سر ویلیام جونز در سال ۱۷۸۸ مطرح شد.
نیچه و واگنر هر دو تحت تاثیر دیدگاههای نویسنده و دیپلمات فرانسوی کنت دو گوبینو[۲۱] در کتاب وی با عنوان مقالاتی در باره عدم برابری نژاد ها[۲۲] قرار گرفتند و با تکیه به دعاوی آن کتاب، آراء خود را در خصوص ابر انسان، و نیز انسان برتر آلمانی تکمیل کردند. واگنر که سخت تحت تاثیر اندیشه‌های گوبینو قرار گرفته بود نقشی اساسی در شناساندن دیدگاههای او به اروپائیان ایفا کرد.
بن مایه علم آریایی که یکی از جلوه‌های نوعی ناسیونالیسم و نژاد پرستی افراطی است به بهترین شکل در آراء ارنست هَکل مطرح شده است. هَکل علاوه بر آن که زیست شناسی تراز اول بود که داروین را به آلمانی‌ها معرفی کرد و در تکمیل آن نظریه‌ای ارائه داد که همچنان مورد پذیرش جامعه علمی است[۲۳]، در معرفی دیدگاههای علمی به عامه نیز ید طولائی داشت. کتاب‌ها و مقالات متعدد او برای غیر متخصصان، موجب شد تا رویکرد خاص او در مورد مسائل مختلف اجتماعی و فرهنگی که متاثر از نوعی داروینیسم اجتماعی افراطی بود، در ضمیر ناخودآگاه عمومی جامعه آلمانی رسوخ کند. به نحوی که در آن هنگام که حزب ناسیونال سوسیالیست به رهبری هیتلر، سیاست‌های نژاد پرستانه خود را که مبتنی بر نابود سازی “نژاد‌های پست تر” بود علنی کرد، طنینش در گوش مردم عادی کوچه و بازار در آلمان غریب و سنگین نبود.
هَکل در کتاب راز کیهان[۲۴] که به ۲۵ زبان مختلف ترجمه شد استدلال کرد که می باید آئینی تک گوهری و غیر ثنوی مبتنی بر نظریه تطور داروین برای هدایت و اداره امور جامعه بسط یابد. فیزیک و زیست شناسی می باید بنیان مدیریت امور قرارگیرند و همه جنبه‌های مربوط به سیاست‌های عمومی را راهبری کنند. هَکل معتقد بود که گوبینو در این رای که در میان آدمیان هیچ نوع وحدت نژادی وجود ندارد بر صواب بوده است و به استدلال گوبینو این نکته را اضافه کرد که آلمانها در میان همه دیگر نژاد‌ها از میمون سان‌ها فاصله بیشتری گرفته اند و بنابراین از دیگران در تاسیس بنای تمدن به پیش افتاده اند و اکنون قادرند بشریت را به تراز‌های بالاتر رشد فکری و بدنی هدایت کنند. دلیل این امر آن است که تنها در میان آریایی‌ها می توان اعتدال و تقارن و توسعه هماهنگ میان اجزاء را که از آن با عنوان مثل اعلای زیبایی یاد می شود، مشاهده کرد. نژاد‌های پشمالو قادر به به تولید فرهنگ درونی و یا دستیابی به تراز‌های فکری بالاتر نیستند. هیچ نژاد پشمالویی هرگز در تاریخ واجد اهمیت نبوده است[۲۵].
هَکل در کتاب شگفتی‌های حیات[۲۶]، می نویسد:
تاریخ تمدن بما می آموزد که تطور تدریجی با سه مرحله همراه است: (۱) برقراری پیوند و ارتباط میان افراد در یک جامعه؛ (۲) تقسیم کار در میان عناصر اجتماعی و تجزیه و بخش بخش شدن ساختار اجتماعی در نتیجه آن؛ (۳)، تمرکز یا تجمیع یک کلّ یکپارچه، یا یک سازمان صلب و بهم پیوسته از آن جامعه. همان قوانین بنیادی جامعه شناسی در مورد کل عالم ارگانیک (آلی) نیز صادق است. … نژاد‌های پست تر مانند بومیان ساکن جنگل‌های سری لانکا یا کاکا سیاه‌های استرالیایی از حیث روانی به پستانداران، میمون‌های نزدیک به انسان و سگ ها، نزدیک ترند تا به انسان‌های اروپایی و بنابراین ما می باید ارزشی کاملا متفاوت برای حیات آنها در نظر بگیریم.
دیدگاههای تک گوهری هَکل و پیروان او بزودی از سوی گروه‌های دیگر دانشمندان آلمانی از جمله انسان شناسان نژاد پرست و نیز انجمن بهداشت نژادی[۲۷] مورد تایید و ترویج قرار گرفت. دوره‌های دکتری برای پژوهش در باره این نوع رویکرد به مساله نژاد‌ها از سال ۱۹۳۵ ببعد در بسیاری از دانشگاههای معتبر آلمان برپا شد.
گروه دیگری از دانشمندان آلمانی که به ترویج اندیشه علم آلمانی و آریایی بر اساس آموزه‌های هیتلر و رایش سوم همت گماردند، شماری از فیزیکدانان سرشناس این کشور بودند که در میان آنان برندگان جایزه نوبل نیز به چشم می خورد. این گروه از دانشمندان، در زمره فیزیکدانانی بودند که بیشترین مخالفت را با اینشتاین و نظریه نسبیت او به عمل آوردند. در باور این گروه، مضامین این نظریه با تبار یهودی مولف آن ارتباط تنگاتنگ داشت و ازینرو، پیشاپیش مهر رد و طرد بر آن زده بودند.
۲-۲ – علم هندو یا علم ودیک[۲۸]
علم هندو همچنان که اشاره شد احیانا برای نخستین بار در یک تریبون رسمی در سال ۱۸۹۳ به غربیان معرفی شد. ویوکاناندا در سخنرانی خود در مجلس جهانی ادیان اعلام داشت: “یک هندو بسیار خشنود است که آنچه او قرنها در سینه خود پرورانده است قرار است با زبانی به مراتب قدرتمندتر و در پرتو نور بیشتری از رهگذر آخرین نتایج علم جدید تعلیم داده شود. [۲۹]” او مدعی شد، “آخرین اکتشافات علم [جدید] صرفا پژواک … اوجگیری‌های رفیعِ معنویِ فلسفهء ودانتاست[۳۰].”[۳۱]
رویکردی که ویوکاناندا در معرفی علم هندو در پیش گرفت، به وسیله دیگر مدافعان این دیدگاه عینا مورد استفاده واقع شد. بن مایه این رویکرد این مدعا بود که علم هندو واجد همه حقایق ازلی و ابدی و از آن جمله حقایقی است که به وسیله علم مدرن کشف می شود. به این اعتبار هیچ نوع تعارضی میان سنت چند هزار ساله هندو و علم مدرن وجود ندارد. جواهر لعل نهرو اولین نخست وزیر هند پس از استقلال این کشور از جمله پیروان این فلسفه بود.
جنبش احیای علم هندو که به نحو عمیقی با ناسیونالیسم هندو ارتباط دارد در دهه ۱۹۸۰ و با قدرت گیری حزب بی‌جی پی[۳۲] که مروج تفسیری شوونیستی و مبارز طلبانه از هندوئیسم بود، نشاط تازه‌ای پیدا کرد. تحت حمایت این حزب که در دهه ۱۹۹۰ اداره امور کشور را در دست گرفت انواع پروژه‌ها و طرح‌های تحقیقاتی با بودجه‌های کلان برای بسط ظرفیت‌های علم هندو به مورد اجرا گذارده شد. هدف این پروژه‌ها آن بود که مندرجات اوپانیشاد ها[۳۳] و ودا ها[۳۴] و همه آنچه که مجموعه باور‌های دینی هندوان را تشکیل می دهد، با یافته‌های علم جدید منطبق شود و یا به عنوان راهنمای پژوهش و تحقیق، در اختیار محققان قرار داده شود. اعتقاد مدافعان علم هندو آن است که حکمت‌های باستانی هندو، می تواند راه تازه‌ای را برای فهم اسرار طبیعت پیش روی دانشمندان و محققان قرار دهد و به شیوه‌ای به مراتب موثرتر از آنچه که هم اکنون در علم جدید به کار گرفته شده است، راز‌های عالم هستی را آشکار سازد.
قائلان به علم هندو معتقدند دلالات و اشاراتی در متون کهن هندو مندرج است که ناظر به نظریه‌های علمی ژرف و ابداعات تکنولوژیک بسیار پیشرفته‌ای است که با مدرن‌ترین تئوری‌های علمی جدید و اختراعات کنونی برابری می کند. از جمله مباحثی که به ادعای مروجان علم هندو در متون مقدس هندو یافت می شود می توان به موارد ذیل اشاره کرد: نظریه‌های کیهان شناسی، مکانیک کوانتومی، نظریه‌ای در باره نیروی جاذبه. همچنین از دیدگاه این قائلان عباراتی در کتب مقدس به چشم می خورد که به تولید نوعی تکنولوژی برای سفر به سیارات و حتی اقصی نقاط کیهان اشاره دارد. باور این قائلان آن است که پیشینیانشان در خصوص فیزیک هسته ای، علوم کامپیوتری، ژنتیک، و نظایر آن اطلاعات پیشرفته‌ای داشته اند.[۳۵]
برای آن که خواننده امکان مناسب تری برای مقایسه دعاوی قائلان به ظرفیت‌های علم هندو و مندرجات کتب مقدس هندوان داشته باشد، ذکر برخی از اقوال مذکور در این کتب خالی از فایده نیست. بر اساس باور‌های سنتی هندوان:
زمین مسطح است و یک اژدهای هزار سر آن را در فضا نگاه می دارد؛
زمین در فضا در درون اوقیانوسی از شراب شناور است؛
در دستورات پزشکی که در نظام طب سنتی هندو (آیور ودا[۳۶]) مندرج است، انواع خواص درمانی برای بول و مدفوع جانوران ذکر شده است. یکی از پروژه‌های مورد حمایت حزب بی‌جی پی در زمانی که این حزب اداره امور هندوستان را در اواخر دهه ۱۹۹۰ و اوایل دهه ۲۰۰۰ در دست داشت، پروژه بهره گیری از ادرار گاو ماده برای درمان بیماری‌ها بود که با الهام از محتویات وداها طراحی شده بود[۳۷].
با وجود دیدگاههایی مشابه آنچه که ذکر شد، مدافعان علم هندو بر این باورند که علم جدید، اگر به رنگ علم هندو در آید آنگاه از کارآیی کامل برخوردار می شود. از منظر مدافعان علم هندو، نقیصه اصلی علم جدید آن است که نظام متافیزیکی هندوئیسم را برنگزیده است. دیدگاه مدافعان علم هندو در خصوص علم مدرن بخوبی به وسیله شوکاواک داسا[۳۸] از موسسه ادیان سانسکریت[۳۹] بیان شده شده است:
انصاف آن است که گفته شود از دیدگاه هندو، علم مدرن نادرست نیست، بلکه تنها منظر محدودی از واقعیت را ارائه می دهد. تا زمانی که علم نتواند راهی به پژوهش در واقعیت متافیزیکی بگشاید، از فهم ماهیت کامل واقعیت باز می ماند. … این نکته شایان توجه است که هر اندازه پژوهش در حوزه هایی که اصطلاحا به “لبه پیشتاز” کاوش علمی تعلق دارند، بسط می یابد، نظیر مکانیک کوانتومی، نظریه‌های هسته‌ای و ریسمانی [در باره سنگ بنای اصلی عالم]، کیهانشناسی و دیگر قلمرو هایی که به نظر می رسد به پاسخ هایی اشاره دارند که از دیدگاه مکانیستی کنونی در باره کیهان فراتر می رود، امکان پذیرش تدریجی یک دیدگاه متافیزیکی از واقعیت [دیدگاه متافیزیکی هندوئیسم] به وسیله علم جدید به نحو فزاینده‌ای افزایش پیدا می کند.[۴۰]”
۲-۳- علم اسلامی
کوشش برای احیای روح علمی در اسلام در قرون جدید را می توان تا زمان سید جمال اسد آبادی در نیمه قرن نوزدهم پی گرفت. اما حرکت تازه‌ای که در قرن بیستم و از اواخر دهه ۱۹۷۰ با عنوان و مضمون “اسلامی کردن معرفت[۴۱]” آغاز شد[۴۲] و نخستین صورت نظام مند مشهود آن در قالب موسسه بین المللی اندیشه اسلامی[۴۳] در سال ۱۹۸۱ به مدیریت اسماعیل راجی الفاروقی آغاز به کار کرد، پروژه‌ای فراتر از احیای روح علمی در جامعه اسلامی را دنبال می کرد.
از دیدگاه نمایندگان مختلف این پروژه، یعنی نویسندگان و محققانی همچون سید حسین نصر، سید نقیب العطاس، و فاروقی، و نیز شمار کثیرتری از محققان جوان تری که این پروژه را در سال‌های اخیر پی گرفته اند، با همه اختلافاتی که در رویکرد میان آنان به چشم می خورد، بن مایه نظریه “اسلامی کردن علم” عبارت است از درانداختن طرح تازه‌ای برای فهم “علمی” عالم که به عوض اتکاء به پیش فرض هایی که در پس نظریه‌های منسوب به علم جدید مشاهده می شود، از آموزه‌های اسلامی الهام گرفته باشد[۴۴].
مدافعان علم اسلامی، کم و بیش همانند مدافعان علم هندو، بر این نظرند که علم اسلامی، نهایتا برتر از علم غربی است و به مراتب بهتر از علوم جدید می تواند به کشف راز‌های عالم کمک کند. سید حسین نصر به عنوان مثال ویژگی‌های علم اسلامی که او از آن با عنوان عام تر “علم مقدس” یاد می کند تا بر جنبه اشتراک آن در میان دیگر سنت‌های معنوی تاکید ورزد این گونه معرفی می کند:
مقدم بر هر چیز علم اعلی[۴۵] یا مابعدالطبیعه است، در معنای سنتی آن، که با اصل الهی و جلوه‌های آن در پرتو این اصل سروکار دارد. این آنچیزی است که شاید بتوان آن را علم مقدس در والا‌ترین معنای این اصطلاح نامید. (…) این معرفتِ اصلی ماهیتا در امر قدسی ریشه دارد، زیرا از واقعیت که امر قدسی را تشکیل می دهد نشات می گیرد. (…) اصطلاح علم مقدس البته چیزی بیش از ترجمه واژه لاتین scientia sacra نیست؛ با این حال در این اثر [یعنی کتابِ نیاز به علم قدسی (۱۹۹۳) که قول حاضر از آن نقل شده است] و برخی دیگر نه به عنوان معرفتِ متافیزیک بخودی خود بلکه به عنوان کاربرد اصول متافیزیکی به عالم کبیر[۴۶] و نیز عالم صغیر[۴۷]، به عوالم طبیعی و نیز انسانی، به کار رفته است. علم مقدس، علم است به معنایی که این اصطلاح امروزه به کار می رود در حدی که آن نیز با قلمرو‌های مختلف طبیعت به علاوه روان آدمی، هنر و اندیشه و جامعه انسانی سروکار دارد. اما به نحو ریشه‌ای با علم آن گونه که امروزه فهمیده می شود تفاوت دارد به این اعتبار که ریشه‌ها و اصولش در مابعدالطبیعه یا scientia sacra جای دارد و هیچگاه عالم قدسی را ترک نمی کند، برعکسِ علم مدرن که مقدماتش در اصالت تجربه و اصالت عقل جایگیرند، [و] مفصل‌هایش از هر نوع معرفت درجه بالاتر قطع شده است، [آنهم] علیرغم این نکته که یافته‌های علم جدید، تا آنجا که با جنبه‌ای از واقعیت انطباق دارند، گریزی از این که معنایی فراتر از حد ظواهر داشته باشند ندارند. اما آن معانی را نمی توان جز در پرتو اصول متافیزیکی و علم مقدس، مشتمل بر دانش نمادگرایی[۴۸]، ماخوذ از علم اعلی، فهم کرد.[۴۹]
مدافعان علم اسلامی، همچون مدافعان دیگر نمونه‌های علوم دینی/بومی/ایدئولوژیک بر این نکته تاکید می ورزند که علم جدید به واسطه نقایص روش شناسانه، معرفت شناسانه و وجود شناسانه از شناخت واقعیت چنان که باید و شاید ناتوان است. اما این نقیصه در علم اسلامی به بهترین نحو تدارک شده است. جدول ذیل که به وسیله یکی از قائلان به علم اسلامی، و در مقام مقایسه ویژگی‌های علم اسلامی و علم مدرن تدوین شده، همین دیدگاه را برجسته ساخته است[۵۰]:
نکات مندرج در جدول فوق، و نیز بسیاری دیگر از دعاوی مطروحه از سوی مدافعان علم بومی/دینی/ایدئولوژیک مبتنی بر خلط‌های نظری گسترده است. اما در این مختصر نمی توان به تفصیل به ارزیابی تحلیلی و نقادانه این کاستی‌ها پرداخت. در فصل ۴ به اجمال به برخی از این موارد اشاره شده است.
۳- جامعه شناسی معرفت و پست مدرنیسم: مائده آسمانی برای علم ایدئولوژیک/بومی
در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ و در همان زمان که مدافعان علم بومی/دینی در کشور‌های در حال پیشرفت در تلاش برای سامان دادن به اندیشه‌های خود و ترویج آن بودند، دو جریان آکادمیک در مغرب زمین ظهور پیدا کرد که به چالش با دیدگاههای مرسوم و متعارف در فضا‌های دانشگاهی برخاست و رویکرد‌های ظاهرا تازه‌ای را برای تکاپوهای معرفتی (عمدتا در حوزه علوم انسانی و اجتماعی، هر چند نه انحصارا در این حوزه) پیشنهاد کرد.
یکی از این دو جریان جامعه شناسی معرفت/جامعه شناسی علم بود که دو نماینده سرشناس آن، که با نام مکتب ادینبورو و مکتب پاریس[۵۴] شناخته شدند، با نقد آراء نسل‌های گذشته جامعه شناسان معرفت یعنی چهره هایی نظیر کار مانهایم[۵۵] و رابرت مرتن[۵۶]، مدعی شدند که همه انحاء معرفت، از جمله ریاضیات و منطق و علوم طبیعی، و نه صرفا جامعه شناسی و علوم انسانی، برساخته اوضاع و احوال اجتماعی و ظرف و زمینه‌های محیطی هستند و به این اعتبار همه دعاوی معرفتی، تنها در ظرف‌ها و زمینه هایی که خاستگاهشان محسوب می شود و یا در چارچوب‌های مفهومی و زبانی و نظری خاصی که در آن شکل گرفته اند واجد معنا و ارزش صدق اند. معرفت، به اعتبار دیگر، امری نسبی و متکی به ظرف و زمینه است و هیچ نوع اصول فراگیر و بیرون از چارچوب‌های خاص که اعتبار عام و کلی داشته باشد موجود نیست[۵۷].
نویسندگان پست مدرن که غالبا (هرچند نه انحصارا) فرانسوی بودند نیز در نقد آنچه که “مدرنیته” و “میراث عصر روشنگری” می نامیدند آراء مختلفی را عمدتا در حوزه هایی نظیر نقد ادبی و مطالعات فرهنگی مطرح کردند که بن مایه اصلی آن نسبی گرایی معرفتی بود[۵۸].
دیدگاههای جامعه شناسان معرفت و نویسندگان پست مدرن به نحو برهم افزایی همگرا بود و البته هر دو گروه وامدار میراثی بودند که از پیشینیان نامبردار خود یعنی نویسندگانی نظیر لودویگ ویتگنشتاین، پل فایرابند، تامس کوهن، ون اورمن کواین، گاستون باشلار، فردیناند دو سوسور و امثالهم به ارث برده بودند. دعاوی جامعه شناسان معرفت و نویسندگان پست مدرن به توضیحی که خواهد آمد (هرچند با اختصار هر چه تمامتر) امکان نظری بسیار مناسبی را در اختیار مدافعان اندیشه علم بومی/دینی/ایدئولوژیک قرار داد و آنان را قادر ساخت از موضعی بظاهر “موجه تر” از حیث نظری، به دفاع از آراء خود برخیزند.
جامعه شناسان معرفت عضو مکتب ادینبورو پروژه گسترده‌ای را برای ایجاد تحولی انقلابی در قلمرو جامعه شناسی معرفت‌دانش با عنوان برنامه حداکثری[۵۹] ارائه کردند. عنوان انتخابی برای این پروژه در تقابل با رویکردی برگزیده شده بود که نسل‌های پیشین جامعه شناسان از آن دفاع می گردند. از دیدگاه جامعه شناسان معرفت سنتی، در حالی که علوم انسانی و اجتماعی، که در آلمانی از آن با عنوان “علوم فرهنگی”[۶۰] یاد می شود تابع ظرف و زمینه اند، علوم طبیعی و نیز ریاضیات و منطق فرا‌چارچوب و عام هستند و محتوایشان تحت تاثیر فرهنگ‌ها و سنت‌های بومی و محلی قرار ندارد. جامعه شناسان مکتب ادینبورو با رد این دیدگاه سنتی مدعی شدند همه دعاوی معرفتی تابع ظرف و زمیه و دیدگاههای محلی و بومی است. دیوید بلور که یکی از موسسان اولیه و اصلی مکتب ادینبورو بود، رئوس برنامه حداکثری را برای جامعه شناسی معرفت/علم این گونه معرفی کرده است[۶۱]:
جامعه شناسی معرفت
علّی است به این معنی که با شرایط و عللی سروکار دارد که باورها یا حالات معرفت را پدید می آورند؛
نسبت به صدق و کذب، عقلانیت و عدم عقلانیت، موفقیت یا شکست باور‌های مورد نظر بیطرف است؛
در تبیین خود متقارن است: علل یکسان برای تبیین باور‌های صادق و کاذب مورد استفاده قرار می گیرند؛
بازگشتی است، به این معنی که همان الگوی تبیینی را که در مورد علوم اعمال می کند در مورد خود نیز به کار می گیرد.
با نگاهی ولو گذرا به جنبه‌های اصلی برنامه حداکثری می توان بخوبی دریافت که چرا این رویکرد با آغوش باز مورد استقبال مدافعان علم بومی/علم دینی قرار می گیرد. برنامه حداکثری همه باورها را، اعم صادق یا کاذب، عقلانی و غیر عقلانی، در یک تراز قرار می دهد و به اصطلاح با یک چوب می راند. آنچه برای این رویکرد مهم است صرفا خاستگاه و شرایط ایجاد باورها و دعاوی است. محتوای آنها، تنها مورد تبیین علّی قرار می گیرد و نه تبیین دلیلی.
مثال ذیل بخوبی نوع رویکرد جامعه شناسان معرفت را در قابل نظام‌های باور و دعاوی معرفتی روشن می سازد. یک انسان شناس اجتماعی سرشناس به نام فردریک مارگلین که در باره باور‌های هندو‌ها تحقیقات گسترده‌ای به عمل آورده است مدعی شده که باور هندوان به این که آبله در اثر خشم الاهه‌ای به نام شیتالا پدید می آید در درون چارچوب متافیزیکی آئین هندو کاملا عقلانی است. در این چارچوب مرز مشخصی میان انسان ها، موجودات جاندار، و عناصر بیجان طبیعت وجود ندارد. همه این هستار‌ها صورت‌های مختلف روح یا خودآگاهی کیهانی به شمار می آیند. به این ترتیب آبله نیز یکی از جلوه‌های عمل روح کیهانی است. راه مقابله با آن نیز، همچنان که هندوان به درستی و به شیوه سازگار با باور‌های خود انجام می دهند، دعا به درگاه شیتالاست. مارگلین تا آنجا پیش می رود که مدعی می شود عمل انگلیسی‌ها و بعد تر دولت هند، در واکسینه کردن هندوان در برابر آبله، توهین به شیوه سنتی هندوان و باور‌های مورد احترام آنان بوده است.[۶۲]
دیدگاههای نویسندگان پست مدرن نیز به شیوه‌ای مشابه در راستای نسبیت گرایی و محدود ساختن اعتبار دعاوی و باور‌های مختلف به ظرف و زمینه‌ها و چارچوب هایی است که در درون آن شکل می گیرند. زیگمونت باومن جامعه شناس پست مدرن به عنوان مثال، دیدگاه پست مدرن را این گونه معرفی می کند:
چشم انداز پست مدرن جهان را همچون امری که از شمار نامعینی عوامل معنا ساز ترکیب یافته است، معنا می کند، همه آنها به نحو نسبی خود مختار و خود کفا هستند، همه معروض منطق‌های خاص خود و مجهز به تسهیلات لازم برای تعیین اعتبار صدق [دعاوی].[۶۳]
یکی از مهمترین جنبه‌های بحث‌های نویسندگان پست مدرن ناظر به علم مدرن و کوشش برای نشان دادن این نکته است که دعاوی علم مدرن صرفا یک گفتمان در میان دهها و صد‌ها گفتمان دیگر است و نه از حیث معرفت شناسانه و نه از جنبه کاربرد عملی مزیت و رجحانی بر گفتمان‌های دیگر ندارد. هر یک از گفتمان‌ها در درون چارچوب معرفتی خود، معقول و مقبول است. به عنوان مثال، لیوتار در کتاب وضع و حال پست مدرن بر این نکته تاکید می کند که روایت علم جدید نظیر دیگر روایت‌ها چیزی بیش از یک “بازی زبانی” (در اصطلاحی که ویتگنشتاین متاخر به کار می برد) نیست.[۶۴]
این رویکرد به علم به مدافعان علم بومی/علم دینی/علم محلی/علم ایدئولوژیک امکان داده است تا از دیدگاههای مورد نظر خود با استفاده از اصطلاحات و استدلالاتی که در فرهنگ غربی و از دهه ۱۹۶۰ به اینسو رواج پیدا کرد دفاع به عمل آورند. یکی از مهمترین این جنبه ها، برساخته بودن علم بودن به نحو اجتماعی، به روایتی است که نسبی گرایان از آن دارند. این روایت البته با روایت واقع گرایان تفاوت دارد. از دیدگاه نسبی گرایان و از جمله همه پست مدرن ها:
همه جنبه‌های فعالییت پیچیده‌ای که علم نام دارد، محتوا و نتایج آن، به وسیله ظرف و زمینه‌های تاریخی و فرهنگی برساخته شده است و صرفا در چارچوب همین ظرف و زمینه‌های خاص قابل فهم است؛
معیار‌های ارزیابی بینه صرفا در ارتباط با مفروضات یک فرهنگ خاص در خصوص طبیعت و رابطه آن با ذهن آدمی، معنا و کارکرد پیدا می کنند. این مفروضات با توجه به جنسیت، نژاد/کاست، و طبقه در همه فرهنگ، تفاوت پیدا می کنند. به این ترتیب، علم همان “سیاست با وسایل و ابزار دیگر” است.
.. علم اروپایی[۶۵] به نحو عینی از علوم قومی[۶۶] (علوم بومی) و شمنیسم هایی که به وسیله انسان شناسان توصیف شده است یا علوم آفریقایی[۶۷] برتر نیست.
به هیچ معنای روشنی نمی توان درباره پیشرفت علمی در درون سنت اروپایی سخن گفت. به عکس، علم [اروپایی یا مدرن] عمدتا بر مبنای همدستی و معاونتش در منفی‌ترین و سرکوب گرانه‌ترین جنبه‌های تاریخ مدرن مشخص می شود: جنگ افزار هایی که به نحوی فزاینده مخربند، فجایع زیست محیطی، نژاد پرستی، تبیعیض جنسی، یوجنیکس، استثمار، از خود بیگانه سازی، و امپریالیسم.
با توجه به ناممکن بودن دستیابی به عینیت علمی، بی‌فایده است که دانشمندان و سیاست گذاران را به حذف تعصبات ایدئولوژیک از رویه‌های علمی تشویق و ترغیب کنیم. در عوض، نیاز به آن داریم که به نحو آگاهانه “جهتگیری‌های غرض آلود تصحیح کننده”، و “ارزش‌های سیاسی مترقی” را در درون علم درج کنیم. به یک “علم رهایی بخش” و “پژوهش جانبدارانه” نیاز است.[۶۸]
مدعای طرفداران علم بومی/دینی/ایدئولوژیک آن است که علم پیشنهادی فاقد جنبه‌های منفی و تبعات زیانبار علم جدید است و در عوض هم از حیث معرفتی، به رشد شناخت آدمی از واقعیت به نحو حداکثری کمک می رساند و هم از حیث اجتماعی و سیاسی واجد جنبه‌های رهایی بخشی است.
۴- نتایج نامطلوب گفتمان علم بومی/علم ایدئولوژیک/علم دینی
گفتمان علم بومی/علم ایدئولوژیک/علم دینی/علم محلی بر مبنای نوعی رهیافت معرفت شناسانه نادرست شکل گرفته است. اما زیان این گفتمان صرفا محدود به جنبه نظری و معرفت شناسانه نیست. این گفتمان از نظر عملی نیز انواع نتایج نامطلوب و خطر خیز را به همراه دارد. در ذیل به اختصار هرچه تمامتر به برخی از جنبه زیانبار هر دو بخش نظری و عملی گفتمان علم بومی/دینی/ایدئولوژیک/محلی اشاره شده است.
از منظر معرفت شناسانه همه انحاء گفتمان ناظر به علم بومی و گروه گفتمان‌های هم خانواده با آن، مبتنی بر نوعی خلط مفهومی و مصداقی میان میان معرفت علمی و معرفت/توانایی تکنولوژیک و عملی است. حال آن که تفاوت میان این دو “برساخته”، در عین ارتباط بسیار نزدیکی که با یکدیگر دارند، فوق العاده اساسی است. عدم توجه به این تفاوت نه تنها موجب بروز سردرگمی‌های مفهومی و نظری متعدد شده که در عمل به اجرای پروژه‌های مختلفی انجامیده که اهداف آنها آشفته و ناپخته و ناسازگار بوده است.
نگارنده در مواضع دیگری در خصوص تفاوت‌های میان علم و تکنولوژی توضیح داده است. اطلاع از محتوای آن مقالات برای ادامه بحث کنونی حائز اهمیت است[۶۹]. در اینجا و به منظور پرهیز از تکرار مکرر صرفا به ذکر این نکته بسنده می شود که علم و تکنولوژی دو هدف بکلی متفاوت را دنبال می کنند. هدف علم، از دیدگاه فلسفه رئالیسم و عقل گرایی نقاد، که دیدگاه مختار نگارنده است، پاسخگویی به نیاز‌های معرفتی آدمی و بسط معرفت وی در خصوص جنبه‌های مختلف واقعیت است. تکنولوژی ها، یکی از یا هر دو هدف ذیل را دنبال می کنند: پاسخگویی به نیاز‌های غیر معرفتی آدمی؛ ایفای نقش در مقام وسیله و ابزار برای تسهیل تکاپوهای معرفتی آدمی.
عدم توجه مدافعان رویکرد نخست به تفاوت میان علم و تکنولوژی منجر بدان شد که آنان چنین بپندارند که می توان “علمی” برپا کرد که یکسره با آنچه در جهان جدید و (عمدتا) در مغرب زمین بسط یافته است تفاوت داشته باشد. نمونه‌های این نوع رویکرد را می توان در پروژه‌های تولید “علم هندو”، “علم اسلامی”، “علم مارکسیستی”، “علم مسیحی”، و امثالهم مشاهده کرد. طرفداران این رویکرد مدعی بودند/هستند که علم مورد نظر آنان دستاورد‌های معرفتی بکلی متفاوتی از دستاورد‌های معرفتی علم کنونی (عمدتا غربی) خواهد داشت.
عدم توجه مدافعان رویکرد دوم به تفاوت میان علم و تکنولوژی منجر بدان شد که آنان، مهارت‌ها و اطلاعات کاربردی (دانش تکنولوژیک) که در فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون و در طی هزاره‌ها و سده‌ها انباشت شده بوده است، با “معرفت علمی” یکسان بپندارند، و یا آن را با این عنوان به مخاطبان معرفی کنند. یک نمونه برجسته در این زمینه شیوه‌های درمانگری کاهنان و شمن‌ها و جادوگران و دکتر علفی هاست که به عنوان مصادیقی از علم بومی معرفی می شوند.
مدافعان علم بومی/دینی/ایدئولوژیک/محلی غالبا تصویری غیر دقیق از علم مدرن دارند و آن را به دیدگاههای پوزیتیویستی و یا ناتورالیستی‌ماتریالیستی فرومی کاهند و آن گاه در مقام نقد این “پهلوان پنبه[۷۰]” مدعی می شوند که علم جدید به جنبه‌های معنوی و غیرمادی بی‌توجه است و مدل بدیل خود را به عنوان مدلی که در برابر این رویکرد فروکاهنده، به شیوه‌ای کل گرایانه[۷۱] و فراگیر به همه جنبه‌های واقعیت توجه دارد، عرضه می کنند. آنچه که البته در این میان از نظر این مدافعان به دور می ماند آن است که محدودیت‌های دستگاه ادراکی آدمی، وی را از اتخاذ رویکرد گزینشی به شناخت واقعیت ناگزیر می سازد. شناخت “کل” در کلیتش، برای آدمیان ناممکن است زیرا هر “کلّی” واجد شمار نامتناهی از اجزاست و امکانات ادراکی آدمیان از ظرفیت لازم برای درک نامتناهی برخوردار نیست.
نکته معرفت شناسانه دیگری که به عمد یا به سهو از نظر مدافعان علم بومی و هم خانواده‌های آن بدور مانده است، نسبی گرایی معرفتی این دعاوی است. همه گفتمان‌های مدافع علم بومی (در گسترده‌ترین معنای آن) قائل به برتری دعاوی مطروحه در “علم” مورد نظر خود اند و یا لااقل مدعیند این دعاوی به همان اندازه دعاوی علوم جدید موفقند و می توانند به منزله مکمل آنها به کار گرفته شوند. اما شیوه دفاع این مدافعان از دعاوی خود قرار دادن دعاوی در معرض آزمون و تجربه و ارزیابی عقلی و تحلیلی نیست بلکه همه این مدافعان، به شیوه مرضیه نسبی گرایان ادعا می کنند که در چارچوب اصول و موازین متافیزیکی و یا نظری مورد پذیرش آنان، دعاوی مورد اشاره مقبول، “موّجه”، و عقلانی است[۷۲].
خطای معرفت شناسانه مهلک دیگری که که مدافعان علم بومی/دینی/ایدئولوژیک مرتکب می شوند، خلط باورها و پیش زمینه‌های فکری و پیش فرض‌های معرفتی و غیر معرفتی دانشمند و محقق، با مضمون گزاره‌های علمی است که علی القاعده هدف آن بازنمایی واقعیت است و نه گزارش از نظام باور یا ارزش گزارشگر.
مدافعان علم بومی یکسره بر منهج “تایید گرایی” مشی می کنند. آنان “شواهدی” متعدد در دفاع از دعاوی خود و “موجه سازی” آنها ارائه می دهند. در عین حال مدعی اند که برای “فهم” این شواهد باید، از “بصیرتی” و “نگاهی ویژه” برخوردار بود[۷۳]. باید از منظر چشم مدافعان به دعاوی آنان نگریست نه از دیدگاه منتقدان. فایرابند که آثارش زمینه مناسبی را برای رشد دیدگاههای پست مدرن فراهم آورد و در عین امید فراوانی به مدافعان علم بومی در اقصی نقاط جهان بخشید، در کتاب مشهور خود علیه روش[۷۴] که از سوی مدافعان علم دینی مورد استقبال فراوان قرار گرفت، استدلال اصلی خود را در نقد گالیله و ایجاد فضا برای “موجه ساختن” ادعای کلیسا علیه گالیله در این خصوص قرار داده است که آن دسته از اصحاب که از نگاه کردن در تلسکوپ گالیله خودداری ورزیده بودند، محق بودند زیرا، این ابزار قواعد بازی را برهم می زد و از بازیگران می خواست در چارچوب تازه‌ای بازی کنند. اما کشیشان “بدرستی” از تن دادن به این امر خودداری ورزیدند.
در این رویکرد نسبی گرایانه، حقیقت، به معنای انطباق با واقع نیست و به طریق اولی واقعیت نمی تواند نقش داور نهایی را بازی کند. حقیقت در درون هر سیستم باور به نحوی مختص آن سیستم تعریف و سنجش می شود. در درون هر سیستم باور آنچه که به عنوان حقیقت پذیرفته می شود برای همه قائلان به آن سیستم باور مقبول است. بیرون از سیستم‌های باور، حقیقت عام و جهانشمولی نیست که همگان بر سر آن به توافق برسند. برای مدافعان علم بومی/دینی/ایدئولوژیک، حقیقت، در عین حال لزوما به معنای انطباق فهم ما از واقعیت، که در قالب گزاره‌ها بیان می شود، با واقع نیست، بلکه صورت‌های دیگری، نظیر موفقیت در عمل، کسب رضای حق، متصل شدن با روح کیهانی، و یا تلائم با دیگر اجزا نظام باور را به خود می گیرد.[۷۵]
در برخی از نمونه‌های علم بومی/دینی نظیر آنچه که در علم هندو و احیانا برخی روایت‌ها از علم اسلامی دیده می شود، این رویکرد نسبی گرایانه شکل ظریف تر و پیچیده تری پیدا می کند. در این شکل تازه مدعای مدافعان یک علم بومی/دینی آن است که آنچه که آنان بیان می کنند جامع‌ترین صورت حقیقت است و همه دیگر حقایقی که به وسیله دیگر نظام‌های باور، که از موفقیت برخورداربوده اند، بیان می شود، صورتی ناقص و ناتمام از حقیقت جامعی است که نظام باور مورد نظر بیان می دارد. اما فهم همه ظرفیت‌های این حقایق صرفا برای کسانی که آشنای اسرار و راز‌های علم دینی/بومی هستند و “راه یافته اند” امکان پذیر است.
به این ترتیب تقریبا تمامی نمونه‌های علم بومی/دینی/ایدئولوژیک مبتنی بر نوعی نگاهی متافیزیک عرفان گرایانه و انحصار گرایانه[۷۶] به عالم است که خود را واجد همه حقیقت به شمار می آورد و دیگر رهیافت‌ها و رویکرد‌ها و اندیشه‌ها را، اگر اعتباری برایشان قائل باشد، در حد تقریب‌های ناقص به حقیقت و یا تصاویر ناتمام از واقعیت به شمار می آورد.
رویکرد‌های انحصارگرایانه به معرفت، همان خطر عظیمی را که در بن رویکرد‌های نسبی گرایانه مندرج است به خوبی در صحنه عمل محقق می کنند. این نوع رویکرد چون خود را حق می داند خواهان رواج خویش در همه جاست و برای دیگری هیچ نوع حقانیتی قائل نیست. در نظر مداعان این قبیل رویکرد ها، آراء دیگران ارزش چندانی ندارند زیرا “چون که صد آید نود هم پیش ماست” و بنابراین اگر احیانا به ضرورت حاجت به بهره گیری از آنها پیش آمد، این استفاده در حد “اکل میته” و از سر اضطرار است.
رویکرد انحصارگرایانه علم بومی/دینی/ایدئولوژیک راه را بر پلورالیسم معرفتی می بندد. اما این شیوه نه تنها موجب فقر معرفت و ناموزون شدن رشد علم می شود که راه گفت و گو و بده بستان را نیز سد می کند و زمینه را برای خشونت مهیا می سازد.[۷۷]
اما نکته مهم دیگری که در مورد بحث‌های مربوط به علم بومی/دینی می باید مورد تاکید قرار گیرد و این نکته‌ای است که تاکنون کمتر مورد توجه قرار گرفته است آن است همه این قبیل پروژه ها، در بن و اساس خود، احیانا بی‌آن که مدافعان آنها اطلاع داشته باشند، متکی به نوعی معرفت شناسی بدبینانه و یاس آفرینند که باعث بروز ناامیدی می شود.
نگاهی ولو گذرا به نمونه‌های مختلف علم بومی/دینی/ایدئولوژیک آشکار می سازد که در اغلب موارد مدافعان به دنبال حل “شبه مسائلند” و نه مسائل اصیل و واقعی. به عنوان مثال مدافعان علم آریایی در پی اثبات برتری نژاد آریایی (و البته یعنی ژرمن) بودند و برنامه‌های تحقیقاتی گسترده‌ای را در این زمینه به اجرا در آوردند، مدافعان علم هندو به گونه‌ای خستگی ناپذیر در تلاش بوده اند که نشان دهند همه آنچه که در علوم جدید اکتشاف شده است هزاران سال قبل در وداها مورد اشاره قرار گرفته بوده است، و مدافعان علم اسلامی نیز در پی آن بوده اند که از انرژی موجود در “اجنه” برای رفع مشکل انرژی کشور‌های اسلامی استفاده به عمل آوردند.[۷۸]
مدافعان علم بومی/محلی/دینی/ایدئولوژیک در تلاش برای “موجه سازی” آنچه بدان باور دارند و در “توضیح” این نکته که چرا هیچ یک از نمونه‌های این قبیل علوم در قیاس با علوم جدید از توانایی هایی که مدعی آن هستند برخوردار نیستند به این توجیه متوسل می شوند که “وجود” “دیگری و غیر” که به آموزه‌های “خودی” باور ندارد، مانع از رشد و شکوفایی پروژه مورد نظر آنان می شود. به عبارت دیگر، همه پروژه‌های علم بومی/دینی/ایدئولوژیک متکی به رویکردی متافیزیکی با مفروضات حداکثری در باره انتولوژی‌های خاص و ویژگی‌های آن است و به این ترتیب چارچوب هی انحصاری و اختصاصی برای فهم واقعیت معرفی می کند.
رویکرد‌های مدافع علم بومی/دینی/ایدئولوژیک/محلی همگی رویکرد‌های “ایمانی” به شمار می آیند که بیش از آن که با خرد و عقلانیت سروکار داشته باشند با عواطف و احساسات و نگاه‌های “وجودی/عرفانی” آمیخته و آغشته اند. یک نمونه مثال زدنی از این نوع رویکرد را می توان در کتاب آسیا در برابرغرب نوشته داریوش شایگان مشاهده کرد[۷۹]. نویسنده که البته اکنون تا حد زیادی از دیدگاههای ارائه شده در آن کتاب عدول کرده است[۸۰]، از جمله مدعی بود “وجود” غرب نمی گذارد “وجود‌های اصیل” شرقی با هم دیالوگ برقرار کنند. غرب با سلطه تکنیک خود مانع از برقراری این ارتباط می شود. این نوع نگاه که قرابت زیادی با دیدگاه امثال هایدگر و اشپنگلر و کارل اشمیت و ارنست یونگ داشت و در ایران به وسیله کسانی که احیانا می توان آنان را “فردیدیان” یا “اعضای حلقه فردید” نامید ترویج می شد، حاوی پیامی بغایت یاس انگیز و غیر مدنی بود[۸۱].
پیش فرض اساسی که در پس این نگاه وجود داشت آن بود که “مکر لیل و النهار” موجب شده است تا وجود اصیل خودی در محاق قرار گیرد و مردمان از شناخت آن محروم شوند و تحت تاثیر جاذبه‌های گوش و چشم پرکن وجودات غیراصیل، اصل و ذات خود را فراموش کنند. سلطه وجودات غیر اصیل سبب پلیدی عالم و آدم شده است و در برابر این تقدیر کار چندانی نمی توان کرد جز آنکه کوشش کرد به این سقوط و هبوط “متذکر” شد و دیده‌ای “وجود شناس” و به قول مولوی “شه شناس” پیدا کرد[۸۲] و با اهل راز همنوا شد و با ایمان و باور داشتن به حقانیت “وجود” خودی و “میراث بومی”، کوشش کرد که استغنای از غیر حاصل شود و به پلیدی‌های وجود‌های غیر اصیل آلوده نشد.
این نوع نگاه، همچنان که از همین توصیف مختصر بخوبی آشکار است، غیرْ ستیز است و اهل تعامل معرفتی نیست و چون از همان ابتدا فرض را بر برتری میراث خودی گذارده، به دیگری گشوده نیست و او را از حیث وجودی و معرفتی و اخلاقی در مقامی برابر با خود نمی بیند و رابطه میان خود و دیگر را صرفا بر مبنای سلطه و قدرت نه تعاون و تعامل مشترک برای دستیابی به فهم بهتر و برساختن جهانی صلح آمیز تر تعریف می کند. در این رویکرد، حتی آنجا که به تعارف، فرهنگ‌های دیگر را حاوی بذر‌ها و گرده هایی از حقیقت به شمار می آورند، چنان نیست که برای دیدگاههای دیگر ارزش و اصالتی قائل باشند، بلکه بر این نظرند که “این کوران” عصا زنان[۸۳] تا اندازه‌ای در مسیر شناخت واقعیتی که رویکرد مختار آنان با چشم باز و در همه ابعاد بدان آگاهی یافته است، گام زده اند، اما از آنجا که با محدودیت‌های جدی معرفتی روبرو هستند، موفقیت اندک و نسبیشان دولت مستعجل است و دوام ندارد.
۵- پیشنهاد هایی برای دستیابی به رشد موزون علمی
یکی پیش شرط اساسی برای دستیابی به رشد موزون علمی کسب شناخت صحیح از جایگاه علم در جامعه انسانی است. یک گام نخست در این زمینه تمییز میان‌شان علم به منزله دستاوردی معرفت شناسانه و‌شان آن به منزله یک نهاد است. از دیدگاه عقل گرایان نقاد، علم، از حیث نخست، چنان که گذشت، برساخته‌ای است که هدف آن پاسخگویی به نیاز‌های معرفتی آدمیان است. این برساخته، به همراه برساخته دیگری که فلسفه نام دارد، بخش‌های مکملی از واقعیت را مورد کاوش قرار می دهند. علم، از حیث دوم، شبکه گسترده‌ای است که در آن شمار زیادی از کنشگران، سازمان ها، نهاد‌ها (مشتمل بر قواعد و مقررات، آموزه‌های اخلاقی، رویه‌های اجرایی و نظایر آن) نقش آفرینی و تعامل دارند. آزمایشگاهها، دانشگاهها و مراکز پژوهشی، نشریات علمی، کنفرانس‌ها و همایش‌ها و کارگاه ها، کتب درسی، پروژه‌ها و طرح‌های تحقیقاتی، محققان و دانشمندان، دانشجویان، دوره‌های درسی، داوری‌ها و شیوه‌های نظارتی و پایش، سیاست گذاری‌ها و دستورالعمل ها، و … همگی بخش هایی از این شبکه گسترده به شمار می آیند.
در کنار شناخت صحیح از‌شان علم، درک صحیح تمایز آن با تکنولوژی نیز حائز اهمیت فراوان است. علم و تکنولوژی دو برساخته اند که بخصوص از اواسط قرن نوزدهم به اینسو ارتباط برهم افزا میان آن دو به نحو فزاینده‌ای رو به گسترش گذارده است. تا بدانجا که در قرن بیست و یکم جدا سازی مرز میان علم و تکنولوژی در بسیاری از موارد، اگر ناممکن نباشد باری بسیار دشوار است.
شناخت رابطه علم با زیستبوم گسترده‌ای که این برساخته (یعنی علم) و نهاد مرتبط با آن، در آن جای دارد، نیز برای کمک به رشد موزون علم، از اهمیت برخوردار است. در هر زیستبوم معرفتی‌زیستی، علم، در کنار دیگر اجزاء زیستبوم، دستخوش تطوری است که از رهگذر تعامل با اجزاء درون و بیرون زیستبوم حاصل می شود. به عنوان مثال، نوع نظام سیاسی حاکم بر یک زیستبوم تاثیر مستقیم بر نحوه رشد علم در درون آن زیستبوم دارد. می توان در این خصوص بحث کرد که آیا علم در یک جامعه آزاد و مردمسالار به رشد بهینه دست می یابد و یا در جامعه‌ای بسته و توتالیتر، مثلا نظیر کره شمالی. به همین ترتیب تقسیم کار اقتصادی در یک جامعه و مدل اقتصادی مورد استفاده در آن بر رشد موزون علم تاثیر گذار است. علم در جامعه‌ای که در آن بخش‌های خصوصی و دولتی به گونه‌ای برهم افزا و با تقسیم کار مناسب، بودجه پژوهش‌های علمی را فراهم می آورند به گونه‌ای متفاوت از جوامعی که در آنها یا صرفا نهاد دولت متکفل پژوهش‌های علمی است و یا تنها بخش خصوصی در اندیشه سرمایه گذاری در این زمینه، رشد می کند.[۸۴]
تراز فرهنگ عمومی و میزان آشنایی عامه با علم و نوع نگاه حاکم بر جامعه در خصوص نقش علم نیز در رشد موزون علم تاثیر بسزا دارد. در یک جامعه پیشرفته از نظر علمی، بخش‌های مختلف جامعه به نحوی هماهنگ و متلائم از یافته‌های علمی تغذیه می کنند و متقابلا با ارائه بازخورد‌های مناسب، مسائل تازه برای کاوش‌های علمی پدید می آورند. در جوامعی که از حیث علمی چندان پیشرفته نیستند، تکاپوهای علمی چندان “مساله محور” نیست. در جوامعی که علم به نحوی غیرموزون رشد کرده است، شیوه گزینش مسائل عینی و نقادانه نیست بلکه عمدتا تابع جزم‌های حاکم بر ذهنیت سیاستگذاران و دولتمردان است.
مساله جزم‌های حاکم بر ذهن سیاستگذاران و دولتمردان، مساله مهمی است که به بحث‌های مرتبه دومی در باره علم ارتباط پیدا می کند. در میان دیدگاههای مرتبه دومی که در باره علم ارائه شده است، می توان از دیدگاه عقلانیت نقاد به عنوان یکی از کارآمد‌ترین (اگر نه کارآمد ترین) در کمک به رشد موزون علم سخن به میان آورد. استدلال تفصیلی در این زمینه اما از حوصله مقاله حاضر به مراتب فراتر می رود و بحث در باره آن به نوشتار‌های دیگری نیاز دارد. در این مختصر تنها می توان به این جنبه اشاره کرد که از منظر عقلانیت نقاد، همه دعاوی معرفتی، حدسی و فرضی اند. با این حال رشد علم، به معنای نزدیک تر شدن به درک صادق تری از واقعیت ناممکن نیست. در این دیدگاه بر لزوم کمک به بسط کثرت گرایی معرفتی، که با عبارت مشهور، “بگذار صد گل بشفکد” از آن یاد می شود، تاکید می گردد. اما پلورالیسم معرفتی تنها در درون یک چارچوب واقع گرایانه (رئالیستی) و در پرتو رویکرد نقادانه می تواند به رشد موزون علم کمک کند. نقادی به این معنی است که هیچ مدعایی مافوق ارزیابی محسوب نمی شود و تنها آن دسته از دعاوی معرفتی که از محک نقادی (که ترکیبی از آزمون تجربی و ارزیابی تحلیلی‌نظری است) موفق بیرون آیند، موقتا به منزله معرفت پذیرفته می شوند تا زمانی که دعوی حدسی و ظنی بهتری جایگزین آنها گردد.[۸۵]
منابع و پانوشت ها
———————-
[۱] . indigenous science / native science
[۲] . Swami Vivekananda
[۳] . World Parliament of Religions
[۴] . Hindu/Vedic science
[۵] . در باره زندگی و آثار ویوکاناندا و تاثیر دیدگاههای او مقالات و کتاب های زیادی به رشته تحریر در آمده است. در این خصوص از جمله بنگرید به:
Amiya Sen, Swami Vivekananda, New Delhi: Oxford University Press, 2003;
Prabhananda, Swami, “Profiles of famous educators: Swami Vivekananda”, Prospects, 2003, XXXIII (2): 231–۲۴۵.
مقاله دائره العمارف ویکی پیدیا در معرفی ویوکاناندا نیز حاوی اطلاعات فراوانی در باره این شخصیت است و منابع متعددی را ذکر کرده است:
http://en.wikipedia.org/wiki/Swami_Vivekananda
مجموعه آثار خود ویوکاناندا در ۹ مجلد منتشر شده است:
Vivekananda, Swami. Complete Works of Swami Vivekananda, 9 Vols. Mayavati: Advaita Ashrama, 1935.
در خصوص علم هندو/ودیک نیز منابع زیادی یافت می شود. از آن جمله:
Saigal, Krishan, Science and system of the Upanishads, Delhi : Yash Publications, 2008.
Iyengar, T. R. R, Hinduism and scientific quest, New Delhi : D.K. Printworld, 1997;
Utukuru, Paul. “Ancient Hindu Cosmology and Modern Cosmology.” Available on-line from “Metanexus: The Online Forum on Religion and Science” at http://www.metanexus.net/metanexus_online/show_article.asp?8021. 13 March 2003;
Raman, Varadaraja V. “Indic Visions in an Age of Science, III: Theories of Mind & Consciousness.” Available on-line from “Metanexus: The Online Forum on Religion and Science” at http://www.metanexus.net/metanexus_online/show_article.asp?9193. 8 December 2004;
————————–, “Indic Visions in an Age of Science, VI: Discussions and Debates on Indic Science.” Available on-line from “Metanexus: The Online Forum on Religion and Science” at http://www.metanexus.net/metanexus_online/show_article.asp?9288. 5 May 2005.
[۶] . در باره ماجرای لیزنکو و نیز علم مارکسیستی یا روسی و نیز در مورد علم آریایی منابع زیادی موجود است. نمونه های ذیل تنها به شمار معدودی از آنها اشاره دارند:
Loren Graham, Science, Philosophy, and Human Behavior in the Soviet Union (New York: Columbia University Press, 1987;
——————, Science and the Soviet Social Order, Cambridge: Harvard University Press, 2002;
Valery N. Soyfer, Lysenko and the Tragedy of Soviet Science, New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 1994;
David Joravsky, The Lysenko Affair, Chicago: University of Chicago Press, 1970;
Mark Walker, Nazi science: Myth, truth, and the German atomic bomb, New York: Harper Collins, 1995;
Alan E. Steinweis, Studying the Jew: Scholarly Antisemitism in Nazi Germany, Harvard University Press, 2006;
George J. Stein “Biological Science and the Roots of Nazism”, American Scientist, Vol. 76, No. 1, 1988, pp. 50-58;
Racial Science, Social Science, and the Politics of Jewish Assimilation, Isis, Vol. 90, No. 2,1999, pp. 268-297;
نحوه برخورد با نظریه نسبیت اینشتاین نیز در شمار زیادی از منابع مورد بحث قرار گرفته است. از جمله:
Loren R. Graham, What Ha6eWe Learned About Science and Technology from the Russian Experience? (Stanford: Stanford University Press, 1998;
———————, ”The Reception of Einstein’s Ideas: Two Examples from Contrasting Cultures,” in G. Holton and Y. Elkana, eds., Albert Einstein: Historical and Cultural Perspectives, Princeton: Princeton University Press, 1982, pp. 107–۱۳۶;
Lewis Pyenson, ”The Relativity Revolution in Germany,” in Thomas F. Glick, ed., The Comparative Reception of Relativity, Dordrecht and Boston: Reidel, 1987, pp. 59–۱۱۱, on p. 60.
[۷] . third world
[۸] . third worldism
[۹] . در مورد گفتمان جهان سوم گرایی نظر کنید به:
Mark T. Berger, “After the Third World? History, Destiny and the Fate of Third Worldism”, Third World Quarterly, Vol. 25, No. 1, 2004, pp. 9-39;
R Malley, The Call From Algeria: Third Worldism, Revolution and the Turn to Islam, Berkeley, CA: University of California Press, 1996;
G Lundestad, East, West, North, South: Major Developments in International Politics Since 1945, New York: Oxford University Press, 1999;
M Kamrava, Cultural Politics in the Third World, London: University College London Press, 1999.
گفتمان جهان سوم گرایی در ایران نیز رواج کامل داشت. در این خصوص بنگرید به:
علی میرسپاسی، تاملی در مدرنیته ایرانی: بحثی درباره گفتمان های روشنفکری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران. ترجمهٔ جلال توکلیان. چاپ اول، انتشارات طرح نو، ۱۳۸۴؛
—————، دموکراسی یا حقیقت: رساله‌ای جامعه‌شناختی در باب روشنفکری ایرانی. چاپ دوم، انتشارات طرح نو، ۱۳۸۱؛
Negin Nabavi, Intellectuals and the State in Iran: Politics, Discourse, and Dilemma of Authenticity, University Press of Florida, 2003.
[۱۰] . یک نمونه برجسته از دفاع غربیان از گفتان جهان سوم گرایی را می توان در دفاع ژان پل سارتر از فرانتس فانون مشاهده کرد. در مقدمه ای که سارتر بر کتاب دوزخیان زمین فانون نگاشته است. این مقدمه در پایگاه ذیل قابل دسترس است:
Jean-Paul Sartre, “Preface to Frantz Fanon’s “Wretched of the Earth” , 1961
http://www.marxists.org/reference/archive/sartre/1961/preface.htm
[۱۱] . برای تحقیق در خصوص نقش دیدگاه های مارکسیستی برای گفتمان جهان سوم گرایی بنگرید به:
RJC Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, Oxford: Blackwell, 2001.
[۱۲] . در خصوص توجه به فرهنگ ها و معرفت های بومی از جمله بنگرید به قطعنامه سازمان ملل که در کنفرانس “محیط زیست و توسعه” در ریودوژانیرو به سال ۱۹۹۲ ارائه شد و متن آن در آدرس اینترنتی ذیل قابل دسترس است و نیز منابعی که پس از آن ذکر شده است:
Rio Declaration on Environment and Development, The United Nations Conference on Environment and Development, http://www.unep.org/Documents.Multilingual/Default.asp?documentid=78&articleid=1163;
M. Kat Anderson, Tending the Wild: Native American Knowledge and the Management of California’s Natural Resources, University of California Press, 2005;
Gloria Snively & John Corsiglia, “Discovering Indigenous Science: Implications for Science Education”, Research in Science Education, Volume 26, Number 2, pp. 6 – ۳۴, ۲۰۰۱;
Indigenous Science: News and Views on the Pacific Islands, Vol. 54, No. 1, 2000, available at:
http://www.pacificpeoplespartnership.org/media/TBP.Spring00.pdf.
[۱۳] . legitimation
[۱۴] . justification
[۱۵] . نگارنده با مشارکت دو تن از همکاران پژوهشکده حوزه و دانشگاه، آقایان دکتر حمید حسنی و سید محمد ابطحی، طرح گسترده ای را در خصوص ارزیابی نقادانه علم و تکنولوژی بومی/دینی در دست اجرا دارد. یکی از جنبه های مورد توجه در طرح مذکور، ارائه تاریخچه کم و بیش جامعی از نحوه شکل گیری و تطور و آموزه های اصلی شماری از برجسته ترین نمونه های این قبیل علوم و معرفی دیدگاه های مروّجان و مبلغّان اصلی آنهاست.
[۱۶] . Max Mϋller (1823 – ۱۹۰۰)
[۱۷] . Ernst Haeckel (1834 – ۱۹۱)
[۱۸] . در تکمیل این بخش از جمله از آثار ذیل استفاده به عمل آمده است:
Knight Dunlap, The Great Aryan Myth, The Scientific Monthly, Vol. 59, No. 4 (Oct., 1944), pp. 296-300;
George J. Stein, “Biological Science and the Roots of Nazism”, American Scientist, Vol. 76, No. 1 (January-February 1988), pp. 50-58;
Mark Walker, Nazis Science, Perseus Publishing, 1995;
Deutsche Physik, From Wikipedia, the free encyclopedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Deutsche_Physik
[۱۹] . در مورد نقش هایدگر بنگرید به:
Richard Wolin, The seduction of unreason: the intellectual romance with fascism: from Nietzsche to postmodernism, Princeton University Press, 2004;
Monika Renneberg, Mark Walker, Science, Technology and National Socialism, Cambridge University Press, 2003;
Jeffery Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge University Press, 1984.
[۲۰] . Johann Herder (1744 – ۱۸۰۳)
[۲۱] . Count de Gobineau (1816 – 1882)
[۲۲] . An Essay on the Inequality of the Human Races (1853–۱۸۵۵)
[۲۳] . هَکل در زیست شناسی قرن نوزدهم یک مرجع مسلم به شمار می آمد. نظریه او در این خصوص که تطور جنینِ هر گونه زیستی مراحل تطور آن گونه را به نحو فشرده در خود منعکس می سازد، برای او شهرت و اعتبار فراوان به بار آورد.
[۲۴] . The Riddle of the Universe (1899)
[۲۵] . نکته ای که هَکل بدان پرداخته بود علاوه بر آن که از داروینیسم اجتماعی و دیدگاه گوبینو متاثر بود، تحت تاثیر تفکیکی که روشنفکران آلمانی میان تمدن و فرهنگ قائل شده بودند نیز قرار داشت. تمدن عمدتا به جلوه های سخت افزاری و تکنولوژیک و بیرونی در جوامع نظر داشت و فرهنگ عمدتا به دستاورد های نظری و درون مایه های ذهنی. پیروان علم آریایی بر این باور بودند که نژاد ژرمن هم از حیث جنبه های مادی و بیرونی برساختن و شکل دادن جهان و هم از حیث ژرف کاوی در عمق ذهن و ضمیر آدمی و معنا سازی، از دیگر اقوام پیشی گرفته اند.
[۲۶] . Wonders of Life (195)
[۲۷] . the Society for Racial Hygiene
[۲۸] . Hindu/Vedic Science
[۲۹] . متن کامل سخنرانی ویوکاناندا که در مجلد نخست از مجموعه آثار او مندرج است در پایگاه اینترنتی ذیل قابل دسترس است:
Swami Vivekananda/Volume 1/Addresses at The Parliament of Religions/Paper on Hinduism,
http://en.wikisource.org/wiki/The_Complete_Works_of_Swami_Vivekananda/Volume_1/Addresses_at_The_Parliament_of_Religions/Paper_on_Hinduism
[۳۰] . Vedanta Philosophy
[۳۱] . ibid.
[۳۲] . B.J.P (Bharatiya Janata Party)
[۳۳] . Upanishad (در زبان سانسکریت) به معنای نشستن در محضر استاد و مراد، مجموعه ای از متون مقدس هندی است که به زبان سانسکریت نگاشته شده است و در ودا ها بسط یافته است.
[۳۴] . Vedas. ودا در زبان سانسکریت به معنای دانش یا حکمت. ودا ها مجموعه گسترده ای از متون دینی اند که کهن ترین کتب مقدس هندوان به شمار می آیند. مجموعه متون ودا به چهار طبقه یا دسته تقسیم می شود که سه دسته آن به آداب قربانی کردن ارتباط دارد. چهارمین ودا موسوم به آتارواودا Atharvaveda مجموعه ای از اوراد و افسون ها و طلسمات و تعویذ های بلاگردان و نیایش های حاوی مضامین گمانزنانه است. به نقل از ویکی پیدیا http://en.wikipedia.org/wiki/Vedas.
[۳۵] . Swami Sada Shiva Tirtha, “Saints and Science”, http://www.indiaoz.com.au/hinduism/articles/amazing_science_1.shtml
“Bell’s Theorem – Vedanta & Quantum Physics”, http://www.indiaoz.com.au/hinduism/articles/quantum_physics_bells.shtml;
“Hinduism & Quantum Physics: Vedic explanation of Quantum Physics”, http://knol.google.com/k/sk%C3%BDw%C3%A6%C5%82ker/hinduism-quantum-physics/1lntrvy7khapq/4#
[۳۶] . Ayurveda
[۳۷] . Science & Hindu Scripture, http://www.geocities.com/Athens/Agora/4229/in4.htm; Meera Nanda, Postmodernism and Religious Fundamentalism, Navayana Publishing, 2007, p. 22.
[۳۸] . Shukavak N. Dasa
[۳۹]. Sanskrit Religions Institute
[۴۰] . Shukavak N. Dasa, “Hinduism and Science”, 2007, http://www.sanskrit.org/www/Hindu%20Primer/hinduismandscience.html
[۴۱] . Islamization of Knowledge
[۴۲] . در سال ۱۹۷۷ شماری از محققان اسلامی در لوگانو در سوئیس در کنفرانسی با هدف بررسی “بحران اندیشه در امت اسلامی” شرکت کردند. شرکت کنندگان عموما در این نکته اتفاق نظر داشتند که اندیشه اسلامی نیازمند اصلاحی بنیادی و همه جانبه است. آنان همچنین بر این باور بودند که می باید مبانی آکادمیک و فکری اسلامی سازی معرفت بازْتعریف شود، و موسسه ای تحقیقاتی برای انجام پژوهش و فراهم آوردن فضایی جهت مبادله اندیشه میان همه روشنفکران، محققان، و متفکران مسلمان ایجاد گردد.
[۴۳] . International Institute of Islamic Thought
[۴۴] . در باره اسلامی سازی معرفت و طرح تولید علم اسلامی کتاب ها و مقالات بسیار زیادی به زبان های مختلف یافت می شود. نمونه های ذیل شمار اندکی از این آثار را معرفی می کند:
خسرو باقری، هویت علم دینی: نگاهی معرف شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۲؛
حسین بستان (و همکاران)، گامی به سوی علم دینی: ساختار و امکان تجربی علم دینی، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۴؛
سید حمید رضا حسنی، مهدی علی پور، و سید محمد تقوی. علم دینی: دیدگاهها و ملاحظات، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ۱۳۸۵؛
مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۵؛
عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، نشر اسرا، ۱۳۸۹؛
Islamization of Knowledge, (Islamization of Knowledge Series No. 1), International Institute of Islamic Thought, Herndon, Virginia, 1982;
Islam: Source and Purpose of Knowledge, (Islamization of Knowledge Series No. 5), The International Institute of Islamic Thought, Herndon, Virginia, 1988;
Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, Edinburgh University Press, 1981;
Seyyed Muhammad Naqib Al-Attas, Islam, Secularism and the Philosophy of the Future, London: Mansell, 1985;
Ziauddin Sardar, Explorations in Islamic Science, London: Mansell, 1989.
[۴۵]. Supreme Science
[۴۶] . macrocosm
[۴۷] . microcosm
[۴۸] . science of symbolism
[۴۹] . Seyyed Hossein Nasr, The Need for a Scared Science, London: Curzon, 1993, 1f, quoted in Leif Stenberg, The Islamization of Science, Lunds Universitat, 1996, pp. 143-4.
[۵۰] Ziauddin Sardar, Explorations in Islamic Science, Mansell, 1989, pp. 95-97.
[۵۱] . Presence of Subjectivity
[۵۲] . multidisciplinary
[۵۳] . interdisciplinary
[۵۴] . Edinburgh School; Paris School
[۵۵] . Karl Manhheim
[۵۶] . Robert Merton
[۵۷] . در مورد دیدگاه های این دو مکتب از جمله بنگرید به:
David Bloor, Knowledge and Social Imagery, University of Chicago Press, 1991/1976;
Barry Barnes and David Bloor, “Relativism, Rationalism and the Sociology of Knowledge”, in Rationality and Relativism, edited by M. Holis and H. Lukes, MIT Press, 1982, pp. 21-47;
Bruno Latour, Stève Woolgar, Laboratory life: the construction of scientific facts, Princeton University Press, 1986.
[۵۸] . نویسندگان پست مدرن طیف گسترده ای را تشکیل می دهند. در خصوص آموزه های این جریان فکری و آراء برخی از مهمترین چهره های آن نظر کنید به:
Gary Aylesworth, “Postmodernism”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2005, http://plato.stanford.edu/entries/postmodernism/
John Watkins Chapman, The Postmodern Turn, Essays in Postmodern Theory and Culture, Ohio University Press, 1987;
Perry Anderson, ‘The Origins of Postmodernity’, London: Verso, 1998.
[۵۹] . Strong Programme
[۶۰] . Kulturwissenschaften
[۶۱] . David Bloor, op. cit. 1991, p. 7.
[۶۲] . Frederique Marglin, “Smallpox in two systems of knowledge”, in Dominating Knowledge: Development, Culture, and Resistance, edited by F. Marglin & S. Marglin, pp. 102 – ۱۴۴, Oxford: Clarendon Press, quoted in Meera Nanda, Prophets Facing Backward, Rutgers University Press, 2003, pp. 128-130.
[۶۳] . Zygmunt Bauman, Intimations of Postmodernity, Routledge, 1991, p. 35.
[۶۴] Jean-Froncois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report of Knowledge, Manchester University Press, 1984, Ch. 3.
[۶۵] . Euroscience
[۶۶] . ethno-sciences
[۶۷] .Science Afrocentrist علم آفریقایی یا آفریقا-محور
[۶۸] . برگرفته از:
Noretta Koertge, “Scrutinizing Science”, in A House Built on Sand: Exposing Postmodernist Myths About Science, edited by N. Koerttge, Routledge, 1998, pp. 3-4.
[۶۹] . علی پایا، “ملاحظاتی نقادانه در باره دو مفهوم علم دینی و علم بومی”، حکمت و فلسفه، سال سوم شماره های دوم و سوم (شماره مسلسل ۱۰ و ۱۱)، بهمن ۱۳۸۶.
——–، فلسفه تحلیلی و تحلیل فلسفی: مسائل، چشم انداز ها و کاربرد ها (مجلد ۱ و ۲)، تهران: طرح نو، ۱۳۹۰؛
Ali Paya, “How indigenous are ‘indigenous sciences’? The Case of ‘Islamic Sciences'”, in Asia-Europe Dialogue and the Making of Modern Science, edited by Aron Bala, Palgrave, 2012.
[۷۰] . strawman
[۷۱] . holistic
[۷۲] . برای نقد دیدگاه های نسبی گرایان بنگرید به پایا (۱۳۹۰) که در بالا معرفی شد.
[۷۳]. برای ارزیابی نقادانه نقایص رویکرد های متکی به “تایید گرایی و موجه سازی” بنگرید به:
David Miller, “Overcoming the Justificationist Addiction” in Pazhoheshahy-e Falsfi (Philosophical Investigations), Iranian Journal of Philosophical Investigations 4, 11, Spring & Summer 2007, pp. 167–۱۸۲; this paper is also available (in several languages) at David Miller’s website http://www.warwick.ac.uk/go/dwmiller/wroclaw2b.pdf.
—————-, Out of Error: Further Essays on Critical Rationalism, Ashgate Publishing Limited, 2006.
ترجمه فارسی مقاله میلر در ویراست تازه مجلد نخست فلسفه تحلیلی : مسائل و چشم انداز ها (طرح نو ۱۳۹۰) مندرج است. ترجمه فارسی کتاب میلر نیز بزودی به وسیله انتشارات طرح نو در اختیار خوانندگان آثار فلسفی قرار می گیرد.
[۷۴] Paul Feyerabend, Against Method, Verso, 1970.
[۷۵] . به عنوان مثال، از دیدگاه حجت الاسلام منیرالدین حسینی که یکی از پیشروان پی گیری اندیشه علم اسلامی در دوران بعد از انقلاب به شمار می آید، حقیقت عبارت است از “کارآیی یک نظریه در جهت تعبد حق”. بنگرید به، بستان و همکاران (۱۳۸۴)، صص ۱۳۸-۱۳۹.
[۷۶] . exclusivist
[۷۷] . عقل گرایان نقاد به تفصیل در این خصوص سخن گفته اند که چرا نفی پلورالیسم و کوبیدن بر طبل انحصارگرایی معرفتی به مرگ معرفت منجر می شود و چرا سد شدن راه گفت و گو و بده بستان فکری، زمینه ساز خشونت می گردد. در این مورد از جمله نظر کنید به:
علی پایا، گفت و گو در جهان واقعی، تهران: طرح نو، ۱۳۸۱،
Karl Popper, Conjectures and Refutations, Routledge, 2001.
[۷۸] . بنگرید به منابعی که در بخش های پیشین در مورد هر یک از این علوم پیشنهاد شد. در مورد مثال مربوط به “اجنه” رجوع کنید به:
Parvez Hoodbhoy, Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality, Zed Books, 1991, Ch. 12.
[۷۹] . داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، موسسه انتشارات امیرکبیر، ۲۵۳۶.
[۸۰] . دکتر شایگان در آثار متاخر خود از نوعی رویکرد پلورالیستیک دفاع می کند. به عنوان مثال بنگرید به:
داریوش شایگان، زیر آسمان های جهان: گفت و گوی داریوش شایگان با رامین جهانبگلو، تجمه نازی عظیما، تهران: نشر و پژوهش فرزان، ۱۳۷۴.
[۸۱] . در مورد حلقه فردید و برخی تبعات منفی معرفت شناسانه آن بنگرید به:
آشوری، داریوش، “اسطوره فلسفه در میان ما: بازدیدی از احمد فردید و نظریه غربزدگی”، فروردین ۱۳۸۳، پایگاه اینترنتی نیلگون: http://www.nilgoon.org
[۸۲] . دیده ای خواهم که باشد شه شناس که شناسد شاه را در هر لباس
[۸۳] . تلمیح به ماجرای ساختگی دیدار ابن سینا و بایزید بسطامی که بر اساس آن پس از گفت و گویی که سه شبانه روز به درازا کشید مریدان از بایزید در مورد شیخ الرئیس سوال کردند و پاسخ شنیدند که هر جا که رفتیم دیدیم این کور عصا زنان به آنجا می آید.
[۸۴] . برای بحث های مبسوط تر در باره تاثیر زیستبوم های معرفتی بر رشد علم بنگرید به:
علی پایا، دانشگاه، تفکر علمی، نوآوری، و حیطه عمومی، تهران: دفتر مطالعات فرهنگی وزارت علوم، فناوری و تحقیقات، ۱۳۸۵.
در خصوص علوم انسانی و اجتماعی در ایران و راههایی برای بهبود بازده آن بنگرید به:
علی پایا، بهاره آروین، حسین ابراهیم آبادی، علوم انسانی و اجتماعی در ایران: یک آسیب شناسی نقادانه، تهران: طرح نو، ۱۳۹۰ (در دست انتشار).
[۸۵] . در خصوص آموزه های مبتنی بر عقلانیت نقاد بنگرید به میلر (۲۰۰۶).
