فروتنی معرفتی و فروتنی اخلاقی؛ دو گوهر گمشده در گفتمان علمی امروز ایران

 مهدی علی‌پور:  مدعای این نوشته: ۱. فقدان فروتنی معرفتی و فروتنی اخلاقی در فرانید گفتمان علمی امروز ایران/ ۲. هر گفتمان علمی‌ای اگر بخواهد به درستی آغاز گردد، به راستی استمرار یابد و کامیاب به انجام رسد، در کنار امور بسیار دیگر، نیازمند تحقق دو شرطِ فروتنی اخلاقی و فروتنی معرفتی نیز است./۳. باید بکوشیم با شناسایی دقیق فروتنی معرفتی و فروتنی اخلاقی و علل و عوامل‌شان، موانع موجود بر سر تحقق آنها در جامعه‌ی علمی کشور را برطرف نماییم و خویشتن و همگان را به اتصاف به این دو ویژگی معرفتی و اخلاقی، با تمرین و تجربه مکرر، فرابخوانیم.

مدعای (۱) مدعایی اثباتی و ناظر به خارج است و نیازمند شواهدی است که باید از وضعیت گفتمان علمی جامعه بیاورم تا نشان دهد که ادعای من در این باب صادق است.

مدعای (۲)، ظاهرا آشکار است و برای اثبات آن نیازی به دلیل نیست. از این رو، آن را مسلم گرفته، از آن سخن نمی گویم. اگر کسی برخلاف این مدعا می‌اندیشد و گمان دارد که بدون فروتنی معرفتی و اخلاقی می‌توان بحثی کامیاب را آغازکرد، ادامه داد و به انجام رساند، چنین موارد نقضی را نشان دهد تا نگارنده از دیدگاه خویش به کلی دست شوید.

نسبت به مدعای (۳) باید بکوشم تا راه‌کار و فرایند تحقق چنین گفتمان کامیابی را نشان دهم و تبیین کنم که چگونه می‌توان گفتمانی توأم با فروتنی اخلاقی و فروتنی معرفتی داشت.

در آغاز پیش از پرداختن به خود مدعیات سه‌گانه‌ی نوشته، لازم است برای ایضاح اطراف بحث، به نکات دیگری بپردازم.

درآمد

نخست. این نوشته در ادامه سری مباحث «خطای گفتمان‌سازی علمی در جامعه ایران» است که پیش از این چند نوشته از آن را در سایت فرهنگی نیلوفر منتشر کرده بودم. نگارنده بر این گمان جدی است که اگر نه بزرگ‌ترین، دست‌کم یکی از بزرگ‌ترین و مهمترین دردی که مقوله‌ی اندیشه‌ورزی و جامعه‌ی اندیشه‌ورزان ایرانی بدان مبتلایند، جریان گفتمانی خطایی است که بر فضای آکادمیک دانشگاهی و حوزوی ما سایه سنگین و پردامنه‌ی تاریخی‌ای افکنده است و تا نتوانیم این سایه‌ی شوم را با کوشش و وفاق دسته جمعی برداریم، این معضل همچنان باقی خواهد ماند و راه‌کار‌های پیشنهادی یا عقیم‌اند و یا تنها به مثابه‌ی مسکّن‌های زود‌گذر عمل می‌کنند که به جای رفع درد، آرامش موقتی و دروغینی به همراه می‌آورند.

دوم. همان‌گونه که در بالا اشاره کردم، برای نشان دادن درستی مدعای (۱) می‌بایست نمونه‌هایی را ذکر می‌کردم. از این رو، آنچه از نمونه‌های لازم برای بحث خویش در این نوشته آورده‌ام، تنها برای عینی کردن و اثبات درستی مدعایم بود و هدف دیگری، مثلا بدگویی اخلاقی از دیگران، در کار نبوده و نیست. زیرا این مشکل منحصر در اندیشمندان و نمونه‌های مورد اشاره من در مقاله نیست، بلکه یک معضل عام و همگانی است و به نحوه‌ی زیست و تربیت ما در جامعه بازمی‌گردد. از این رو، آنان که در این فضا تربیت علمی شده‌اند، حتی بعدها که به خارج از ایران رفته و سالیان درازی در آنجا زیسته‌اند نیز نتوانسته‌اند از این معضل بزرگ رهایی یابند! اما آنچه مساله را آسان می‌کند، این است که نگارنده در مقام عیب‌جویی نبوده و بهترین دلیل آن این است که وی صریحا بر این باور است که خود در رأس همگان دچار این دو ضعف بزرگ است و باید به درمان آن همت گمارد.

چیستی فروتنی اخلاقی و فروتنی معرفتی

از آنجا که بدون تصویری از اصل چیستی بحث و به ویژه مراد از فروتنی معرفتی، نمی‌توان شروع کرد، ابتدا تحلیلی از چیستی فروتنی اخلاقی و فروتنی معرفتی ارایه می‌کنم.

فروتنی اخلاقی یکی از فضایل بنیادین در نظام‌های اخلاقی است که در مقابل آن خودبزرگ‌بینی (تکبر) قرار دارد و اجمالا عبارت است از «خصلتی که انسان در صورت اتصاف به آن خود را برتر از دیگران نمی‌داند یا نمی‌بیند.» (نراقی/۱۳۷۱/۲۱۶) فروتنی، به مثابه یک فضیلت اساسیِ اخلاقی امر شناخته ‌شده‌ای است. اما فروتنی معرفتی چیست؟ آیا چیزی غیر از فروتنی اخلاقی است؟ اصلا آیا در معرفت و دانش چیزی غیر از فروتنی اخلاقی اولا معنادار و ثانیا مورد نیاز است؟ به نظر می‌رسد که تعریف این اصطلاح اندکی سخت‌ باشد. به ویژه آنگاه که بخواهیم آن را از فروتنی اخلاقی جدا سازیم. ابتدا پیش از هر سخنی شاید بهتر باشد بکوشم که در قالب مثالی با دو موقعیت متفاوت الف و ب، فروتنی معرفتی را بنمایانم تا تمایز آن را با فروتنی اخلاقی اندکی بهتر مشاهده کنیم:

موقعیت الف:

«استاد فلسفه‌ای را در نظر بگیرید که از یک سو، اخلاقا تند مزاج و متکبر است. و از سوی دیگر، جزم‌های معرفتی-فلسفی خاصی دارد. اکنون در نظر بگیرید که وی در طیّ چند جلسه دیدگاه جدید خود را درباره‌ی یک مدعای معرفتی، مثلا در خصوص دوگانگی نفس و بدن و ادله‌ی توجیه‌کننده‌ی آن، بیان می‌کند؛ دیدگاهی که استاد بسیار بدان مبتهج است و گمان دارد که دیگران و از جمله شاگردان وی شاید این‌قدر توان نداشته باشند که آن را به درستی درک نمایند. وی پیش از طرح بحث و بیان دیدگاه خویش، از دانشجویان می‌خواهد که با دقت به سخنان او گوش فرا دهند، آن را ضبط کنند و بر روی آن تامل نمایند، بلکه به فهم آن دست یابند. دانشجویان صادقانه تمام این کارها را که استاد به مثابه شروط لازم فهم دیدگاه خود برمی‌شمارد، انجام می‌دهند. پس از پایان گزارشِ استاد از دیدگاه خویش، وی از شاگردان می‌پرسد خوب نظر شما درباره این دیدگاه چیست؟ برخی فهمیده یا نفهمیده سکوت می‌کنند. اما در این میان شاگردان منتقدی هستند که براین باورند این دیدگاه از دلایل توجیه‌بخش لازم و کافی برخوردار نبوده، قانع کننده نیست. از این رو، دست به اشکال می‌زنند و استاد در آغاز می‌کوشد تا به این اشکالات که از دید او، صرفا به نفهمیدن دقیق نظریه او مربوط است، پاسخ گوید. اما فرض می‌کنیم که دانشجویان واقعا دیدگاه استاد را فهمیده‌اند ولی آن را نمی‌پذیرند و بر این باورند که دارای کاستی‌های چندی است. اما استاد به جای پاسخ گفتن به انتقادات مرتب دیدگاه خویش را تکرار می‌کند و چندان به اشکال گوش فرا نمی‌دهد. پس از چندین بار رفت و برگشت پرسش و پاسخ، بالاخره استاد ناراحت می‌شود و از سر عصبانیت می‌گوید این نظریه چندان هم سهل نیست تا شما به آسانی آن را بفهمید. مدت زیادی باید در آن تامل کنید تا شاید به ظرایف این نظریه پی ببرید! وی ادامه می‌دهد که به هر روی، این نظریه بسیار دقیق است و شما به اندازه کافی دقت نکرده‌اید و آن را نفهمیده‌اید!»

در این مثال آنچه آشکار است این‌ که استاد مورد بحث ما در اوضاع و احوال مذکور، به هیچ رو از فروتنی اخلاقی برخوردار نیست، زیرا حتی اگر وی بر این باور باشد که شاگردانش دیدگاهش را نفهمیده‌اند، اخلاقا نمی‌تواند به دیگران توهین نماید یا اخلاقا نمی‌تواند فروتنی را بنهد و تکبر ورزد. دقت و مرور دوباره مثال بالا همچنین نشان‌گر نوعی تجزّم معرفتی استاد نیز هست که احتمال خطا بودن دیدگاه یا تحلیل خویش را به هیچ رو نمی‌دهد. و بر همین اساس گویا اصلا نمی‌تواند تصور کند که ممکن است دیگران نیز بهره‌ای از حقیقت و صدق داشته باشند. این همان است که آن را فقدان فروتنی معرفتی می‌نامم. اکنون برای اینکه این نکته دوم را بهتر دریابیم، بگذارید دوباره به مثال فوق در موقعیت ب با اندکی تغییر در شرایط آن بنگریم:

موقعیت ب:

«استاد فلسفه‌ای را در نظر بگیرید که جزم‌های معرفتی-فلسفی خاصی دارد. اکنون در نظر بگیرید که وی در طیّ چند جلسه دیدگاه جدید خود را درباره‌ی یک مدعای معرفتی، مثلا در خصوص دوگانگی نفس و بدن و ادله‌ی توجیه‌کننده‌ی آن، بیان می‌کند؛ دیدگاهی که استاد بسیار بدان مبتهج است. وی پیش از طرح بحث و بیان دیدگاه خویش، از دانشجویان می‌خواهد که با دقت به سخنان او گوش فرا دهند، آن را ضبط نمایند و بر روی آن تامل کنند. حال در نظر بگیرید، دانشجویان صادقانه تمام این کارها را که استاد به مثابه‌ی شروط لازم فهم دیدگاه خویش برشمرده، انجام می‌دهند. پس از پایان گزارش استاد از دیدگاه خویش، وی از شاگردان می‌پرسد خوب نظر شما درباره این دیدگاه چیست؟ برخی فهمیده یا نفهمیده سکوت می‌کنند. اما در این میان شاگردان منتقدی هستند که براین باورند این دیدگاه از دلایل توجیه‌بخش لازم و کافی برخوردار نبوده، قانع کننده نیست. از این رو، دست به اشکال می‌زنند و استاد در آغاز می‌کوشد تا به این اشکالات که از دید او، صرفا به نفهمیدن دقیق نظریه او مربوط است، پاسخ گوید. اما بگذارید فرض ‌کنیم که دانشجویان واقعا دیدگاه استاد را فهمیده‌اند ولی آن را نمی‌پذیرند و بر این باورند که دارای کاستی‌های معرفتی چندی است. اما استاد به جای پاسخ گفتن به انتقادات ناخواسته به دلیل اعتماد و اطمینانی که به دیدگاه خویش دارد، مرتب آن را تکرار می‌کند و چندان به اشکال گوش فرا نمی‌دهد. پس از چندین بار رفت و برگشت پرسش و پاسخ، بالاخره استاد ناراحت می‌شود ولی در همین حال به لحاظ اخلاقی خود را نگه می‌دارد و سخن یا رفتار ناشایست اخلاقی‌ای نشان نمی‌دهد. اما بسیار مودبانه می‌گوید این نظریه‌ی من بسیار دقیق است و شما به اندازه کافی دقت نکرده‌اید و آن را نفهمیده‌اید! فرض کنید استاد در این عبارت نهایی خویش قصد هیچ توهین اخلاقی به شاگردان منتقدش را نداشته است.»

حال آیا فارغ از مشکل اخلاقی که فرض کردیم در این مورد نیست، مشکل دیگری را احساس نمی‌کنید؟ به نظر می‌رسد بسیاری از شما با من هم‌عقیده باشید که همچنان مشکل دیگری وجود دارد که احتمالا از جزم‌اندیشی استاد برخاسته است که مستلزم چنین رفتار/ رویه‌ی معرفتی‌ای از سوی او شده است. به هر روی، در حقیقت یا دیدگاه استاد صادق است یا اشکالات شاگردان یا هر یک با تعدیل‌هایی صادق هستند که در نهایت بینشان می‌توان توافقی برقرار کرد و یا هیچ‌کدامشان صادق نیستند. مساله اینجاست که به نظر می‌رسد به دلیل کرانمندی (محدودیت) بشر و تدریجی بودن فرایند دست‌یابی او به دانش‌، امکان خطا در تمامی دانش‌های اکتسابی (غیرهمگانی یا غیرضروری) او می‌رود. به بیان دیگر، برپایه‌ی قانون موسوم به «دات صفرم فرافرضیه‌ای» که برآمده از سه خصلت فوق است، همه‌ی نظریه‌ها و دانش های اکتسابی/ حصولی در معرض احتمال فرافرضیه ای قرار دارند. از این رو، نسبت به صدق و کذب محتمل‌اند. در نتیجه همواره احتمال/ امکان خطا در آن‌ها می‌رود.[۱]    اما استاد مثال ما چون دارای جزم‌اندیشی افراطی است و هرگاه نسبت به هر دیدگاهی به یقین/ اطمینان برسد، به دلیل نوع تربیت علمی‌ای که یافته است، نمی‌تواند هیچ اشکالی را به درستی گوش فرا دهد، بی‌آنکه بخواهد کسی را به لحاظ اخلاقی نکوهش کند، وی را به نفهمیدن دیدگاه‌ش متهم می‌نماید!

این همان تمایز میان فروتنی معرفتی و اخلاقی است. به گمان من، استاد در این فرض همچنان تواضع اخلاقی دارد اما فروتنی معرفتی ندارد.

شاید نتوان انکار کرد که میان فروتنی اخلاقی و معرفتی نسبت‌های امکانی‌ چندی می‌تواند وجود داشته باشد. به عنوان مثال، فقدان فروتنی معرفتی این قابلیت را دارد تا فرد را به برخی رذیلت‌های اخلاقی، مانند خودبزرگ‌بینی، بیندازد. از آن طرف، قویا این امکان وجود دارد که فقدان فروتنی اخلاقی به جزم‌اندیشی بیشتر دامن بزند و به دلیل رذایل اخلاقی گوناگون، زمینه را برای داشتن فروتنی معرفتی کم‌رنگ و اثباتا ناممکن نماید! با این وصف، به نظر می‌رسد که در نهایت آنها مانند دو موقعیت الف و ب، از هم قابل تمیز هستند.

یکی دیگر از نکاتی که در ارتباط با مساله فروتنی معرفتی قابل طرح است، ارتباط آن با اخلاق باور (ethics of belief) است. آیا این بحث شعبه‌ای از آن است؟ گمان می‌کنم اینگونه نباشد. مراد از اخلاق باور، با فرض داشتن چنین اخلاقی، این است که آیا اصل (اصول)/ وظیفه (وظایف) اخلاقی معینی ناظر به باور کردن یک گزاره یا رویداد یا وضع‌امور خاصی وجود دارد که مدرِک را مجاز بشمارد که به آنها باور بورزد یا نورزد؟ و اصولا تحت چه شرایطی باور کردن یک گزاره اخلاقا مجاز (یا به لحاظ معرفتی معقول) است؟ (نک: چزم/ ۱۹۵۷/ ۹-۱۴؛ دانشنامه‌ی استنفورد آنلاین/ مدخل اخلاق باور). دیدگاه‌های معروف وظیفه‌گروی / قرینه‌گرایی و اراده‌گروی / ضد‌قرینه‌گرایی در باور کردن یا باور نکردن (پذیرفتن/ نپذیرفتن) یک قضیه وجود دارد. (نک:  فلدمن/ ۲۰۰۴؛ چزم/ ۱۹۹۱؛ ادی/ ۲۰۰۱)

با این توضیح گمان می‌کنم روشن باشد که مراد من در این جا از فروتنی معرفتی، چیزی در عداد بحث اخلاق باور نیست. منتها به نظر می‌رسد که این بحث از جهات بسیاری می‌تواند هم از مباحث فلسفه اخلاق و هم اخلاق باور الگو برداری نماید و همسان‌سازی کند!

احتمالا تصدیق می‌کنید که با این اوصاف، عرضه‌ی تعریفی کوتاه و رسا از فروتنی معرفتی بسیار سخت باشد. از این رو، امیدوارم به همین مقدار، دست‌کم برخی از مولفه‌های این مفهوم آشکار شده باشد. همچنین به نظر می‌رسد که گفتمان‌های رایج در میان اندیشمندان غربی در این چند دهه‌ی اخیر به خوبی می‌تواند چنین مساله‌ای را به ما بنمایاند. اندیشمندانی که چند صباحی فضای علمی حاکم بر اندیشمندان غربی را تجربه کرده اند یا از طریق آثار نوشته شده به زبان انگلیسی و مانند آن، با فرایند اندیشه‌ورزی غربیان آشنا هستند، به خوبی این مفهوم را درمی‌یابند، زیرا به عینه در جریان اندیشه‌ورزی غربیان در این روزگار می‌توان آن را دید.

نمونه‌هایی برای اثبات مدعای نخست:

نمونه یک: شیخ مرتضی انصاری در کتاب مشهور خود «المکاسب المحرمه» جایی ظاهرا در طعن به صاحب جواهر می‌گوید: «این نکته از تازه‌ طلبه‌ها نیز بعید است، تا چه رسد به کسی که مشار بالبنان در تحقیق و تدقیق است!» (انصاری/۱۴۱۱) ظاهرا به کار بردن چنین تعابیری در آن دوران و پیش از آن بسیار رایج بوده است! همو از برخی از معاصران خویش نقل می‌کند که وی در طعن به برخی از عالمان در بحث بیع معاطاتی گفته است: «نسبت این نکته به‌ تازه طلبه‌ها نیز بعید است تا چه رسد به بزرگان و اکابر اصحاب» (همان/۱/ ۳۱۴)

نمونه دو: اندیشمندان سنتی بارها برای اثبات سخن خویش و دفاع از آن در مقابل دیدگاه حریف، آنگاه که گویا از فرایند استدلال کردن و تحلیل‌های انتزاعی کوفته می شدند، از امثال تعبیر «ولعمری»، یعنی «به جانم سوگند»، بهره می‌گرفتند (مثلا نک: خراسانی/ ۱۴۱۲/ ۲۸) و این نشان از نوعی جزم سخت‌گیرانه دارد؛ جزمی که باعث می‌شود نظریه پرداز از شیفته‌گی افراطی نسبت به دیدگاه خویش برخوردار گردد و به هیچ رو اجازه نیابد که آنگونه که باید به سخن و دیدگاه دیگران توجه نماید.

نمونه سه: اغلب دانش‌پژوهان دانشگاهی یا حوزوی، بارها با این صحنه مواجه شده‌اند که استادان بر کرسی یا منبر تدریس در برابر سخن یا اشکال شاگردان خویش برآشفتند و رسما وی را متهم به نفهمیدن بحث و دیدگاه خویش نمودند و گاه تا سرحدّ فحاشی و توهین پیش رفتند! همه‌ی این موارد حکایت از فقدان فروتنی معرفتی و در مواردی که به استهزا و توهین شاگردان منتهی شده باشد، همزمان حکایت از فقدان فروتنی اخلاقی و رذایل اخلاقی دیگر دارد.

نمونه چهار: گفتمان پدیدار شده در زمینه‌ی نظریه‌ی «قبض و بسط تئوریک شریعت» یکی از نمونه‌های شگفت‌انگیز دوران ما است. این گفتمان که می‌توانست با خاستگاهی درست و استمراری منطقی و فرجامی عالمانه، آزمون کامیابی را در عرصه اندیشه‌ورزی و نظریه‌پردازی در جامعه علمی ما از سر بگذراند، به دلیل کم توجهی اطراف گفتگو و مناظره به یک نمونه‌ی بسیار ناموفق و حتی شرمگینانه بدل گشت. بخشی از جریان گفتمان برآمده در خصوص این نظریه به هماوردی صادق لاریجانی و عبدالکریم سروش بازمی‌گردد.

عبدالکریم سروش در بخشی از این مواجهه‌ی علمی چنین می‌گوید:

«این قلم خود را ناتوان نمی‌بیند که در پاسخ نوشتاری طعن‌آمیز و تمسخر آکند و نیش‌آلود مقابله به مثل کند و اصناف تعبیرات خصمانه و موهن را در این پاسخ به کار گیرد. اما در این کار فضیلتی نمی‌بیند و هنر را در این بی‌هنری‌ها نمی‌جوید و روحانیون و فقه‌پیشگانی چون حجت‌الاسلام لاریجانی را مشفقانه تذکار می‌دهد که دفتر معرفت را به آتش مخاصمت نسوزانند و در محضر دانش، شرط ادب را فرو نگذارند و جرعه صحبت را به حرمت نوشند و رقم مغلطه بر دفتر دانش نکشند و سر حق بر ورق شعبده ملحق نکنند و چون از فقه صفا و مروه فراغت حاصل کنند باری در وادی صفا و مروت نیز گامی بزنند» (سروش/۱۳۷۵/۵۲۷)؛ «به اطلاع ایشان می‌رسانم که این الفبای روش‌شناسی علم است که مثال و مصداق واحد، موید دو تئوری بل تئوری‌های عدیده گردد» (همان/۵۳۵)؛ «وقتی آخرین پاسخ حجه‌الاسلام لاریجانی را به مدافعات صاحب قبض و بسط خواندم و دیدم که «درویشانه» مدعی شده است که این آخرین تیر جعبه‌ی حجت است که می‌اندازد… حریصانه وامی جستم که آیا وی از امتحان درویشی هم کامیاب بیرون خواهد آمد؟… پیشتر هم بر این خصلت و سیرت واقف بودم، لکن در پی لاف درویشی، انتظار دیگری می‌بردم، که باز هم ناکام ماندم.» (همان/۵۸۲)؛ «کسی که … همه نقدهای آتش‌آلود خود را نقش بر آب می‌کند، دیگر برای او چه مانده است جز آنکه یا دلیری ورزد و آشکارا اظهار توبه کند و یا دعوی درویشی نماید و وعده‌ی خاموشی بدهد و آقای لاریجانی اینک، خسته از سعی باطل و رنج ضایع خویش، به راه دوم می‌رود» (همان/۶۰۶)

حال نمونه‌هایی از صادق لاریجانی را در آن مواجهه‌ی علمی بنگریم:

«از همان ابتدا که مقالات قیض و بسط ایشان را مطالعه کردم، آن را به فکری هیجان‌انگیز بیشتر شبیه دیدم تا فکری علمی و دقیق.» (لاریجانی/ ۱۳۷۰/۱)؛ «سرتاسرمقاله {سروش} مشحون از تکرار ادعایی بی‌دلیل و بی‌اساس در قالب الفاظ و عبارات متعدد و تکثیر ثمرات براساس ویران است و قطعا حاکی از نوعی نابسامانی فکری است. اینگونه طرز تفکر نه در ایران و نه در غرب هیچ کدام بی‌سابقه نیست ولکن از فاضل بزرگواری که برهه‌ای از عمر خویش را سعی در تحصیل مباحث فلسفی و دینی کرده و طی طریقی استدلالی و برهانی را بر خود فرض دانسته هیچ‌گاه انتظار اینگونه هرج و مرج فکری نمی‌رفت» (همان)؛  «تأسف من از این است که کسی که مدعی فهم و فکر است چنان در دام تخیلات خویش غرقه است و سکر مدعای بزرگ و احیاگری وی را در ربوده که هیچ سخن خویش فهم نمی کند… متأسفانه چون بنای فهم و استبصار نیست، وی پی بردن به اختلافی که بر هر شاگرد دبستانی روشن است را بر خویشتن حرام ساخته.» (لاریجانی/۱۳۷۲/۳۹ و ۴۲)؛ «این اشکال صاحب قبض و بسط واقعا تأسف برانگیز است. کسی که خود را مدعی آزادی فکر و رعایت حدود اندیشه می داند چگونه تجویز می کند که برای شکستن حریف از هر ترفندی استفاده نماید و در فساد نیت، دیگران را قیاس به نفس کند؟» (همان/۶۹)

همان‌گونه که می‌بینیم در گفتمان انتقادی پدیدار شده میان این دو تن فقدان فروتنی اخلاقی آنچنان آشکار است که دیگر نوبت به سخن گفتن از فقدان فروتنی معرفتی نمی‌رسد که البته خواننده زیرک خود به آسانی این نکته را نیز در این قطعه‌های نقل شده در می‌یابد و با مراجعه به اصل نقدها و پاسخ‌ها آشکارتر می‌یابد.

مشارکت عبدالله جوادی آملی با عبدالکریم سروش در این گفتمان نیز خود جالب توجه است.

جوادی آملی در بخشی از نقد خود می گوید:

«به قصد انکار و اطفای نور دین با قلم و گفتار خود به طرح شبهاتی می‌پردازند که اساس دین و یا معرفت دینی را مورد خدشه قرار می‌دهند، اینان هرگز احیاگر دین نمی‌باشند بلکه در صدد اماته دین هستند» (جوادی آملی/۱۳۷۲/۳۹۸)

سروش می‌گوید:

«از این مهمتر صرف نیروی عظیم مولف کتاب در ابطال نسبیت شناخت است و این به نوبه‌ی خود سهوی غریب است، و غریب‌تر از آن ادله ای است که ایشان در این مقام آورده‌اند، از جمله تمسک به غیرمادی بودن ادراک که پاک خارج از موضوع است و نشان دهنده‌ی غفلت مولف محترم از مباحث معرفت‌شناسی جدید. چنان‌که گویی در این چهارصد سال پس از ملاصدرا هیچ اتفاقی در عالم فلسفه و معرفت‌شناسی نیفتاده است!» (همان/۳۹)

منتقد و پاسخ دهنده کوشیده‌اند که جانب فروتنی اخلاقی را نگه دارند، اگرچه همان‌گونه که از همین نمونه‌ی کوتاهِ نقل شده برمی‌آید، گاه گاهی به آن سو غلطیده‌اند. اما آنچه مطالعه‌ی گفتمان انتقادی این دو تن آشکارا نشان‌گر آن است، نبودن فروتنی معرفتی در دیالوگ آن دو است. به هر روی، این فضایی که در آن رشد علمی ما و اندیشمندان ما در آن صورت می گیرد، آگاهانه یا ناآگاهانه چنان دگم‌هایی را به خورد ما می‌دهد که حتی اگر نخواهیم، خود ناخواسته فروتنی معرفتی را از ما می‌رباید. نمی‌توان انکار کرد که فقدان فروتنی معرفتی نه لزوما اما این قابلیت را دارد که برخی رذایل اخلاقی را نیز در گفتمان علمی وارد سازد. اگر چه شاید بتوان همچنان اخلاقی بود، و فروتنی معرفتی نداشت!

باری، به دلیل فقدان فروتنی معرفتی و نیز اخلاقی، این بحث که می‌رفت جریان اندیشه را در ایران به جد پویا سازد، آنقدر بد شکلش نمود و رایحه‌ی مشمئز‌کننده‌ی آن همگان را آزرد که حتی اکنون نیز از یادآوری آن فضا آدمی شرمسار می‌شود! از یک سو، برخی آشکارا فریاد برآوردند و به نیروهای نظامی و انتظامی متوسل شدند؛ و از سوی دیگر، لباس شخصی‌ها را وارد کارزار اندیشه کردند و میدان را برای برخوردهای سخیف و زننده‌ی فیزیکی بازگذاشتند؛ و از سوی سوم، با تکیه بر حربه‌ی تکفیر و ارتداد کوشیدند حریف را از میدان به در کنند؛ و از سوی چهارم، پردازنده‌ی اصلی نظریه که در درشت‌خویی و جربزه کم از حریفان نداشت، با هتاکی‌های ادیبانه و تند و تیز به طرف مقابل بارها و بارها هجوم برد. دقیقا به همین دلیل بود که اندک اندیشمندانی هم که جز به اندیشه‌ورزی و دانش‌اندوزی و رشد علم نمی‌اندیشیدند و از گشوده شدن باب چنین گفتمان نویی خرسند بودند و خواستند اندیشمندانه وارد کارزار اندیشه‌ی جدید گردند، پس از ورود اولیه به گفتمان علمی پدیدار شده، با غیراندیشمندانه و غیراخلاق‌مدارانه‌ یافتن فضای گفتمانی جدید بی‌درنگ از ترس ابتلا به چنین بی‌اخلاقی علمی‌ای عطایش را به لقایش بخشیدند (نک: عابدی شاهرودی/ کیهان اندیشه/ ش‌ماره‌های ۲۴ و ۲۶). [۳]

نمونه پنج: گفتمان انتقادی پدیدار شده میان جوادی آملی و حایری یزدی در بحث ولایت فقیه و حکومت اسلامی یک نمونه جالب و قابل تأمل دیگر است.

جوادی آملی در بخش‌هایی از نقد خویش می گوید:

«در هنگام تدوین قانون اساسی اول برخی پیشنهاد داده بودند: «مردم {ولی فقیه} را انتخاب می‌کنند» ولی در همان جا بدین صورت اصلاح شد که: «مردم می‌پذیرند». همان وقت در مجلس خبرگان سوال می‌کردند که فرق انتخاب می‌کنند و می‌پذیرند چیست؟ گفتیم یکی توکیل است و دیگری تولّی» (حکومت اسلامی/۱/۶۵)؛ «مساله رهبری و مدیریت جامعه نیز یک امر عقلی است و اگر بر فرض که در آیات و روایات، حکم صریحی درباره آن نیامده باشد، عقل سلیم به صورت واضحی بدان حکم می‌کند… همه فقهایی که درباره فلسفه فقه اندیشیده‌اند، ضرورت والی را به روشنی درک کرده‌اند» (همان/۶۶)

حایری یزدی در بخش‌هایی از پاسخ خود می‌گوید:

«این قضایا بالتحکیم است و هیچ ربطی به حکومت ندارد. این اشتباه واضحی است که نویسنده مرتکب شده است.» (همان/ش۲/۲۲۴)؛ «گفته شد سرپرستی جوامع انسانی یک لغت متناقضی است که هیچ اهل علمی آن ر ا بر زبان نمی‌آورد.» (همان/۲۲۹)

گونه‌ی سنجش‌گری این دو اندیشمند در مرحله نخستِ سنجش، انصافا جزو کمیاب‌ترین گفتمان‌های سنجش‌گرانه از این سنخ در زبان فارسی و در میان ایرانیان است. از یک سو، تعابیری که نقل کرده‌ام ظاهرا دربردارنده‌ی فروتنی اخلاقی نویسندگان آن نسبت به یکدیگر است. به ویژه نامه‌های ارادتمندانه‌ای که هر دو تن در آغاز نقادی خویش برای هم فرستاده‌اند. اما از سوی دیگر، آشکارا نشان‌گر ذهن‌های جزم‌گرایی است که حریف را به هیچ رو نمی‌توانند بر صواب ببینند و خطای مطلق او را از پیش مفروض گرفته‌اند. از همین رو است که نیازی نمی‌بینند همدلانه به خوانش دیدگاه‌های یکدیگر بپردازند. شاید به همین دلیل است که وقتی نقادی این دو تن نسبت به دیدگاهشان به مرحله دوم خویش می‌رسد آشکار فقدان فروتنی معرفتی را به رخ می‌کشد و می‌رود که از آستانه‌ی فروتنی اخلاقی نیز به در آید که خوشبختانه گفتمان انتقادی آنان نسبت به دیدگاه یکدیگر به فرجام می‌رسد و ما شاهد یک فضای تیره دیگر در اندیشه‌ی گفتمانی ایران نشدیم! به عنوان نمونه بنگرید:

حایری یزدی می گوید:

«این جانب فکر می کنم آن چه را که شرط صلاح بوده و عقل نظری و عملی ایجاب می کرده، ضمن کلمات و جملات کوتاه، اما جامع و مستدل در آن حواشی اعلام داشته‌ام، و ایشان هم جز الفاظ و مطالب دیرین و همیشگی خود چیزی بر کوله‌بار معرفت ما نیفزود» (همان/ ش ۳/۱۸۷)

جوادی آملی می گوید:

«بنابراین آن چه در بخش پایانی نقد جناب آقای دکتر مهدی حایری یزدی –دامت برکاته- با عنوان: یک پرسش اعجاب‌انگیز آمده است همچون دیگر بندهای نقد مزبور از خلط بین مُلک و ملکوت مصون نمانده است» (همان/۲۰۵)

نمونه شش. آنچه میان سید حسین نصر و عبدالکریم سروش به صورت غیابی در همایش «دین و مدرنیته» که در سال ۱۳۸۵ در تهران برگزار شد، گذشت نمونه‌ی تلخ دیگری را به ما می‌نمایاند که در آن فروتنی اخلاقی رسما قربانی می‌شود تا چه رسد به فروتنی معرفتی!

نصر در قسمتی از گفتگویی که روزنامه شرق یک روز پیش از همایش «دین و مدرنیته» با وی انجام داده است، در پاسخ به پرسشی درباره اینکه چرا در نوشته‌هایش به روشنفکران دینی، مانند سروش و… نمی‌پردازد، چنین می‌گوید:

«بنده به بیشتر روشنفکران نیمه متجدد و مسلمان توجه زیادی ندارم و اصالتی در فکر آنان نمی‌بینم. آنان بیشتر تسلیم تفکر دین‌زدایی غرب جدیدند و دانشی عمیق نسبت به خود فرهنگ غربی هم ندارند و از تفکر آنان که کوشیده‌اند به چالش‌های تجدد از دیدگاه دینی پاسخ‌ گویند بی‌خبرند. بنده بیشتر این نوع متفکران را یک نوع متفکر غربی درجه دوم می‌دانم که مانند اسلاف متجدد خود از محمد عبده گرفته به بعد، تأثیری درآینده اسلام نخواهند داشت» (روزنامه شرق/ ۲۵ مرداد ۱۳۸۵)

سروش نیز در بخشی از سخنرانی خویش می‌گوید:

«برخلاف پندار و کوشش سنت گرایان که رجعتی خام و ناممکن به گذشته را خواستارند و البته آن را در جامه ای از الفاظ پرطمطراق می پوشانند و سر حلقه آنان که روزگاری از دفتر فرح پهلوی با تلسکوپ اشراق به دنبال امر قدسی در آسمان حکمت خالده می گشت اینک پرمدعاتر از همیشه به مدد مداحان و شاگردان دیرین خود به میدان آوازه جویی پانهاده است، آری برخلاف پندار این سنت گرایان … اگر اسلام سنتی توازن معرفت و هویت را سامانی خردپسند ندهد، گرفتار سنت پرستان و هویت گرایان بی معرفت و بی حقیقتی خواهد شد که دمار از روزگار حقیقت برخواهند آورد.» (متن سخنرانی عبدالکریم سروش در همایش دین و مدرنیته/ ۲۶ مرداد ۱۳۸۵)

نمونه هفت. گفتمان انتقادی پدیدار شده میان علی پایا و مجید محمدی که چندی پیش در گویا نیوز منتشر شده است، نمونه‌ی قابل توجه دیگری است که به ما ضرورت اصلاح هرچه سریع‌تر این فضای گفتمانی را می‌آموزاند.

پایا در بخش‌هایی از انتقاد خویش می گوید:

«صاحب این قلم در یادداشتی کوتاه با عنوان “اندر باب نهاد دین سازمان یافته ” به نیت روشنگری و اصلاح به توضیح پاره ای از لغزش ها و خلل ها در استدلالات مقاله ای پرداخته بود که در دفاع از ضرورت حذف “نهاد دین سازمان یافته” تحریر شده بود. نویسنده مقاله در متنی تازه ضمن تکرار مدعای پیشین و استدلالات نادرستی که در مقاله نخست وی راه یافته بود، نکاتی را متذکر شده است که متضمن اشتباهات نظری بیشتر و ناسازگاری های بیّن است.»؛ «لغزش های جدی در تحلیل نهادها… التزام به اخلاق روشنفکری: توضیحاتی که تا بدینجا ذکر شد جملگی به نیت روشنگری در باره کارکرد نهاد “دین سازمان یافته” بود. این یادداشت را با تذکاری در خصوص مسوولیت اهل قلم به پایان می برم. مهمترین و نخستین وظیفه هر اصلاح گر، در عرصه نظر، پای بندی به حقیقت است. تبخیر اخلاقی زمانی رخ می دهد که نویسنده یا روشنفکر یا اصلاح گر به تحریف حقیقت بپردازد و عامدانه به بهره گیری از مغالطه برچسب زدن و اتهام پراکنی به اشخاص در عوض نقد دعاوی و استدلالات آنان روی آورد.»؛ «آنچه موجب شگفتی است آن است که نویسنده ای که احیانا خود از رویّه ناسلامت “برچسب زنی” و “تحریف کلام مخاطب” آسیب دیده است، عینا از همین شیوه های غیر اخلاقی در گفت و گو با مخاطبان بهره بگیرد.» (گویا نیوز/۳۰ آذر ۹۰)؛ «آنان که از رویکرد‌های ایدئولوژیک از انواع گوناگون آن، خواه با صبغه دینی و خواه با صبغه غیر دینی و سکولار، بهره می‌گیرند، به یادگیری و احیانا تصحیح اشتباه، عنایتی ندارند. آنان نظر خود را صحیح و بی‌نقص می‌پندارند و دیگران را یکسره بر خطا می‌انگارند. برای آنان آنچه مهم است صرفا به کرسی نشاندن مدعایی است که قصد تبلیغ آن را دارند. به همین اعتبار در این مسیر و در مواجهه با دیگران احیانا از توسل به انواع شیوه‌ها، از جمله تحریف سخن مخاطبان و یا فرافکندن تلقی‌های ذهنی خود در مورد دیگران و نظایر آن، پرهیز ندارند.»(همان)

محمدی در بخش‌هایی از پاسخ‌ خود می گوید:

«طرفداران دین سازمان یافته به جای توجه به جنایات و خطاکاری‌های دین سازمان یافته، حذف دین سازمان یافته را به صورت جنایت (کشتن اعضا یا شستشوی مغزی)معرفی می کنند. حذف نهاد برده داری و دین سازمان یافته، در تحلیل نهایی عبارت نیست از حذف افرادی که نمایندگان و حاملان ارزش ها و آموزه های آن به شمار می آیند، خواه به صورتِ فیزیکی (کشتن، اخراج و تبعید، زندانی کردن)یا صورتِ نظری- معنایی (تغییر و دستکاری و مهندسی دیدگاه و پارادایم یا شستشوی مغزی). اینها کارهایی است که ادیان سازمان یافته به خوبی و با موفقیت انجام داده و می دهند… در پایان این نوشته نمی توانم شگفتی خود را از این موضوع که طرفداران دین سازمان یافته در ایران نمی توانند سه دهه جنایت و فساد روحانیت شیعه را مشاهده کنند و همه‌ی مسئولیت را بر گردن “محیط” می اندازند (هیولایی فلسفی که قابلیت پاسخگویی ندارد و مسئولیت نمی پذیرد) تا نهادهای دینی را تبرئه کنند ابراز نکنم. ظاهرا برخورداری از منافع همراهی با دین سازمان یافته مفهوم مسوولیت اخلاقی را تبخیر می کند.»(گویا نیوز/۲۴ آذر ۱۳۹۰)

نمونه هشت: از قضا روزی اتفاق افتاد تا در یک سخنرانی از عباس میلانی در دانشگاه کن‌کوردیا (‍Concordia University) در شهر مونترآل کانادا حاضر باشم. میلانی که اینک سالیان درازی است در خارج از ایران می‌زید و در یکی از دانشگاه‌های آمریکا تدریس می‌کند در آن مجلس در مواجهه با پرسشی در خصوص علی شریعتی چنان برآشفت و واکنش سخت و خشنی از خویش نشان داد که تو گویی شریعتی اکنون پس از چهل سال سر از قبر به در آورده و در مقابل او ایستاده است؛ چنان تند و عصبی برخورد کرد که من تا مدتها انگشت حیرت بر دهان داشتم که اگر میلانی با مرده‌ای که استخوانش اکنون دیگر پودر شده است چنین واکنش نشان می‌دهد با مخالفان زنده‌ی اندیشه‌های خویش، فی‌المثل با مصطفی ملکیان یا ابوالقاسم فنایی، چگونه برخوردی خواهد داشت؟!

غربیان و نداشتن فروتنی معرفتی تا همین یک قرن پیش

امروزه وقتی به گفتمان‌های علمی رایج در میان اندیشمندان غربی می‌نگریم، نقصی از این سنخ که در این نوشته بدان پرداخته‌ام در آن نمی‌بینیم. شاید برخی گمان کنند آنان همواره از این نقص پیراسته بودند، حال آنکه مطالعه‌ی تاریخ اندیشه‌ی غرب، آشکارا نشان می‌دهد که قصه در آنجا نیز چندان به سامان نبود. تا همین یک قرن پیش آنان با معضل فقدان فروتنی معرفتی دست و پنجه نرم می‌کردند. دو نمونه از این نگرش را در اینجا مورد اشاره قرار می‌دهم تا خواننده بهتر این نکته را دریابد:

دکارت، فیلسوف بزرگ فرانسوی، در پیشگفتار اهداییه‌ی کتاب تاملات خویش به رییس و اساتید دانشکده الاهیات سوربن چنین می‌نویسد:

«… اضافه می‌کنم که {قوت} این دلایل به گونه‌ای است که گمان نمی‌کنم ذهن بشر راهی برای کشف بهتر از اینها داشته باشد… با وجود این، هر قدر هم براهین خویش را قطعی و بدیهی بدانم نمی‌توانم خود را قانع کنم که تمام جهانیان قدرت فهم آنها را داشته باشند….براهینی که من در اینجا به کار می‌برم، هرچند آنها را در قطعیت و بداهت همپایه‌ی براهین هندسی و حتی بالاتر از آنها می‌دانم، با این همه بیم آن دارم که بسیاری از مردم آنها را درست درنیابند… در فلسفه… همه کس همه چیز را محل اشکال می‌داند و معدودی خود را وقف جستجوی حقیقت می‌کنند، و اکثریت آنها در آرزوی کسب شهرت از راه تهور فکری از سر غرور با مهمترین حقایق به مبارزه برمی‌خیزند… اینجاست که دلایل من، هر قدر هم قوی باشد، چون مربوط به فلسفه است، اگر شما آنها را در کنف حمایت خویش نگیرید، امید آن را ندارم که چندان تاثیری در اذهان داشته باشد…. سرانجام وقتی براهین من برای اثبات وجود خدا و تمایز نفس انسان از بدن به آن درجه از بداهت باشد که بتوان آنها را براهینی کاملا دقیق دانست، و من یقین دارم که می‌توان آنها را به چنین درجه‌ای رساند،… بدون شک، تمام آراء خطا و باطلی که تاکنون درباب این دو مساله وجود داشته است بزودی از اذهان مردم زدوده خواهد شد. زیرا خود حقیقت آسان سبب می‌شود که همه خردمندان و دانشمندان به داوری شما و اعتبار شما گردن نهند و ملحدان، که معمولا غرورشان از علم و انصافشان بیشتر است، روح ستیزه‌جویی را از خود دور کنند… و سرانجام همه کسان دیگر آسان تسلیم چنین توده انبوهی از امور بدیهی خواهند شد و دیگر کسی نمی‌ماند که به خود جرات دهد تا در وجود خدا و تمایز واقعی میان نفس و بدن تردید کند» (دکارت/ ۱۳۸۱/ ۱۶-۱۷)

در این قطعه به آسانی نداشتنِ فروتنی اخلاقی و دادن روادید برای بروز برخی رذایل دیگر اخلاقی، به ویژه انگیزه‌خوانی کردن نسبت به دیدگاه اندیشمندان مخالف دیدگاه خویش از سوی دکارت قابل فهم است. همچنین فقدان فروتنی معرفتی دکارت نیز آشکار است که خود حاصل جزم‌اندیشی سخت و سنگین او است و منجر به نتیجه سهمگین کمک‌خواهی دکارت از مرجعیت دینی‌ای شده است که با اعمال نفوذ و قدرت خویش از اظهار نظر اندیشمندان جلوگیری نمایند؛ گویی دکارت می‌خواسته از این طریق، یعنی با توسل به زور و مرجعیت و استیلای قدرت حاکم، رقیبان خویش را از میدان به در نماید!

کانت، فیلسوف شهیر آلمانی، با اینکه در پیشگفتار ویراست اول و دوم کتاب «سنجش خرد ناب» بسیار می‌کوشد (کانت/ ۱۳۶۲/ ۹-۵۰) تا خود را به لحاظ معرفتی، فروتن نشان دهد و نیز اخلاقا آن را رعایت می کند، اما گویا سنجش‌گری‌های انجام گرفته از دیدگاه تازه تاسیس وی باعث رنجشش شده و با وجود آنکه در تمهیدات (کانت/ ۱۳۷۰/ ۸۹) صریحا می گوید که با تلنگر هیوم از خواب جزم‌اندیشی برخاسته است، اما با این وصف دل‌مشغولی و علاقه‌اش به دیدگاه ابتکاری‌اش باعث شد که نتواند جلوی خویش را بگیرد و آشکارا منتقدانش را به نفهمیدن متهم نماید و از این طریق به نوعی دوباره به جزم‌اندیشی، دست‌کم نسبت به دیدگاه خویش، درافتد. کانت در تمهیدات چنین می‌گوید:

«من نگران آنم که حل و بحثی که از مشکل هیوم در گسترده‌ترین وجه ممکن آن به دست داده‌ام (یعنی آنچه در نقد عقل محض خود آورده‌ام) به همان سرنوشتی دچار شود که اصل مشکل، چون نخستین بار مطرح شد، بدان دچار گشت. درباره آن به غلط حکم خواهند کرد زیرا که آن را نخواهند فهمید، و نخواهند فهمید زیرا می‌خواهند به جای آن که درباره آن بیندیشند از صفحاتش با نگاهی سرسری بگذرند، و از تحمل رنج فکر کردن خواهند گریخت… با این تمهیدات بدیشان معلوم خواهد شد که آن، علمی است به کلی جدید که سابقا در فکر هیچ کس نیامده و حتی تصور آن نیز به ذهن احدی خطور نکرده است.» (همان/ ۹۰-۹۳)

اما جالب است که بعدها هرچه به سمت قرون اخیر پیش می‌رویم، وضع بهتر می‌شود. مثلا بعدها که راسل پارادکس مجموعه‌ها را پس از یک دهه کوشش فرگه و در آستانه انتشار جلد دوم کتابش، یعنی «قوانین اساسی حساب»، به او در طی نامه‌ای گوشزد می‌کند، اگرچه فرگه را بسیار تلخ‌کام می‌نماید، اما او با وجود این غمگینی، برخورد منطقی می‌کند و به جای اتهام نفهمیدن و کوبیدن بر طبل جزم‌اندیشی، از راسل سپاس‌گزاری می کند و همان زمان و بعدها بسیار می‌کوشد تا پاسخی برای مشکل بیابد. فرگه صادقانه کتمان نمی‌کند که تا چه میزان یادآوری و نشان دادن این پارادکس و به نوعی از دست رفته دیدن کوشش چندین ساله‌اش برای او گران بوده است. (نک: فرگه/۱۹۶۷/۱۲۷-۱۲۸)

یا زمانی که ادموند گتیه در نقد تعریف کلاسیک معرفت دو نمونه‌ی نقضی می‌آورد (نک: گتیه/ ۱۹۶۳/۱۲۱-۱۲۳) و می‌خواهد پیروان معاصر تعریف سنتی را نیز از این طریق به چالش بکشاند، یکی از این افراد سرشناس رودریک چزُم است. چزم پس از نقض‌های گتیه بارها کوشید تا به نوعی به آنها پاسخ گوید و با اصلاحیه‌ای جزیی از تعریف کلاسیک دفاع نماید. اما نه تنها گتیه و موافقان او را به نفهمیدن موضوع متهم نکرد، بلکه خود نیز به کمک گتیه آمد و برپایه نقض‌های گتیه، کوشید تا خود یک نمونه‌ی نقضی دیگر برسازد. (نک: چزم/۱۹۸۹/۹۳)

توجه به این نکته از این جهت اهمیت دارد که در ضمن نگاه به نمونه‌های تاریخی بدانیم که در اندیشه‌ورزی غربیان نیز اینگونه مشکلات وجود داشته که حاصل تربیت اخلاقی و معرفتی ناصواب آن دوران بوده است. آنان کوشیدند تا با به ‌کاربستن رویه‌ی درست اخلاقی و معرفتی و فرار از دگم‌ها از این مشکل رها شوند. از این رو، این روزها، دیگر از این قصه‌ها و غصه‌ها در دنیای علم‌اندوزی و گفتمان‌های اندیشه‌ورزانه‌ی غربیان بسیار به ندرت دیده می‌شود. اینکه دقیقا از چه زمانی آنان از این دو مشکل بزرگ رها شده اند، بر نگارنده آشکار نیست، اما شاید دو سه نسل طول کشید که اینگونه تربیت شوند و امروزه به صورت خودکار توان هضم و حل و برخورد درست در گفتمان‌های معرفتی و علمی خویش را بیابند و مشکل را از بیخ برکنند. به هر روی امروزه بر آشنایان با رویه‌ی گفتمان‌های علمی رایج در غرب که به آسانی از دل کتاب‌ها و مقالات بی‌شمار قابل ردیابی است و زندگی در دانشگاه‌ها و شرکت در سمینارهای علمی آنان نیز عینی‌تر این نکته را می‌نمایاند، دیگر از این مشکل خبری نیست یا آنقدر اندک است که چندان به چشم نمی‌آید.

پرداختن به مدعای سوم؛ در پی یک راه‌حل

در گام نخست، پیش از سخن گفتن از هرگونه راه‌حلی، اندیشمندان ما باید به این باور برسند که رویه‌ی گفتمانی امروز نادرست و ناکامیاب است و یکی از بنیادی‌ترین علل آن نیز فقدان فروتنی اخلاقی و فروتنی معرفتی در گفتمان معرفتی رایج ما است. آنگاه تصدیق نمایند که به تربیت اخلاقی و تربیت معرفتی جدیدی نیازمند هستند تا این فرایند تازه و سخت را بیاغازند. باید بپذیریم که رویه‌ی ناصواب حاضر به نحوه‌ی پرورش و زیستی بازمی‌گردد که از دوران کودکی ما را بدان تربیت کردند و آموختند که اینگونه باید بزییم؛ اخلاق و دین را اینگونه بفهمیم و ذهنی نسبتا جزم‌اندیش داشته باشیم. مگر چنین عادت و تکرار و ملکه‌شدنی کم چیزی است که به آسانی بتوان آن را از خویش زدود! بی‌شک زدودن آن نیاز به همان میزان تکرار و تمرین دارد ، آن هم نه تمرین فردی، بلکه جریان علمی و همه‌ی اندیشه‌ورزان باید بدان همت کنند، زیرا این درد افزون بر درد فرد فرد ما، یک درد اجتماعی نیز هست که باید با کوشش بسیار آن را درمان نمود و جامعه را از این زاویه مودّب نمود و به فضیلت‌های مورد نظر آراست.

قدر مسلّم این است که تربیت اخلاقی موجب فروتنی اخلاقی و تربیت معرفتی موجب فروتنی معرفتی می‌شود. از این رو، مربیان بایستی به متعلّمان دو گونه آموزش بدهند. یعنی تربیت اخلاقی و تربیت معرفتی هر دو را با هم در دستور کار خویش قرار داده، به دانش‌پژوهان فرا دهند. بی‌شک برای آموزش چنین چیزی مربیان خود در مرتبه پیشین باید به این دو گونه ویژگی آراسته باشند.  برای شروع نیز باید اصول، چگونگی و فرایند این آموزش را تدوین نمود و براساس آزمون و خطا آن را رشد داد.

تاکید من در این بخش بیشتر بر فروتنی معرفتی است. و الا فروتنی اخلاقی، به دلیل کوشش اندیشمندان دانش اخلاق، در درجه نخست آسان‌تر قابل شناخته شدن است و در مرحله بعد می‌توان راحت‌تر آن را آموزش داد تا زمینه‌ی به کار بستن اصول اخلاقی مربوط به آن فراهم شود و از این طریق با تمرین و تکرار از رذیلت تکبر اخلاقی پرهیز کرد و فروتنی اخلاقی را در خویش ملکه نمود. فروتنی معرفتی، اما، در جامعه‌ی ما و برای ما ایرانیان که با معنای نوبنیاد دانش و حجم بسیار آن چندان آگاهی نداریم، مفهومی غامض و پیچیده می‌نماید. باید در آغاز بکوشیم تا آن را به درستی دریابیم و سپس برای درمان آن اقدام نماییم. اگرچه نگارنده در اینجا نمی‌تواند ادعا کند که راه‌حلی درست یا قطعی برای درمان این مشکل در چنته دارد، با این وصف، گمان می‌کند با توجه و تنبیه نسبت به برخی اصول، دست‌کم، می‌توان زمینه رفع این مشکل را فراهم نمود.

برای درمان تکبّر معرفتی چندان نیاز نیست که به دور دست‌ها برویم و دست به دامن دیگران شویم، اگرچه آموختن و پیروی کردن از تجربه‌های گران‌بهای دیگران ارزشمند و قابل توصیه است. با این وصف، حتی اگر چنین چیزی بر برخی گران آید، دست‌کم از دو ناحیه و با تمرکز بر دو اصل اساسی که مقبول جامعه‌ی آکادمیک سنتی ما نیز بوده است، می‌توان زمینه‌ی تربیت معرفتی را فراهم نمود:

اصل نخست به مساله‌ی جهل مرکب مربوط است که از دیرزمان در جامعه علمی و در منطق و فلسفه کلاسیک مطرح بوده است. جهل مرکب که در مقابل جهل بسیط قرار دارد، جهلی است که در آن شخصِ جاهل از جهل خویش در مورد یک چیز یا قضیه‌ی خاص آگاهی ندارد، بلکه بر این باور است که آن چیز یا آن قضیه را می‌داند. به بیان دیگر، نه تنها جاهل به واقع است، بلکه جاهل به جهل خویش نیز هست. در مقابل، جهل بسیط جهلی است که فرد، جاهل نسبت به یک چیز یا یک گزاره است و به این جهل خویش توجه دارد و درواقع، می‌داند که نمی‌داند، بر خلاف جهل مرکب که جاهل نمی‌داند که نمی‌داند. (نک: مظفر/ ۱۳۷۰/ ۱۹-۲۰)

جهل مرکب امکان و قابلیت بسیار بالایی را در اختیار اندیشمند قرار می‌دهد تا به فروتنی معرفتی دست یابد. درست است که وقتی کسی دچار جهل مرکب است و براساس آن مدعی دانستن چیزی است، امکان ندارد که او را از باوری که دارد، منصرف کرد و در حالی که مدعی علم است از او خواست که از باور معلوم خویش دست شوید، مگر اینکه بتوان مبادی و مقدماتی را که وی براساس آنها به علم دست یافته، مورد تردید قرار داد و مدرِک را نیز نسبت به مشکوک بودن این مقدمات متقاعد ساخت. با این وصف، نفس التفات و توجه کلّی هر یک از ما آدمیان به این نکته که هر آینه ممکن است به مثابه‌ی فاعل شناسا یا مدرِک در مسیر اندیشه‌ورزی و تحصیل دانش دچار این مشکل معرفتی گردیم، یعنی به جهل مرکب مبتلا شویم، برخوردها و رفتارهای تعصب‌آلود، غیرمنعطف و تحکم‌آمیز را در ما کمتر می‌کند و متذکر شدن مرتب این ضعف بنیادین بشری‌مان می‌تواند به طور قوی ما را به سوی فروتنی معرفتی سوق دهد.

اصل دوم که آشکارتر و منضبط‌تر از اصل نخست و در عین حال مرتبط با آن نیز است، توجه، آگاهی و به کار بستن قانون سه‌وجهیِ موسوم به «دات صفرم فرافرضیه‌ای» در خصوص دانش، مفاهیم و گزاره‌های معرفتی است. این اصل که در ابتدای مقاله نیز توضیحاتی درباره آن داده‌ام، بر این سه نکته استوار است که اولا آدمیان کران‌مند/ محدود هستند و ثانیا به صورت تدریجی و زمان‌دار علوم اکتسابیِ حصولی خویش را به دست می‌آورند، ثالثا و در نتیجه همواره در دانش‌های اکتسابیِ حصولی خویش در معرض خطا قرار دارند، ولو نسبت به آن دارای یقین باشند. به نظر می‌رسد که این قانون دست‌کم یکی از عوامل اصلی پدیداری جهل مرکب را نیز تبیین می‌کند. به گمان من، این اصل زمینه‌ی لازم چنین جهش معرفت‌شناسانه‌ای را برای ما فراهم می‌سازد. و شاید بهترین امکان معرفتی برای دست شستن از جزمیت‌های فراوان و شتاب‌زده در دانش، تصدیق و باور به این قانون و پیروی از آن باشد!

افزون بر این، باور داشتن به قانون سه‌وجهی از یک سو، در کنار باور داشتن به نامتناهی یا دست‌کم نامتعین بودن محدوده و گستره‌ی حقیقت/ واقعیت از سوی دیگر، حتی زمینه‌ی بسیار قوی‌تری را برای فروتنی معرفتی در اختیار ما قرار می‌دهند.

درس مهم دیگری که از قانون سه وجهیِ کرانمندی بشر، تدریجیت حصول دانش و امکان خطای معرفت می‌توان فراگرفت، اذعان به ماهیت جمعی دانش و فرایند توسعه‌ی آن در بستر زمان است. این نکته ضرورت روابط علمی پایدار دانشمندان را خاطرنشان می‌کند و اندیشمندان را از تک‌روی در تولید دانش و بی‌اعتنایی به دیگران در هر بستر و فرهنگی پرهیز می‌دهد. درک و تصدیقِ نیاز آدمیان به یکدیگر برای تولید دانشِ قوی‌تر و درست‌تر، آنان را به کرنش و فروتنی هرچه بیشتر در برابر اندیشه‌ها ودیدگاه‌های هم می‌کشاند.

بنابراین، از این منظر، هم نظریه‌پردزای در خصوص مبانی، اصول و راه‌کار فروتنی معرفتی ضروری است؛ هم بازگفتن مکرر و تمرین این اصول از سوی هر فرد به طور خاص و همه‌ی افراد به طور عام لازم است؛ هم باید کوشید از جزم‌های معرفتی تا آنجا که ممکن است، رها شد و این رهاشدگی از دگم‌های بی‌پایه و اساس را شایع کرد و به مثابه‌ی یک فضیلت بدان ارزش نهاد تا همگان بکوشند در نیل به این فضیلت از یکدیگر سبقت بگیرند.

شاید این مقدار نتواند بی‌درنگ ما را به مطلوب برساند و موجب پدیداری فضای آرمانی گفتمان علمی در جامعه‌ی ما گردد. اما به گمان نگارنده، آگاهی، یادآوری و التفات تفصیلی اندیشمندان ما به این اصول و تکرار و همه‌گیر شدن آنها، دست‌کم این قابلیت را دارد که  گرایش معرفتی قوی‌ای در میان اندیشمندان برای پرهیز از جزم‌های فراوان و زودرس ایجاد کند و همین بهترین بستر برای رسیدن به آرمان فروتنی معرفتی در گفتمان علمی است.

در فرجام تاکید بر این نکته شایسته است که احتمالا چنین جامعه‌ی گفتمانیِ مطلوبی به دوره ما وصال ندهد و دو سه نسل طول بکشد تا به آن آرمان دست یابیم، اما جان کلام همین جا است برای اینکه دو سه نسل دیگرِ ما، به این آرمان دست یابند، باید از هم اکنون آغاز کنیم و بیش از این آن را به تاخیر نیندازیم.

توجّه به یک پرسش

آیا فروتنی معرفتی مستلزم باور به مبنای نسبیت‌گرایانه در دانش است؟

به گمان من چنین استلزامی وجود ندارد. زیرا اصولا این دو مقوله ربط منطقی به هم ندارند و می‌توان با آوردن مواردی این استلزام را نفی و نقض کرد. مثلا در میان معرفت‌شناسان غربی بسیارند کسانی که از مبناگرایی قوی در معرفت دفاع می‌کنند، بی‌آنکه از فروتنی معرفتی دست شویند؛ و در مقابل در ایران اندیشمندانی داریم که به قوت از نسبیت‌گرایی معرفتی دفاع می‌کنند، بی‌آنکه این دیدگاه موجب فروتنی معرفتی در آنها شده باشد.

در عین حال، نمی‌توان انکار کرد که آدمیان با دریافتن عجز و کاستی در دانش خویش، زمینه بسیار خوبی برای کرنش کردن معرفتی و دست شستن از گردن‌فرازی معرفتی در اختیار خواهند داشت. و این عجز دست‌کم به دو گونه امکان بروز دارد؛ هم می‌تواند از دست نیافتن به معرفت کافی و یا باور داشتن به عدم امکان نیل به واقع و افتادن در پهنه‌ی شکاکیت برخیزد و هم ممکن است از دریافتن واقعیت به مثابه‌ی امر نامتناهی/ نامتعین و عدم امکان احاطه‌ی بشر بر آن، برآید. به گمان نگارنده، نتیجه‌ی معرفتی و جمعی این دو نگاه تفاوت چندانی ندارد، اگرچه به لحاظ زندگیِ شخصی خود فرد ممکن است متفاوت باشد و تاثیرات گوناگونی بگذارد که خود بحث مستقلّ دیگری است و در نوشته‌ی دیگری باید آن را پی گرفت.

پی نوشت‌ها

* از دوستان ارجمندم حبیب‌الله بابایی و سید محمد تقی ابطحی به خاطر خواندن پیش‌نویس نخست این نوشته و پیشنهادهای سودمندشان صمیمانه سپاس‌گزارم.

۱- برای مطالعه و فهم بیشتر این قانون بنگرید به: عابدی شاهرودی، علی (۱۳۹۰) نظریه علم دینی برپایه سنجش معادلات علم و دین، ص۱۹۷-۲۰۰.

۲-  علی عابدی شاهرودی که از گشوده شدن چنین گفتمانی بسیار خرسند به نظر می‌رسید، در دو شماره ۲۴ و ۲۶ کیهان اندیشه به شرح و سنجش این دیدگاه پرداخت و تصمیم داشت به طور جدی با آن به گفتگو بنشیند. اما به یک‌باره و بی‌هیچ توجیه و عذری دیگر آن را ادامه نداد و دست از این کار شست. بعدها نگارنده شخصا از وی علت این ادامه ندادن را پرسیدم. علت همان بود که اشاره کردم. وی که سخت دغدغه‌ی اخلاق و معرفت هر دو را دارد، ترسید استمرار این فرایند پای او را نیز به این مهلکه‌ی زشت و غیراخلاقی بکشاند. از این رو، بی‌سر و صدا قلم بهشت و عقب‌نشینی کرد. شاید بی‌مناسبت نباشد که همین جا اشاره کنم که عابدی شاهرودی به دلیل تنسیق آگاهانه و تفصیلی قانون سه‌وجهی موسوم به دات صفرم فرافرضیه‌ای، جزو اندک اندیشمندان این مرز و بوم است که این زمینه را کاملا دارا است تا بتواند چنین نقصی را در گفتمان علمی خویش برطرف نماید. باید همچنان منتظر ماند و نگریست که آیا وی توان مراعات مستمرّ این دو بعد بنیادین و ضروری گفتمان علمی را داراست؟ البته بی‌شک کنار رفتن از صحنه گفتمان علمی و ناسنجیدن دیدگاه دیگران، از ترس در افتادن در تکبر اخلاقی و معرفتی رویه‌ی مقبولی نیست و نمی‌توان با این خط‌مشی الگوی موفقی از گفتمان علمی را به جامعه عرضه کرد.

منابع:

–        کانت/ ایمانوئل/ ۱۳۶۲/ سنجش خرد ناب/ ترجمه میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی/ تهران/ انتشارات امیرکبیر.

–        کانت/ ایمانوئل/ ۱۳۷۰/ تمهیدات/ ترجمه حداد عادل/ تهران/ انتشارات مرکز نشر دانشگاهی.

–        دکارت/ رنه/ ۱۳۸۱/ تاملات/ ترجمه احمد احمدی/ تهران/ انتشارات سمت.

–        نراقی/ احمد/ ۱۳۷۱/ انتشارات هما.

–        سروش/عبدالکریم/ ۱۳۷۵/ قبض و بسط تئوریک شریعت/  تهران/ انتشارات موسسه فرهنگی صراط.

–        جوادی آملی/ عبدالله/ ۱۳۷۲/ شریعت در آینه معرفت/ قم/ مرکز نشر فرهنگی رجاء.

–        لاریجانی/ صادق/ ۱۳۷۰/ معرفت دینی/ تهران/ مرکز ترجمه و نشر کتاب.

–        لاریجانی/ صادق/ ۱۳۷۲/ قبض و بسط در قبض و بسطی دیگر/ تهران/ مرکز ترجمه و نشر کتاب.

–        عابدی شاهرودی/ علی/ ۱۳۶۸/ مجله کیهان اندیشه/ شماره‌های ۲۴ و ۲۷.

–        عابدی شاهرودی/ علی/ ۱۳۹۰/ علم دینی دیدگاه ها و ملاحظات/ قم/ انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

–        انصاری/ مرتضی/ ۱۴۱۱/ المکاسب المحرمه/ قم/ دارالذخائر

–        خراسانی/ محمد کاظم/ ۱۴۱۲/ کفایه‌الاصول/ قم/ موسسه نشر اسلامی

–        پایا/ علی/ ۱۳۹۰/ خبرگزاری گویا نیوز.

–        محمدی/ مجید/ ۱۳۹۰/ خبرگزاری گویا نیوز.

–        مظفر/ محمد رضا/ ۱۳۷۰/ قم/ انتشارات اسماعیلیان.

–        حایری یزدی/ مهدی/ و عبدالله جوادی آملی/ ۱۳۷۵ و ۱۳۷۶/ مجله حکومت اسلامی/ شماره‌های ۲ و ۳.

–         Gettier/ Edmund L. /1963 / Is Justified True Belief Knowledge?/ Analysis Journal/ Vol. 23/ Blackwell/ pp. 121-123.

–         Chisholm/ Roderick /1989/ Theory of knowledge (3rdedition) / Englewood Cliffs: Prentice-Hall.

–         ––– /۱۹۹۱/ “Firth and the ethics of belief”/ Philosophy and Phenomenological Research/N. 91/ 119–۱۲۸.

–          Heijenoort/ Jean Van /1967/ From Frege to Godel/ Harvard University Press.

–         Audi/ Robert /2001/ “Doxastic voluntarism and the ethics of belief”/ In M. Steup, ed., Knowledge, truth, and duty/ New York: Oxford/ 93–۱۱۱.

–          Feldman/ Richard /2004/ Evidentialism : Essays in epistemology/ Oxford: Clarendon Press.

–         plato.stanford.edu/ Ethics of Belief.