فلسفه ففه
بحث ما در مورد فلسفه فقه است و هدف اصلى از این بحث طرح جغرافیاى کلى و اجمالى از حوزه بسیار وسیع و ناپیموده فلسفه فقه است. اینکه مىگویم ناپیموده، به سبب آن است که فلسفه فقه دانشى است که هنوز – در جهان اسلام و بخصوص در ایران – حتى به مرحله ظهور ابتدایى هم نرسیده است. تا حدود شش سال پیش کسى در ایران حتى لفظ فلسفه فقه را هم استعمال نکرده بود. بنابراین، عمر این لفظ از شش سال کمتر است. تنها تعداد معدودى از اندیشمندان جهان عرب و یکى دو نفر از اندیشمندان در قید حیات ایرانى بودند که براى اولین بار تعبیر فلسفه فقه را به کار بردند و تصریح کردند که ما نیازمند بازگشایى معرفتى در این زمینه هستیم. من فقط اهم مباحثى را که در فلسفه فقه قابل طرح و بلکه لازم الطرح است، مطرح مىکنیم.
استاد مصطفی ملکیان
بحث ما در مورد فلسفه فقه است و هدف اصلى از این بحث طرح جغرافیاى کلى و اجمالى از حوزه بسیار وسیع و ناپیموده فلسفه فقه است. اینکه مىگویم ناپیموده، به سبب آن است که فلسفه فقه دانشى است که هنوز – در جهان اسلام و بخصوص در ایران – حتى به مرحله ظهور ابتدایى هم نرسیده است. تا حدود شش سال پیش کسى در ایران حتى لفظ فلسفه فقه را هم استعمال نکرده بود. بنابراین، عمر این لفظ از شش سال کمتر است. تنها تعداد معدودى از اندیشمندان جهان عرب و یکى دو نفر از اندیشمندان در قید حیات ایرانى بودند که براى اولین بار تعبیر فلسفه فقه را به کار بردند و تصریح کردند که ما نیازمند بازگشایى معرفتى در این زمینه هستیم. من فقط اهم مباحثى را که در فلسفه فقه قابل طرح و بلکه لازم الطرح است، مطرح مىکنیم.
قبل از ورود به بحث نکتهاى را خاطر نشان مىکنم و آن اینکه هیچ گزاره، هیچ عقیده و هیچ باورى نیست مگر اینکه آن گزاره یا عقیده و باور مشتمل بر یک سلسله پیش فرضهاست، یعنى مشتمل بر یک سلسله گزارهها، باورها و عقاید ناگفته دیگر است. امکان ندارد که شما گزاره، عقیده یا باورى را بر زبان یا قلمتان جارى کنید و به هر طریقى آن را اظهار کنید، مگر اینکه شخصى که داراى قدرت تحلیل ذهنى استبه آن گزاره، عقیده یا باور نظر کند و دریابد که این باور یا عقیده یا گزاره یک سلسله پیش فرضهاى مضمر و ناگفته را در خود دارد. اینکه گاهى از گزاره استفاده مىکنم و گاهى از عقیده یا باور، به این دلیل است که معناى گزاره با عقیده و باور فرق مىکند، ولى در این بحث که مىخواهم به اجمال نکاتى را عرض کنم باید معناى واحدى براى این دو مقوله در نظر بگیرم، والا میان گزاره از سویى و عقیده و باور از سوى دیگر تفاوت وجود دارد. وقتى مىگویم هر گزاره یا عقیده یا باور پیش فرضهایى دارد، این پیش فرضها، پیش فرضهاى چهار قلمرو و مقام مختلف آن گزاره، عقیده یا باورند. این چهار مقام را به اجمال عرض مىکنم: مقام اول اینکه چرا این عقیده در ذهن شما پدید آمد و منعقد شد؟ چه علل و عواملى سبب شدند صاحب عقیده داراى این عقیده خاص بشود؟ مقام دوم اینکه چرا عقیدهاى را که در ذهنتان منعقد شده بود اظهار کردید و نگذاشتید در ذهن و ضمیرتان مکتوم و مستور بماند، چرا آن را بر زبان یا قلمتان جارى کردید؟ مقام سوم اینکه از کجا مىدانید که این عقیده صادق استیا کاذب، به تعبیر دیگرى حق استیا باطل؟ مقام چهارم اینکه چه آثار و نتایجى بر اعتقاد به این عقیده مترتب مىشود؟ به عبارت دیگر، صرفنظر از حق و باطل بودن آن اگر کسى یا کسانى، فردى یا اجتماعى به این عقیده معتقد شوند چه آثار جمعى یا فردى، درونى یا بیرونى، ثبتیا منفى، داراى ارزش نیک یا بد بر آن مترتب مىشود؟ این چهار مقام بسیار با یکدیگر متفاوت و متمایز هستند. اولین شرط تحقیق این است که در باب عقاید، این چهار مقام را از هم تفکیک کنیم و هیچ مقامى را با مقام دیگرى خلط نکنیم. بزرگترین، بیشترین و تاسف برانگیزترین مغالطاتى که در عالم فکر و فرهنگ پیش مىآید به دلیل این است که این چهار مقام از یکدیگر تفکیک نمىشوند و شخص توجه نمىکند که به کدامیک از این چهار مقام التفات مىورزد. باید بدانیم که هر عقیدهاى – خواه در باب زندگى روزمره مثل اینکه امروز دوشنبه است، دماى اتاق ۲۱ درجه سانتیگراد است، خواه در مسائل عمیقتر مثل اینکه نظام جهان على و معلولى است، نظام عالم طبیعت جوهرى – عرضى است، خدا وجود دارد، انسان مختار است، زندگى پس از مرگ وجود دارد – این چهار مقام را دارد. اگر ما بخواهیم درباره آن عقیده گفتگو کنیم، گزارش دهیم، تحلیل یا نقد کنیم باید این چهار مقام را، که در آنها پیشفرضهایى نیز داریم، از هم تفکیک کنیم. در حال حاضر در مقام این نیستم که مشخص کنم پیش فرضهاى این چهار مقام چه چیزهایى هستند. اما باید توجه داشت که این چهار مقام هم پیشفرضهاى مشترک در مورد هر یک از عقاید دارند و هم پیشفرضهاى اختصاصى براى هر عقیدهاى. مشخص کردن این پیشفرضها فرصتى طولانى را مىطلبد و در عین حال بسیار شیرین و جذاب است. تاکنون هرچه گفتیم در باب گزارهها، عقیدهها و باورها بود، اما این مطلب در مورد کلیه (۱) رشتههاى علمى (۲) نیز صادق است و تا وقتى در حیطه رشتههاى علمى هستیم این چهار سنخ پیش فرض را داریم. یکى از این علومى که در طى تاریخ پدید آمده علم فقه است. مرادم از فقه همه فقههاست. از این دیدگاه، فرقى بین فقه مسیحى، فقه هندویى، فقه یهودى و فقه اسلامى نیست. البته بحث ما در مورد فقه اسلامى است، ولى همه فقهها از آن جهت که رشته علمى هستند پیش فرضهایى دارند. پیشفرض در یک علم یعنى چه؟ پیش فرض در یک علم، یعنى مجموعه همه گزارهها یا عقاید و باورهایى که عالمان آن علم، آن گزارهها یا عقاید و باورها را قبول دارند، اما خودشان بر درستى آنها دلیلى اقامه نکردهاند. بنابراین وقتى مىگوییم پیش فرضهاى فقه، یعنى همه گزارهها یا همه عقاید و باورهایى که فقها درستى این گزارهها یا باورها را مسلم گرفتهاند، اما خودشان هیچگونه دلیلى براى درستى آنها اقامه نکردهاند. به طور کلى، پیشفرضهاى علوم – از جمله علم فقه – خودشان به دو دسته تقسیم مىشوند. وجه اشتراک این دو دسته این است که فقها خودشان دلیلى بر درستى این پیشفرضها اقامه نکردهاند. وجه افتراقشان این است که درستى بعضى از این پیشفرضها در علم دیگرى ثابتشده و درستى بعضى دیگر در هیچ علم دیگرى اثبات نشده است. اگر این دو دسته پیش فرضها را مورد مطالعه قرار دهیم، علمى پدید مىآید به نام: فلسفه فقه. فلسفه فقه دانشى است که پیش فرضهاى علم فقه را بررسى مىکند. همانطور که فلسفه فیزیک به پیش فرضهاى علم فیزیک، فلسفه روانشناسى به پیش فرضهاى علم روانشناسى و فلسفه ریاضیات به پیشفرضهاى علم ریاضیات مىپردازد. درواقع، وقتى مىگوییم فلسفه یک علم، یعنى علم دومى که آن علم به پیشفرضهاى علم اولیه ما مىپردازد. به این معنا هر علمى مىتواند فلسفه داشته باشد. ما فلسفه فیزیک، فلسفه شیمى، فلسفه زیستشناسى، فلسفه روانشناسى، فلسفه جامعهشناسى، فلسفه اقتصاد، فلسفه ریاضیات، فلسفه منطق، فلسفه فقه، فلسفه کلام، فلسفه اخلاق و حتى فلسفه فلسفه نیز داریم. چون فلسفه هم خودش یک علم است و طبعا پیشفرضهایى دارد. اگر علمى به پیش فرضهاى علم فلسفه توجه و در آن مداقه کند، آن علم فلسفه فلسفه مىشود. فلسفه هر یک از این علوم خودش یک علم درجه دوم است، چون به یک علم درجه اول نظر مىکند. فقه، فیزیک، ریاضیات، روانشناسى، علوم درجه اول هستند ولى فلسفه فقه، فلسفه فیزیک، فلسفه ریاضى و فلسفه روانشناسى هر کدام علم درجه دو هستند. علم درجه دو به این معنا که ناظر به یک علم درجه اول است. همین جا نکتهاى را که در محافل فکرى و فرهنگى ما معمولا در موردش خیلى اشتباه پیش مىآید عرض کنم. همیشه مىشود براى فلسفهها مضافالیهى آورد و گفت فلسفه اخلاق، فلسفه فقه، فلسفه کلام، فلسفه مابعدالطبیعه، فلسفه ذهن، فلسفه هنر و. . . . به همه این فلسفهها از آن جهت که مضاف الیهى براى آنها آورده شده است، «فلسفه مضاف» مىگویند. نکتهاى که معمولا به آن توجه نمىشود این است که در درون این فلسفههاى مضاف یک دستهبندى دوگانه وجود دارد. این دستهبندى دوگانه از اینجا ناشى مىشود که مضافالیه چه چیزى باشد. اگر مضافالیه خودش یک علم باشد، آنگاه فلسفه مضاف هم فلسفه مضاف است و هم یک علم درجه دوم. مثلا فلسفه فیزیک، فلسفه شیمى و. . . هم علم درجه دوم هستند و هم فلسفه مضاف. اگر مضافالیه خودش یک علم نباشد، در این صورت اگر چه فلسفه مضاف داریم، اما علم درجه دوم نداریم. بنابراین فلسفه ذهن، فلسفه هنر و فلسفه تکنولوژى، فلسفه مضاف هستند اما جزء علوم درجه دوم نیستند، چون ذهن و هنر و تکنولوژى به طور مستقل به عنوان شاخهاى از علوم شناخته نشدهاند. به اینها علم درجه یک مىگویند. با توجه به توضیحاتى که عرض شد چون فقه، علم است فلسفه فقه هم علم درجه دوم است.
از این به بعد بحث را بر محور علم فقه و فلسفه آن طرح مىریزیم. پیش فرضهاى فقه که فلسفه فقه درباره آنها تحقیق مىکند به سه دسته تقسیم مىشوند:
اول، پیشفرضهایى که فقه دارد از آنرو که مجموعهاى از گزارههاست.
دوم، پیشفرضهایى که فقه دارد نه از آنرو که مجموعهاى از گزارههاست، بلکه از آن رو که داراى هویت جمعى است.
سوم، پیشفرضهایى که فقه دارد، نه از آنرو که مجموعهاى از گزارههاست و نه از آنرو که هویت جمعى دارد، بلکه از آن رو که سیر تاریخى را طى کرده است. هر علمى تاریخ دارد و فقه هم به عنوان یک علم، تاریخى دارد. فقه ما، دست کم، یک تاریخ هزار و صد و پنجاه ساله را پشتسر گذاشته است. در این سیر تاریخى فقه حوادثى را از سر گذراند و از این رو هم فقه یک سلسله پیشفرضها را در خود به صورت مضمر دارد. همه این پیشفرضها مورد مداقه فلسفه فقه قرار مىگیرد. حال به بررسى بعضى از این پیشفرضهاى عمده مىپردازم:
فلسفه فقه لااقل پنج دسته پیشفرضهاى بسیار عمده دارد که باید آنها را مورد بررسى قرار داد. البته این پیشفرضها، پیشفرضهاى خود فقه هستند و فلسفه فقه تنها در آنها مداقه مىکند. اینها همه امورى هستند که فقها آنها را ارسال مسلم گرفتهاند. به عبارتى، آنها را پذیرفتهاند بدون اینکه آنها را اثبات کنند و لذا کج فهمىهاى زیادى در آنها صورت گرفته است. بنابراین باید ببینیم که این اثباتها کجا صورت گرفتهاند. آیا در علم دیگرى صورت گرفته استیا نه؟ اگر در علم دیگرى صورت نگرفته، چگونه ارسال مسلم شده است؟
دسته اول این پیشفرضها «پیشفرضهاى معرفتشناختى» (۳) فقه است. فقها یک سلسله نکاتى را که مربوط به معرفتشناسى و بخصوص معرفتشناسى دینى مىشود، بدون اینکه اثبات کنند به عنوان ارسال مسلم پذیرفتهاند. همه این پیشفرضها به حجیت معرفتى وحى مربوط مىشود. به این معنى که همه ما – با تمام اختلافات جزئى که در این مساله وجود دارد – معترفیم همانطور که حس دانشى را از عالم واقع در اختیار ما مىگذارد عقل هم در مواجهه با عالم واقع یک سلسله اطلاعات مطابق با واقع در اختیار ما مىگذارد. براى شهود نیز – اعم از علم حضورى و انواع دیگر آن – چنین شانى قائلیم، یعنى معتقدیم یک سلسله اطلاعات را از عالم واقع در اختیار ما مىگذارد. حال، این سؤال مطرح مىشود که آیا وحى نیز همینگونه است؟ آیا وحى هم اطلاعاتى را از عالم واقع در اختیار ما مىگذارد؟ آیا وحى، در این جهت، مانند حس و عقل و شهود است؟ پاسخ فقها به این پرسش مثبت است. آنان معتقدند وحى هم مثل حس و عقل و شهود یک سلسله اطلاعات از عالم واقع در اختیار ما مىگذارد. به این مطلب «رئالیسم معرفتى وحى» مىگویند، یعنى قائل بودن به اینکه وحى نیز به لحاظ معرفتى رئال و واقع نمون است. فقها این واقعنمونى علم، واقعنمایىعلم و انکشاف از واقع علم را به وسیله وحى، ارسال مسلم گرفتهاند. حالا مىشود در این باب بحث کرد که از کجا خبر داریم که وحى توهم، خیالپردازى و رؤیاپردازى بنیانگذاران ادیان و مذاهب نیست؟ از کجا مىدانیم که وحى توهم یا به تعبیر روانشناختى هذیان نیست؟ در تعبیر روانشناختى وهم با هذیان تفاوت دارد. وهم، یعنى مطلبى را که دلیلى به سودش نداریم، قبول داشته باشیم. هذیان عکس این است، یعنى چیزى را که به زیان آن دلیل داریم، قبول کنیم. ما از چه طریقى مىتوانیم بفهمیم که وحى، هذیان و خیالپردازى یا خطا نیست؟ نمىخواهم بگویم اینهاست، بلکه مىخواهم بگویم ما که به عنوان فقیه معتقدیم وحى، وهم و خیالپردازى و هذیان و خطا نیست چگونه چنین ادعایى داریم. از چه طریقى حجیت معرفتشناسى وحى براى ما اثبات شده است؟
اینجاست که یک سلسله مباحث دیگر در مورد: روشهاى شناخت; منابع شناخت; ناختشناخت پیش مىآید. روشهاى شناخت غیر از منابع شناخت است و هر دوى اینها با شناختشناخت تفاوت دارند. ما گاهى شناخت را به همراه شناختشناخت داریم. اما بعضى اوقات فقط شناخت داریم، ولى شناختبه شناخت نداریم. مثلا اگر کسى از من بپرسد ساعت چند است؟ من پس از نگاه کردن به ساعتم مىگویم یک ربع به هفت. البته فرض این است که ساعت من نه کند کار مىکند و نه تند و کاملا دقیق است. در اینجا علاوه بر اینکه نسبتبه زمان شناخت دارم، مىدانم که از چه راهى این شناختحاصل آمده است. بنابراین نسبتبه زمان هم شناخت دارم و هم شناختبه شناخت. اما اگر من در پاسخ به پرسش شما بدون توجه به ساعتحدس بزنم ساعتیک ربع به هفت است، از دو حالتخارج نیست: یا پس از مراجعه به ساعت صحتحدس من اثبات مىشود یا نادرستى آن. در آن جایى که حدس من نادرست است در این صورت جزء حدسهاى خاطى است که ارزشى ندارد، ولى خیلى از موارد هست که حدس ما صائب است در حدسهاى صائب (۴) شناخت وجود دارد، اما شناختبه شناخت وجود ندارد. یعنى من اگر حدس صائبى در مورد وقتبزنم سبتبه وقتشناخت دارم، اما نسبتبه شناختخودم شناخت ندارم. چون اگر از من بپرسید از کجا مىدانى یک ربع به هفت است مىگویم حدس زدم. حدس همان چیزى است که قدماى ما به آن فراست مىگفتند. این فرضها درواقع، پیشفرضهاى دسته اول فقهاى ما هستند.
دسته دوم این پیش فرضها «پیش فرضهاى تاریخى» (۵) است. فرض کنیم از طریقى فهمیدیم که وحى حجیت معرفتى دارد از کجا مىدانیم آنچه به عنوان کتاب و سنت در اختیار ماستسخنانى است که وحى شده استیا مورد تایید وحى کننده است. این را از کجا مىدانیم؟ الان قرآن – ۳۶۰ صفحهاى – در اختیار ماست. ما فرض مىگیریم که وحى حجیت معرفتشناختى دارد. اما از کجا مىگوییم آنچه در این کتاب ۳۶۰ صفحهاى است همه وحى است؟ از کجا خبر داریم؟ این یک بحث تاریخى است. ما باید با متدلوژى علوم تاریخى اثبات کنیم آنچه در این کتاب ۳۶۰ صفحهاى است از طریق وحى به دست ما رسیده است. قدماى ما بحثهایى در این زمینه پیش مىکشیدند، از جمله: آیا تحریف به زیاده در این قرآن وجود ندارد؟ شاید بعضى چیزهایى که الان در این کتاب است وحى نباشد و در سیر تاریخ به آن افزوده شده باشد. به این «تحریف به زیاده» مىگفتند. از سوى دیگر، شاید بعضى چیزهایى که وحى شده الان در قرآنى که در دست ماست نباشد. به این «تحریف به نقصان» مىگفتند. قدما معمولا تحریف را تحریف به زیاده و نقصان مىدانستند. امروزه به یک سلسله «مباداها» و «شایدها» ى دیگر هم توجه مىکنند. شاید وقتى که مىخواستند قرآن را از خط کوفى به خط عربى بنویسند ناآگاهانه اشتباهاتى رخ داده باشد. این دیگر نه تحریف به زیاده است و نه تحریف به نقصان. تا اواخر قرن سوم خط کوفى در جهان اسلام رایجبود. این خط اصلا نقطه نداشت. بنابراین بین «ب» ، «ت» ، «ث» ، یا «س» و «ش» یا «ط» و «ظ» یا «ص» و «ض» یا «د» و «ذ» هیچ تفاوتى وجود نداشت. این خط تشدید هم نداشت. بنابراین بین حرف مشدد و غیر مشدد هم تفاوتى وجود نداشت. وقتى خواستند قرآن را از خط کوفى به خط عربى کنونى بنویسند، باید قرآن کوفى را بىکم و کاست و اضافه به خط عربى تبدیل مىکردند، اما از کجا که «س» به جاى «ش» نوشته نشده یا «ش» به جاى «س» نوشته نشده باشد. شاید این آوانویسى جدید قرآنى در قرآن یک سلسله نادرستىهاى آوانویسى ناآگاهانه ناخواسته را وارد کرده باشد. این هم یک سلسله بحثهاى تاریخى مىخواهد که تعیین کنیم اشتباهى صورت نگرفته است. من نمىگویم و اعتقاد ندارم که اشتباهى صورت گرفته باشد. منظورم این است که ما ارسال مسلم کرده بودیم که اشتباهى صورت نگرفته است. فلسفه فقه مىگوید باید در این ارسال مسلم مداقه کرد و دید که اشتباهى صورت گرفته یا نه. اگر صورت نگرفته که مسالهاى پیش نمىآید و اگر صورت گرفته باید دید خطاهاى راه یافته را چگونه مىتوان تصحیح کرد. چنین مواردى را باید با تحقیقات تاریخى و با متدلوژى علوم تاریخى جستجو کرد.
دسته سوم پیش فرضها «پیش فرضهاى تفسیرى» (۶) است. ما فرض را بر این مىگیریم که وحى حجیت معرفتشناختى دارد و همچنین فرض مىگیریم آنچه در قرآن کنونى وجود دارد دقیقا وحى است. اما سؤال سومى پیش مىآید و آن این است که از کجا مىدانید آنچه ما از این قرآن مىفهمیم همان چیزى است که صاحب قرآن اراده کرده است. این مطلب در مورد هر کتاب دیگرى هم صدق مىکند. مثلا فرض کنید کتاب رمان یا فلسفى ستیا اصلا سخنرانى است. نویسنده در این کتاب رمان یا فلسفى و گوینده در سخنرانى، هم از تک تک جملاتشان و هم از مجموعه نوشته یا گفتهشان چیزهایى اراده کردهاند. از سوى دیگر، خواننده هم از تک تک جملات نویسنده یا گوینده و همچنین از مجموعه آنها چیزهایى فهم کرده است. از کجا مىتوان تعیین کرد فهم خواننده و مراد نویسنده بر هم انطباق پیدا کرده است؟ تفاهم در تخاطب نویسنده یا گوینده و خواننده یا شنونده وقتى برقرار مىشود که مراد نویسنده یا گوینده با فهم خواننده و شنونده یکى باشد. سوء تفاهم وقتى پیش مىآید که گوینده یا نویسنده چیزى اراده کند و خواننده یا شنونده چیز دیگرى فهم کند. بنابراین معادله تفاهم و سوء تفاهم چنین است: تطابق مراد نویسنده یا گوینده با مفهوم ( آنچه فهم شده) شنونده یا خواننده، تفاهم است و عدم مطابقت مراد گوینده یا نویسنده با مفهوم شنونده یا خواننده، سوء تفاهم است.
با توجه به اینکه معتقدیم قرآن حجیت معرفتى وحى را احراز کرده است و همچنین تمامى قرآن بدون زیاده و نقصان وحى استحالا این بحث پیش مىآید که من از کجا بفهمم این جمله قرآنى که من مىخوانم و چیزى از آن مىفهمم، همان چیزى است که ماتن و نویسنده قرآن (خواه آن را خدا بدانیم یا پیامبر (ص) ) اراده کرده است. اینجاست که باید به دانش هرمنوتیک یا تفسیر بپردازیم. دانش تفسیر به ما مىگوید چه متدلوژىاى وجود دارد براى اینکه فهم شنونده یا خواننده دقیقا بر اراده نویسنده یا گوینده تطبیق کند، یا اگر دقیقا تطبیق نمىکند گام به گام به آن نزدیک شود و تقرب پیدا کند. اینکه مىگویم یا تطبیق یا تقرب براى این است که بین هرمنوتیستها دو مکتب مهم وجود دارد. بعضى از هرمنوتیستها معتقدند اصلا امکان ندارد ما هیچوقت این نکته را بفهمیم که فهم خواننده یا شنونده دقیقا بر اراده گوینده یا نویسنده انطباق دارد. اصلا امکان ندارد ما متوجه این انطباق بشویم، ما فقط متوجه تقرب هر چه بیشتر مىشویم. تقرب هرچه بیشتر ساخت آگاهى خواننده یا شنونده به ساحتخواست نویسنده یا گوینده. بعضى از هرمنوتیستها معتقدند که ما مىتوانیم به انطباق کامل فهم و اراده دسترسى پیدا کنیم. ممکن استسؤال شود که مگر قدماى ما چنین متدلوژىاى نداشتند که امروز ما باید در آن مداقه کنیم. در پاسخ سه نکته را عرض مىکنم. نکته اول این است که اگر قدما چنین توجهى را داشتند باز هم ما باید در آن مداقه کنیم. چرا؟ چون خیلى از پیش فرضهاى دیگر را هم که در آن مداقه مىکنیم قدماى ما داشتهاند. نکته دوم اینکه قدماى ما در علم تفسیر یا هرمنوتیک از بسیارى چیزها بهطور ناآگاهانه و بدون اینکه حواسشان باشد استفاده مىکردند. خیلى اوقات ما از چیزى استفاده مىکنیم در حالى که به آن توجهى نداریم. به عنوان مثال فرض کنید بین من و شما در مورد دو ورق کاغذ نزاع درمىگیرد. من ادعا مىکنم که این دو با هم مساوى نیستند و یکى از آنها بزرگتر یا کوچکتر از دیگرى است و شما ادعا مىکنید که آنها با هم مساویند. براى اینکه نزاع فیصله پیدا کند یکى از دو ورق کاغذ را روى دیگرى قرار مىدهیم. اگر تمام چهارگوشه دو کاغذ دقیقا بر هم منطبق شد حکم مىکنیم که حق با کسى است که ادعاى تساوى دو کاغذ را داشت، در غیر اینصورت حق با دیگرى است. در ابتدا، به نظر مىرسد که این کار هیچ مشکلى ایجاد نمىکند. اما فرض بگیرید که من کسى بودم که ادعا کردم که این دو ورق کاغذ با هم مساوى نیستند. حال که چهارگوشه دو ورق با هم انطباق پیدا کرد شما مىتوانید بگویید که ادعاى من اشتباه بوده است. من در جواب شما مىگویم شما یک پیشفرض اثبات نشده دارید و آن این است که «در انتقال کاغذ از اینجا به آنجا، در این فاصله، این کاغذ بزرگ و کوچک نشده است» . از کجا اثبات مىکنید که بزرگتر و یا کوچکتر نشده است؟ شاید کاغذ وقتى روى زمین است اندازهاش ثابت است و وقتى آن را از روى زمین برمىدارند تا بر روى کاغذ دیگر بگذارند کوچکتر یا بزرگتر مىشود. این یک پیش فرض اثبات نشده است. اگرچه این پیش فرض اثبات نشده است ولى تا قبل از اینکه من این مساله را مطرح کنم شما به آن توجهى نداشتید. اما از این به بعد به آن توجه پیدا مىکنید. حال مىگویم قدماى ما به بسیارى از چیزهایى که در باب تفسیر اعمال مىکردند، توجهى نداشتند. درست مثل مثال ما که تازه الان متوجه مىشویم که مىتوان چنین پیش فرض اثبات نشدهاى را مطرح کرد. ما پیش فرض داریم که کاغذها وقتى انتقال مکانى پیدا مىکنند کوچکتر و بزرگتر نمىشوند. من نمىخواهم بگویم کوچکتر یا بزرگتر مىشوند اما مىگویم اینجا یک پیش فرض اثبات نشده داریم. اگر بخواهیم نزاع بین من و شما فیصله پیدا کند باید به این پیش فرض توجه کنیم. قدماى ما به بسیارى از آنچه در تفسیر به کار مىگرفتند توجه نداشتند. اما حالا ما توجه پیدا کردیم و باید در مورد آنها مداقه کنیم.
نکته سوم اینکه هرمنوتیک یک علم است و همانطور که هر علمى پیشرفت مىکند هرمنوتیک هم پیشرفت مىکند. ما نمىتوانیم به هرمنوتیک قدماى خودمان اکتفا کنیم چرا که هیچ علمى از گذشته تا زمان حاضر ثابت و ایستا نمانده است. چارهاى جز این نیست که یک فیلسوف فقه کنونى به هرمنوتیک گذشتگان بپردازد و بررسى کند هرمنوتیک فقهاى گذشته درستبوده یا نه. چه اندازه از آن معتبر است و چه اندازه بىاعتبار شده است. مخصوصا اگر به این نکته توجه پیدا کنیم که علم هرمنوتیک در غرب بخصوص از صد و پنجاه سال پیش به دست کسانى مثل دیلتاى، اشلایرماخر و در قرن ما به دست افرادى مثل بتى، گدمر و دیلوز گسترش پیدا کرده است. همچنین لازم ستبدانیم که در حال حاضر این علم به پنجشاخه بسیار عمده تقسیم شده است که تخصص پیدا کردن در هر کدام از این پنجشاخه بدون مبالغه نیاز به صرف عمرى دارد. چنین دانشى را که اینقدر گسترش پیدا کرده نمىتوان با دانش ابتدایى گذشتگان ما به پیش راند. اگر بخواهیم به همانها بسنده کنیم مثل این است که کسى خود را از ریاضیات کنونى بىنیاز بداند به دلیل اینکه خلاصه الحساب شیخ بهایى را مىداند. چنین شخصى توجه ندارد که این کتاب و امثال آن در زمان خودشان آخرین کتابهاى روز بودهاند اما امروزه دیگر نیستند. بسیارى از مسائل امروزى مثل انتگرال، ریاضیات گسسته، تئورى اعداد و. . . را نمىتوان با خلاصه الحساب شیخ بهایى نفى یا اثبات کرد. به این حیث، دانش هرمنوتیک که بخش سوم از پیش فرضهاى فقهاى ماستباید مورد مداقه یک فیلسوف فقه روزگار ما قرار گیرد.
در همین پیش فرض سوم یک بحث فرعى هم پیش مىآید که قبل از ورود به قسمت چهارم آن را بیان مىکنم و آن این است که در دانش تفسیرى کنونى یکى از نکاتى که ارسال مسلم شده و همه قبول دارند این است که انتظارى که از یک نوشته یا از یک گفته دارید در فهم شما از آن نوشته یا گفته تاثیر مىگذارد. خیلى فرق مىکند که خواننده یا شنونده انتظار چه سنخ مطالبى را داشته باشد. این انتظار در فهم شما اثر مىگذارد. یکى از مؤلفههاى مؤثر در فهم ما از یک گفته یا نوشته انتظارى است که ما از آن گفته یا نوشته و همچنین انتظارى است که از نویسنده یا گوینده آن داریم.
به این لحاظ یک نکته در علم هرمنوتیک خیلى مهم است و آن اینکه وقتى فقهاى قدیم ما به قرآن رجوع مىکردند این انتظار را داشتند که قرآن کتاب فقهى «هم» باشد. لذا این دیدگاه در فهم آنان از قرآن تاثیر مىگذاشت. حال اینجا یک نکته وجود دارد و آن اینکه خود این پیش فرض کجا اثبات شده است که قرآن کتاب فقهى «هم» هست؟ البته هیچ فقیهى ادعا نکرده که قرآن فقط کتاب فقهى است. فقهاى ما این پیش فرض را داشتند که از قرآن فقه هم قابل استخراج است. از کجا این مطلب را استنباط و اثبات مىکردند؟ از آیات فقهى قرآن. بنابراین خود این مطلب یک پیش فرض هرمنوتیک است که قدماى ما داشتند و معتقد بودند قرآن کتاب فقهى هم هست.
دسته چهارم پیش فرضها «پیش فرضهاى مربوط به مبانى حقوقى فقه» است. فقهاى ما با اختلافات کم و بیشى که بین آنان وجود داشت معتقد بودند که منابع استنباط احکام «کتاب، سنت، اجماع و عقل» است. البته فقهاى اهل سنتبه جاى اجماع، مصالح مرسله و به جاى عقل، قیاس را مىآورند. تا سیزده منبع هم براى استنباط احکام ذکر شده است. حتى عدهاى به شانزده منبع فقهى قائلند. هر فقیه یا مکتب فقهى معمولا تعداد خاصى از این شانزده منبع را انتخاب مىکند. البته من ندیدهام که هیچ مکتب فقهى «کتاب و سنت» را نگفته باشد اما در باب بقیه این منابع دائما اختلاف وجود داشته است. حال این سؤال مطرح مىشود که از کجا مىگوییم که فقه را باید مثلا از چهار منبع «کتاب، سنت، اجماع و عقل» یا «کتاب و سنت و قیاس و اجماع» یا «کتاب و سنت، مصالح مرسله و اجماع» استنباط کرد؟ این را از کجا مىگوییم؟ اینجاست که فقهاى ما یک سلسله پیش فرضهاى مربوط به مبانى حقوقى داشتند. این پیش فرضها بسیار مهم هستند مخصوصا به سه حیث: یکى اینکه، از کجا فهمیدیم تعداد این منابع باید چهار، پنج، شش منبع یا کمتر یا بیشتر باشد؟ دوم اینکه، آیا خود این منابعى که ما اخذ مىکنیم به نتایج ناسازگار با هم مىانجامد؟ این را از کجا فهمیدیم؟ این مثل آن مىماند که در خیابان اتفاقى بیفتد و از چهار نفر در مورد آن استعلام و استفسار کنیم. حالا، کسى مىتواند بپرسد وقتى از چهار نفر سؤال مىکنید باید متوجه باشید که در این چهار نوع اطلاعات سازگارى (۷) وجود داشته باشد. متوجه باشید که در این اطلاعات عناصر متنافى با هم نباشد که سازگارى این مجموعه را از بین ببرد. از کجا فهمیدهاید این چهار نوع اطلاع با هم سازگار استبه همین ترتیب، چگونه از فرایندهاى قرآن، سنت، اجماع و عقل به فرآوردههاى سازگار مىرسیم؟ شاید اگر این فرایندها به صورت موازى طى شوند فرآوردههاى این چهار منبع مختلف با هم ناسازگار باشد.
سوم اینکه، اگر روزى این چهار منبع با هم کافى (حیث اول) و سازگار (حیث دوم) بودند، دلیل نمىشود که همیشه این چهار منبع کافى و سازگار باشند؟ به تعبیر دیگر، بقاى این کفایت تعداد و بقاى این سازگارى فرآوردهها از کجا تضمین شده است؟ شاید روزى این چهار منبع کافى و سازگار بودند ولى امروز نیستند. مثلا شاید فرآوردههاى عقل بشرى امروزه با فرآوردههاى قرآن سازگار نباشد. شما از کجا مىدانید این ناسازگارى حاصل نمىآید.
دسته پنجم پیش فرضها «پیش فرض داد و ستد علوم» است. حوزه معرفتى فقه با سایر حوزههاى معرفتى چه مقدار داد و ستد داشته، دارد و باید داشته باشد؟ من بر «داد و ستد داشته، دارد و باید داشته باشد» تاکید مىکنم، چون از این حیث دو بحث پیش و بحثهاى توصیهگرانه. (۹) در آن قسمت که مىگوییم چه ارتباطهایى داشته یا دارد، توصیف مىکنیم و در آن قسمت که مىگوییم چه ارتباطى باید داشته باشد، توصیه مىکنیم. البته شکى نیست که فقه با سایر علوم ارتباطهایى داشته و باید داشته باشد. شاخصترین علومى که گمان رود با فقه ارتباط دارد، عبارتند از: اصول فقه، رجال، درایه، تفسیر قرآن و علوم ادبى (شامل: لغت، صرف، نحو، معانى، بیان، بدیع، وجوه الالفاظ) . ربط و نسبت این علوم با فقه اولین بحث پیشفرضهاى پنجم است. اینها براى فقه چه مىکنند؟ آیا فقط مواد خام در اختیار فقه مىگذارند یا به آن روش مىدهند یا هر دو کار را با هم مىکنند؟
فرق مواد خام و روش در این است که روشها در یک علم مصرف نمىشوند بلکه استعمال مىشوند به خلاف مواد خام که در آن علم مصرف مىشوند. باید توجه کرد که بین این دو مقوله در فلسفه و فقه فرق بزرگى است که معمولا به آن توجهى نمىشود. اما ارتباط فقه با این علوم مقدم بر فقه چگونه است؟ آیا این علوم مواد خام به فقه مىدهند یا روش یا هر دو را؟
اینها تازه در مورد علومى است که قدما آنها را مقدمه فقه مىدانستند. اما فقه با یک سلسله علوم دیگر هم ارتباط دارد. ارتباط فقه با آنها چگونه است؟ ارتباط فقه با کلام و با اخلاق چگونه است؟ به نظر بنده، ما سه علم دینى بیشتر نداریم: فقه، کلام و اخلاق. هیچ علم دیگرى، به نظر من، دینى نیست و نمىتوان صفت اسلامى را براى آن آورد. مىتوان گفت فقه اسلامى، کلام اسلامى، اخلاق اسلامى. همانطور که مىتوان گفت فقه مسیحى، اخلاق مسیحى، کلام مسیحى و کما اینکه مىتوان گفت فقه هندویى، کلام هندویى و اخلاق هندویى وقس على هذا. البته من اینجا فقط ادعا کردم سه علم اسلامى داریم و آن را اثبات نکردم. اما مهم است که بدانیم فقط همین سه علم متصف به وصف دینى مىشوند.
علاوه بر اینها فقه با عرفان، فلسفه، حقوق و هنر (زیبایىشناسى) نیز ارتباط دارد. قسمت دیگر در مورد این است که همیشه احکام از قول، فعل، و تقریر معصوم استنباط نمىشود. بعضى از افعالى که از معصوم صادر مىشود ویژگى شخصیتى خود معصوم است.
در یکى از نوشتههاى مرحوم مطهرى آمده است که در زمان مرحوم آیت الله بروجردى طلبهاى بود که مىدیدم همیشه دستش را زیر عبا به صورت حائل جلویش مىگیرد و راه مىرود.
بعد از مدتى علت آن را جویا شدم. آن طلبه گفت: مگر دقت نکردهاى که آیت الله بروجردى نیز دستشان را اینگونه مىگیرند و چون ایشان این کار را مىکنند حتما حکمتى دارد. من مطهرى به او گفتم: بیچاره! آقاى بروجردى در ایام جوانى دستشان شکسته است و دیگر نمىتواند دستشان را به طور کامل راستبگیرند. تو نباید همه کارهاى آقاى بروجردى را مقدس بدانى. چرا که آقاى بروجردى نیز احوال شخصیه دارد. ائمه نیز احوال شخصیه داشتهاند و از احوال شخصیه چون قابل تعمیم نیست، حکم استفاده نمىشود.
بنابراین، داد و ستد علومى که ذکر شد با فقه به سه طریق است:
طریق اول اینکه اگر در آن علوم تطور حاصل شود، فقه نیز متطور مىشود و آن جایى است که فقه چه به لحاظ مواد خام و چه به لحاظ روش از آن علوم کمک مىگیرد.
طریق دوم اینکه فقه به آن علوم اطلاعاتى را مىدهد، البته نه بهطور اجبارى.
طریق سوم اینکه فقه با بعضى از علوم هیچگونه داد و ستدى ندارد ولى با آنها هم سرنوشت است. به این معنا که با آنها وجوه اشتراک دارد و اگر آن وجوه اشتراک دگرگون شود هم فقه و هم آن علم (مثلا حقوق) دگرگونى پیدا مىکند. فقه نیز چون با برخى علوم مشترکاتى دارد، لذا اگر آن مشترکات لطمه ببیند آن دگرگونى طبعا هم به فقه عارض مىشد و هم به علوم دیگر. این قسمت کمتر مورد توجه فقهاست، ولى یک فیلسوف فقه به این مسائل اهمیت مىدهد.
همچنین لازم است این نکته را یادآور شوم که فلسفه فقه شاخهاى از علم فلسفه است و باید تابع متدلوژى فلسفه باشد، یعنى باید روش آن عقلى باشد. همانند فلسفه ریاضى، فلسفه تاریخ و فلسفه دیگر علوم. چون همه فلسفهها، فلسفهاند پس تکروشى هستند و روش همه آنها عقلى است. در عین حال که فلسفه فقه روش عقلى دارد ولى از روش تاریخى و تجربى نیز استفادههاى غیرمستقیم مىکند. دلیل اینکه استفاده مستقیم از آنها نمىکند این است که فلسفه فقه نیز علمى تک روشى است.
پس از بحث مقدماتى درخصوص فلسفه فقه و بیان پیشفرضهاى این علم، یکى از مباحث مهم را که در فلسفه فقه بسیار اهمیت دارد، مطرح مىکنم و آن این است که فقه براى چه غرض و هدفى القا مىشود. بهتعبیر دیگر، اگر مسلمانان به تمام آنچه فقه مىگوید التزام عملى جدى داشته باشند، بر اثر این التزام عملى جدى چه چیزى بدست مىآورند که اگر التزام نداشته باشند به همان اندازه التزام نداشتن، آن چیز را از دست مىدهند.
فقیه با استفاده از متدلوژىاى که در علم اصول فقه آموخته به کتاب و سنت مراجعه مىکند و احکامى را استخراج مىنماید. این احکام بدون استثنا همه در قالب امر و نهى ظاهر مىشود; یعنى حاصل کار فقیه یک سلسله احکام انشایى از مقوله امر و نهى است – البته احکام انشایى فقط به امر و نهى منحصر نمىشود. حال، اگر ما به این امرها و نهىها کاملا التزام بورزیم، در اثر این التزام چه چیز عاید ما مىشود؟
در اینجا، ابتدا باید به یک بحث عمیقترى در فلسفه زبان توجه کنیم. در فلسفه زبان بحثبسیار مهمى مطرح استبا این عنوان که کار زبان چیست و کارکردها و نقشهاى آن کدام است؟ در قدیمالایام مىگفتند در هر زبان – فارسى، عربى و. . . – هر جملهاى که بکار مىرود یا اخبارى است که انشایى نیستیا انشایى است که اخبارى نیست. در هیچ زبانى چیزى نیست که یا از این دو صورت خارج باشد یا هر دو صورت را با هم داشته باشد. در تعریف این دو نوع جمله مىگفتند، جمله اخبارى واقعیتى را به ما گزارش مىدهد، در حالى که جمله انشایى واقعیتى را پدید مىآورد. مثلا اگر گفته شود: «حسن بیمار است. » جملهاى اخبارى بیان شده است، که در آن واقعیتى (بیمارى حسن) گزارش شده است. اما اگر گفته شود: «حسن برو. » اینجا دیگر اخبار از واقع نشده است، بلکه با گفتن «برو» واقعیتى ایجاد شده است که همان خالى شدن اتاق از حسن است. درواقع، مىتوان گفت جملههاى اخبارى، اخبار یا گزارش واقعند، و جملههاى انشایى ایجاد واقع. قدما همین دو کارکرد (اخبار از واقعیت و ایجاد واقعیت) را براى زبان قائل بودند. در غرب هم همین عقیده وجود داشت. تا اینکه بارکلى، فیلسوف و کشیش معروف انگلیسى که در اواخر عمر به مقام اسقفى رسید، در یکى از رسائل فلسفى خود نوشت که کارکرد و نقش زبان بسیار بسیار بیشتر از این دو قسم است که تا بر حال به آن تاکید شده است، اما سخن او چندان تعقیب نشد. در قرن بیستم ویتگنشتاین، فیلسوف معروف اتریشى تبار انگلیسى، سخن بارکلى را بهطور جدى دنبال کرد و تا آنجا پیش رفت که قائل شد تعداد کارکردهاى زبان شمارشناپذیر است. ما با زبان کارهاى بسیار بسیار عدیدهاى انجام مىدهیم. بحث کارکردهاى زبان توسط همین فیلسوف وارد فلسفه شد. بعدها، کسانى گفتند ویتگنشتاین در مورد کارکردهاى زبان مبالغه کرده و درصدد برآمدند تا کارکردهاى زبان را برشمارند. این شمارشها صورت گرفت و از پنج تا بیست و چهار کارکرد براى زبان شمارش شد. کارکردهاى زبان در شاخه «فلسفه زبان» مورد بحث و بررسى قرار مىگیرد و فیلسوفانى چون ویتگنشتاین و دو شاگرد برجسته هوسرل و آستین و بعد هم شاگردان هوسرل و آستین در این شاخه از فلسفه مداقه کردهاند.
کاپى، منطقدان امریکایى، معتقد بود که مىتوان تمام کارکردهاى زبان را به سه کارکرد اصلى برگرداند. البته، او قائل بود تعداد کارکردهاى فرعى زبان بسیار زیاد است. هابرماس، فیلسوف معروف آلمانى، هم معتقد بود همه کارکردهاى زبان به سه کارکرد اصلى منتهى مىشود. این کارکردها با کارکردهاى مورد نظر کاپى متفاوت بود. به هر حال، این بحثها نه تنها در فلسفه زبان مطرح است که باید در فلسفه فقه هم مورد توجه جدى قرار بگیرد. چون فقه در این موضع و در مواضع عدیده دیگر نیازمند دانستن نقشها و کارکردهاى زبان است.
صرفنظر از مباحث مفصل درخصوص کارکردهاى زبان، مىتوان گفت زبان، دست کم، سه کارکرد دارد: کارکرد اول «کارکرد اخبارى یا ادراکى» است. در این کارکرد ما از واقعیتى از واقعیات جهان هستى پردهبردارى مىکنیم. زبان بهوسیله پردهبردارى از واقعیات جهان هستى تبدیل مىشود. این کارکرد در علوم تجربى طبیعى، علوم تجربى انسانى، علوم عقلى و علوم تاریخى کاربرد دارد. در این علوم از زبان به عنوان ابزار ادراک و اخبار از عالم واقع استفاده مىشود. البته در این ادراک و اخبار، خطا و صواب هر دو امکانپذیر است.
کارکرد دوم «کارکرد ایجاد اشیا و انشاى واقعیات» است. این کارکرد ایجادى در درون خود دو قسمت دارد: قسمت اول، کارکردهایى است که زبان در ایجاد واقعیتها دارد، ولى اگر زبان هم نمىبود وسیله دیگرى براى ایجاد این واقعیتها وجود داشت. قسمت دوم، کارکردهایى است که زبان در ایجاد واقعیتها دارد، ولى اگر زبان نبود هیچ وسیله دیگرى براى ایجاد این واقعیتها وجود نداشت. وقتى پدرى به فرزندش مىگوید: «براى من از یخچال آب بیاور» . جملهاى امرى را ادا کرده است که در قسمت کارکرد دوم زبان، یعنى ایجاد واقعیت مىگنجد. حال، اگر اصلا زبان وجود نداشت – شخص قدرت تکلم نداشتیا اصلا بشر پدیدهاى به نام زبان نداشت – چگونه چنین واقعیتى ایجاد مىشد؟ به این صورت که خود فرد براى خود آب بیاورد، نه اینکه فرزندش براى او بیاورد. این کارکرد یک کارکرد بدیلپذیر زبان است; یعنى اگر زبان نباشد مىتوان از راه دیگر این واقعیت را پدید آورد. امرها و نهىها بدیلپذیرند. اما مواردى هم هست که به نظر مىرسد اگر زبان نباشد، به هیچ وسیله دیگر امکان ایجاد واقعیت نیست، مثل عقود و ایقاعات. در عقد، هنگامىکه براى پسر و دخترى صیغه عقد را جارى مىکنند، واقعیتى را پدید مىآورند که همان همسربودن دختر و پسر براى یکدیگر است. در قراردادها هم همینطور است. هنگامىکه گفته مىشود «این کتاب را هزار تومان از شما خریدم. » این «خریدم» اخبار نیست، بلکه فعل خریدن با همین جمله ایجاد مىشود که در حقیقت اعلام ایجاد یک واقعیت است; یعنى واقعیت انتقال مالکیت کتاب از فروشنده به خریدار و اعلام مالکیت پول از خریدار به فروشنده. در این موارد زبان کارکردى بدیلناپذیر دارد. اگر گفته شود که بر اساس راى فقها، عقود و ایقاعات را مىتوان با ایما و اشاره انجام داد مىگوییم که در اینصورت این کارکرد هم کارکردى بدیلپذیر خواهد بود.
به همین ترتیب، تشویقها، ترغیبها و تحذیرها و تهدیدها و نفرینها داراى نقشى بدیلناپذیر هستند. هنگامىکه شما تماشاچى هستید و ورزشکارى را تشویق مىکنید و مىگویید: «مرحبا. . . آفرین. . . نا امید نشو. . . » در حقیقت در حال ایجاد واقعیتى در عالم خارج هستید که همانا ایجاد امید در دل آن ورزشکار است. شما مىخواهید یک واقعیتى به نام امید، به نام پشت گرمى، به نام شادى در ذهن و ضمیر آن شخص ایجاد کنید. ظاهرا اگر «آفرین و مرحبا و هورا و. . . » نبود، شاید ما به طریق دیگر نمىتوانستیم این تشویق را نشان دهیم. البته ممکن است اختلافات صغروى در مورد بدیلپذیر بودن یا بدیلناپذیر بودن نقش زبان وجود داشته باشد، ولى در اصل این تقسیمبندى مناقشهاى نیست. این کارکرد در اخلاق، حقوق و بخشى از دین و مذهب که از آن به فقه تعبیر مىشود کاربرد دارد.
کارکرد سوم «نحوه رویکرد و طرز تلقى هر فرد از جهان» است. شخص نمىخواهد بگوید جهان اینگونه است، مىخواهد بگوید من جهان را اینگونه مىبینم و فقط تلقى خود را از جهان هستى بازگو مىکنم نه چیز دیگر. این کارکرد معمولا در هنر و ادبیات کاربرد دارد.
در فقه ما به کارکرد دوم، یعنى با امر و نهى سروکار داریم. در فقه مىگویند فلان کار را انجام بدهید و فلان کار را انجام ندهید. اینگونه نماز و حج و. . . بجا بیاورید و آنگونه بجا نیاورید. فقیه ادعا دارد که تمام این امر و نهىها را با یک متدلوژى از دل قرآن و روایت استخراج کرده است. حال بحثبر سر این است که در کارکرد اول حقانیت و عدم حقانیت جملهها به چیست؟ حقانیت آن به صدقش و عدم حقانیت آن به کذبش است. پس در کارکرد اول حقانیت جملهها به صدق و کذبشان بستگى دارد; یعنى به اینکه مطابق با واقع باشند یا نباشند. جمله مطابق با واقع حق است و آنچه مطابق با واقع نباشد باطل است. در جملههاى کارکرد دوم، که مورد بحث ما هستند، حقانیت و بطلان به چیست؟ از سویى، در اسلام گفته شده نباید با خواهر ازدواج کرد، ولى ازدواج با دخترعمو و دخترخاله و دختردایى اشکال ندارد. از سوى دیگر، در آیین زرتشت گفته شده حتى ازدواج با خواهر هم بلااشکال است. باز از سوى دیگر، در آیین یهود گفته شده حتى ازدواج با دخترخاله و دختر عمو و دختر دایى هم اشکال دارد. هر سه این احکام از مقوله امر و نهى است. حقانیت کدامیک از اینها را مىتوان بر دیگرى احراز کرد و اصلا حقانیت، در این مقام، به چیست؟ در این کارکرد، حقانیت و بطلان دیگر به صدق و کذب و مطابقتبا واقع نیست. ظاهرا در جملههاى انشایى و بخصوص در این دو نوع خاص از انشائیات – امر و نهى – ابتدا باید هدفى تصویر و تعیین شود و فرض را بر این بگیریم که مىخواهیم به این هدف برسیم. بعد بررسى کنیم که آیا عمل کردن به امر «الف» ما را به آن هدف مىرساند یا عمل کردن به امر «ب» یا «ج» . به عنوان مثال، در اسلام گفته شده که «مردان! شما مىتوانید چهار زن را به همسرى برگزینید» ، اما «زنان! شما نمىتوانید بیش از یک همسر داشته باشید» . در مسیحیت گفته شده که «مردان و زنان! بیش از یک همسر نمىتوانید داشته باشید» . در برخى ادیان بدوى هم آمده که «زنان و مردان! مىتوانید بیش از یک همسر داشته باشید» . همه اینها امرهاى مختلفى است. براى اینکه مشخص کنیم کدامیک حق است و کدامیک باطل، ابتدا باید یک هدف را معین کنیم و همه بپذیریم که این هدف مطلوب ماست. سپس بررسى کنیم که کدامیک از این امرها ما را به هدف مورد نظر مىرساند و کدامیک نمىرساند. تا هدفى معین نشود نمىتوان بر حق یا باطلبودن، هیچ امر یا نهىاى حکم کرد. حالا فرض کنیم در بحث اختیار همسر، هدف ما حفظ ثبات کانون خانواده است. بنابراین باید بررسى کنیم که کدام امر ما را به حفظ ثبات خانواده نزدیک مىکند و کدام ما را از حفظ ثبات خانواده دور مىکند. آنوقتبر اساس آن هدف حکم مىکنیم که این امر یا نهى حق استیا باطل. بنابراین میزان حقانیت امرها و نهىها به میزان ایصال ما به هدفمان است.
با توجه به آنچه تاکنون بیان شد پرسشى مطرح مىشود. پرسش این است که چه هدفى در فقه در نظر گرفته شده که بر اساس آن هدف، این امرها و نهىها صورت مىپذیرد؟ صدق و کذب کل امرها و نهىهایى که در فقه استبه تعیین این هدف بستگى دارد. این هدف مىتواند هدفى جامع باشد که ذیل آن هدفهاى فرعى قرار دارد و باز هم در ذیل آن هدفهاى فرعى دیگر. به هر حال باید کاملا مشخص شود که این هدف کدام است. وقتى فقیه در مورد کلیه احکام، امرها و نهىهایى دارد باید مشخص کند که چرا به حق بودن این امرها و نهىها معتقد است، اما به آنچه مثلا در آیین یهود یا هندو یا. . . آمده است، معتقد نیست. اینجاست که باید هدف امر و نهىهاى فقه مشخص شود. مىتوان هدف این امرها و نهىها را «سعادت» دانست. حال یا فقط «سعادت دنیوى» یا فقط «سعادت اخروى» یا «سعادت دنیوى و اخروى» . شق چهارم – نه سعادت دنیوى و نه سعادت اخروى – فرض صحیح ندارد و متصور نیست.
در وهله اول یکى از این سه پاسخ را مىتوان پذیرفت. اما این پاسخها بسیار خام و نپخته است و باعثبوجود آمدن مشکلات فراوان مىشود که یکیک آنها را بازگو مىکنم.
قول اول این است که فقه فقط براى «سعادت دنیوى» آمده است. این قول با دین سازگار است و قائل دارد. قائل به آن مىتواند ادعا کند که من هم آخرت را قبول دارم، ولى معتقدم که سعادت اخروى چیزى جز سعادت دنیوى نیست. سعادت دنیوى و اخروى یک چیز است; چون اگر در دنیا به زندگى سعادتمندانه دست پیدا کنى، درواقع، در آخرت هم به زندگى سعادتمندانه رسیدهاى. اینها دو روى یک سکهاند و دو وادى منفک از هم نیستند. حصول سعادت دنیا همان حصول سعادت آخرت است. مثال عامیانهاش این است که عوام الناس وقتى مىبینند کسى شهرت، محبوبیت، ثروت، جاه و مقام و. . . پیدا مىکند و به تنعمات دنیوى متنعم مىشود، مىگویند: «خداوند به او رو کرده است. » پیش فرض این سخن آن است که ثروتمند شدن این شخص دلالت دارد بر رضاى خداوند از او. از این نظر مىگویند خدا به او رو کرده است; یعنى خدا از او خشنود و راضى است. حالا اگر سعادت اخروى هم چیزى جز رضا و خشنودى خدا نباشد معنایش این مىشود که افراد ثروتمند وضعیت اخروى خوبى هم دارند. یک دسته از پروتستانهاى مسیحى به این نظریه قائل بودند; یعنى اینکه که هر کس در این دنیا متنعم به نعم دنیوى است نشانگر این است که خدا از او راضى و خشنود است و همین نشان مىدهد که در آخرت هم سعادتمند است. به همین دلیل در کشورهایى که پروتستان بودند تمدن و سرمایه دارى رشد کرد و خیلى سریع پیشرفت کردند، چون معتقد بودند توفیق پیدا کردن در زندگى نشانه و امارهاى از خشنودى خداست و همین باعث مىشد تلاش کنند تا به ثروت، شهرت و قدرت بیشترى دست پیدا کنند. البته این نظریه قابل دفاع نیست، ولى در عین حال اعتقاد به آن محال هم نیست.
حال اگر کسى به این نظر معتقد بود و گفت این فقه براى سعادت دنیوى آمده است اولین سؤال ما از او این است که منظور از سعادت دنیوى چیست؟ خود سعادت مفهومى بسیار ابهام برانگیز است. ارسطو که براى اولین بار سعادت را مورد بحث فلسفى قرار داد مرادش از سعادت جمع لذایذ بود و مىگفت هر که از مجموع لذایذ برخوردار باشد سعادتمند است. هر کس این معناى سعادت را بپذیرد باید مانند خود ارسطو، ابتدا تمام لذایذ را احصا کند که لذایذ انسان چیست تا وقتى مىگوید جمع لذایذ سعادت است، مشخص باشد جمع چه چیزى مد نظر است. او باید تمام لذاید و آلام را برشمارد و بعد باید اثبات کند که این لذایذ قابل جمع هستند چون اگر جمع آنها امکان نداشته باشد، بر اساس این نظریه سعادت در دنیا حاصل نخواهد نشد. بعد از ارسطو نظریات دیگرى درباره سعادت ارائه شد. کسانى گفتند سعادت، یعنى معرفت و علم هر چه بیشتر به جهان هستى. بسیارى به این نظر قائل بودند، اما من نمىخواهم وارد بحث تفصیلى آن شوم. دیگرانى چون نیچه و راسل و فوکو معتقد بودند هرچه انسان «قدرت» بیشترى داشته باشد سعادتمندتر است. البته مراد آنان از قدرت موضوع قابل بحثى است که الان به آن توجه نداریم. کسان دیگرى مىگفتند سعادت، یعنى ضایتباطن. هر کس که در رجوع به خود از خود راضى باشد، سعادتمند است. برخى دیگر مىگفتند سعادت، یعنى «خودشکوفایى» (۱۰) . هرکس توانسته تمام قوا و استعدادات خود را به فعلیتبرساند و شکوفا کند سعادتمند است. پس سعادت این جهانى و دنیوى مفهومى بسیار مبهم است و اگر کسى معتقد باشد با عمل به اوامر و نواهى فقه این سعادت حاصل مىآید باید دقیقا مراد خود را از این سعادت و همچنین تعداد مؤلفههاى آن را روشن کند.
مشکل دوم که از مشکل اول دشوارتر است این است که اگر اوامر و نواهى فقهى در این وعده خود که همانا سعادت دنیاست توفیق پیدا نکردند، آیا اجازه داریم که دست از عمل به اوامر و نواهى فقهى برداریم یا خیر. این اشکال فقط به قائل قول اول وارد است، چون مىخواهد در همین دنیا به سعادت برسد. فرض کنیم که معنا و مؤلفههاى سعادت دنیوى مشخص شده است، حالا اگر کسى بگوید من به تمام اوامر و نواهى فقه عمل کردم، اما به سعادت دنیوى نرسیدم و فقه به وعده خودش عمل نکرد. حال، آیا من مىتوانم دست از فقهى که به وعده خودش وفا نکرده دستبردارم؟ ظاهرا فقها چنین اجازهاى نمىدهند و به این تن نمىدهند که کسى شانه خود را از زیر بار فقه خالى کند.
به نظر من قول اول اصلا قابل دفاع نیست. بنابراین به بررسى قول دوم مىپردازم که بنابرآن فقه فقط براى «سعادت اخروى» است. این قول هم مشکلاتى دارد. اولین مشکل این است که سایر فقهها هم مىتوانند چنین وعدهاى را بدهند و وقتى ما هنوز وارد عالم آخرت نشدیم از کجا مىتوانیم بفهمیم که وعده کدامیک از فقهها حق است و وعده کدامیک باطل؟ در اینجا دیگر لازم نیستبر مفهوم سعادت و مؤلفههاى آن تاکید کنیم، چون هرچه گفته شود در دار دنیا قابل تحقیق نیست. حالا باید از کجا فهمید که در اسلام، فقه سنى بهتر استیا شیعى یا فقه خوارج؟ اصلا فقه اسلام بهتر استیا فقه یهود و هندو و بودا؟ چه ترجیحى هست که کسى این را انتخاب کند نه آن را؟ ممکن است کسى بگوید اصلا ترجیحى نیستبه هر فقهى که مىخواهید عمل کنید فقط باید به یک فقه ملتزم باشید. اما فقه و فقهاى ما چنین نظرى را قبول ندارند. آنان حتى فقه سنى را هم نمىپذیرند، فقط فقه شیعى اثنىعشرى از نظر آنان موجه است. این نکته اول.
اشکال دوم این است که اگر فقه فقط براى سعادت اخروى آمده پس در دار دنیا هرچه پیش بیاید نباید هیچ تغییرى در احکام فقه بوجود آید، ولى گاهى مىبینیم که احکام فقهى عوض مىشود. مثال ساده آن این است که بعد از انقلاب مساله بانکدارى بدون ربا مطرح شد. عقلاى قوم به محض بیان این نظر حرف خود را پس گرفتند، چون مىدانستند در صورت اجراى آن بلافاصله ایران به عنوان کشورى ورشکسته در جهان معرفى خواهد شد و دیگر هیچ کشورى با ایران داد و ستد نخواهد کرد و چنین چیزى ما و کشور ما را به خاک سیاه مىنشاند. عقلا متوجه شدند این حرف از آن حرفهایى است که نباید گفت، ولى باز هم به همان دلیل که عاقل بودند مىدانستند که خیلى وقتها مىشود حرف چیزى را نزد اما خودش را آورد. اینها گفتند درست است که ربا حرام است، ولى بالاخره یک وجهى به عنوان کارمزد باید دریافتشود. مساله ربا در کشور ما فقط با تغییر نام ربا به کارمزد حل شد! حالا، از فقیه قائل به قول دوم سؤال مىکنیم که چرا حکم فقه را تغییر دادید، اگر با اعلام حذف ربا از نظام بانکدارى قرار است کشور ما ورشکسته شود، بشود چه عیبى دارد. وظیفه ما عمل کردن به این فقه براى رسیدن به سعادت اخروى است. این فقه براى سعادت دنیا که نیامده بود، چرا با احتمال ورشکسته شدن در دنیا فقه را تغییر دادید؟ ورشکست مىشویم اشکال ندارد، گرسنه مىمانیم مهم نیست. تازه اگر از گرسنگى بمیریم، خداوند مىگوید اینها «لمرضاتى» و به خاطر رضایت من به گرسنگى و قحطى تن دادند. پس آیات «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» و «من یخرج من بیته مهاجرا الى الله و رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره على الله» در مورد آنان صدق مىکند. اتفاقا هرچه کار را با مشقتبیشترى براى خدا انجام دهیم اجر بیشترى مىبریم چرا که به قول على (ع) : «افضل الاعمال احمزها» . برترین اعمال تلخترین آنهاست. حضرت امیر (ع) در مورد ابوذر هم گفتند که وقتى بین دو کار مخیر مىشد نگاه مىکرد که کدامیک سختتر و براى نفسش تلختر است و آن را انجام مىداد. این از ویژگیهاى انسان خوب است. ما هم مىتوانستیم ربا را به طور کامل از نظام بانکدارى حذف کنیم و در این راه سختیهاى بسیار بکشیم اما به سعادت اخروى برسیم. ولى مىبینیم فقهاى ما این کار را نمىکنند و مىگویند هرگاه عسروحرج پیش بیاید باید دست از حکم فقهى برداشت. بعد گفتند ما مصالح اولى و مصالح ثانویه داریم وقتى مصلحت ثانویه پیش بیاید دست از حکم اول برمىداریم. در حالىکه بزرگترین انتقاد فقهاى شیعه بر فقهاى اهل نتبه خاطر اعتناى آنان به مصالح مرسله و عامه بود. فقهاى شیعه مىگویند: «حلال محمد حلال الى یوم القیامه و حرامه حرام الى یوم القیامه» . این در صورتى است که امروزه خودمان به این مصالح تن دادهایم و حتى به مصالحى تن دادهایم که هیچ سنى هم قبول ندارد. بحث من بر سر این است که این تغییرات با این نمىسازد که بگوییم فقه براى سعادت اخروى آمده است چون اگر فقه براى سعادت اخروى آمده، در دنیا هر طور بشود نباید فقه را تغییر دهیم. باید سختیها را تحمل کنیم تا به خدا نزدیک شویم. به قول کانتباید راست گفتحتى اگر افلاک در هم بریزد. اما ظاهرا فقه ما این را هم نمىگوید. پس این قول دوم هم قابل اعتنا نیست.
حالا سراغ قول سوم مىآییم که فقه براى «سعادت دنیا و آخرت» آمده است. این قول را مىتوان به دو صورت تفسیر کرد که بر هر یک اشکالاتى وارد است. تفسیر اول اینکه احکام فقه دو بخش است. یک بخش فقط براى سعادت دنیا آمده است و بخش دیگر فقط براى سعادت آخرت. جمع فقه مساوى با سعادت دنیا و آخرت است. تفسیر دوم اینکه کل فقه هم براى سعادت دنیا آمده است و هم براى سعادت آخرت.
اگر بگوییم بخشى از احکام فقه براى سعادت دنیا و بخش دیگر براى سعادت آخرت آمده است، اشکال اول این است که از کجا مىفهمید که کدام بخش براى سعادت دنیا آمده و کدام بخش براى سعادت آخرت؟ به تعبیرى، متدلوژى استکشاف مصادیق بخش اول و دوم چیست؟ قرآن مىگوید: «یا ایها الذین امنوا اقیموا الصلاه» یا مىفرماید: «یا ایها الذین امنوا کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم لعلکم تتقون» هیچیک از این احکام در درون خود دلالتبر این ندارد که براى سعادت دنیا آمده استیا آخرت. متدلوژى شناخت این احکام چیست؟ اشکال دوم با فرض اینکه مىدانیم متدلوژى تشخیص این احکام چیست، این است که بر هر کدام ازاین دو بخش اشکالات قول اول و دوم وارد است. اشکالات قول اول بر بخش احکامى که به سعادت دنیوى قائل است وارد مىشود و اشکالات قول دوم بر آن بخش از احکام که به سعادت اخروى قائل است.
اگر به تفسیر دوم قائل شویم و بگوییم تک تک احکام فقه هم براى سعادت دنیا و هم براى سعادت آخرت آمده است، هر حکم فقه هم سعادت دنیا را تامین مىکند و هم سعادت آخرت را، بازهم اشکالاتى وارد است. اولا، بسیارى از احکام فقه هستند که به راى العین مىبینیم هیچگونه تاثیرى در سعادت دنیوى ما ندارند. مثلا چه فرقى مىکند که در وضو مثل اهل سنت دستها را از پایین به بالا بشوییم یا مثل شیعیان دستها را از بالا به پایین بشوییم. این چه تاثیرى در سعادت ما دارد؟ حتى بعضى از احکام براى سعادت دنیاى ما مضر است. ثانیا، شما از کجا فهمیدید که اصلا جمع سعادت دنیا و آخرت امکانپذیر است؟ حضرت على (ع) مىفرمایند: «و هما بعد ضرتان، کلما ارضیت احدیهما اسخطت الاخرى» . دنیا و آخرت مثل دو زن یک مردند هر قتیکى را راضى کردى دیگرى ناراضى است و هروقتیکى را ناراضى کردى دیگرى راضى است. مقصود اینکه شما از کجا اثبات کردید که دنیا و آخرت همسو هستند و جمع سعادت آنها امکانپذیر است؟ ممکن است در جواب گفته شود که فقه هرجا که جمعپذیر بوده هر دو را جمع کرده و هر جا که جمعپذیر نبوده آخرت را ترجیح داده است. در اینصورت مىگوییم که اولا شما به نظر جدیدى رسیدید و آن این است که فقه براى جمع سعادت دنیا و آخرت است هرجا که این جمع امکانپذیر باشد، و براى سعادت آخرت است آنجا که این جمع امکانپذیر نباشد. ثانیا، اگر قولتان را عوض کنید هم مشکل باقى است، چون شما مىگویید هرجا جمعش امکانپذیر نبود، سعادت دنیا و آخرت امکانپذیر هستیا نیست؟
این تنها یک مساله بود که چهارچوب اساسى آن را بیان کردم و بسیارى از مسائل دیگر در فلسفه فقه مطرح است که باید براى آنها نیز درصدد یافتن پاسخى بود.
و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته.
پىنوشتها:
۱) علوم به پنجبخش تقسیم مىشود: الف) علوم تجربى اعم از علوم تجربى طبیعى مانند: فیزیک و شیمى و علوم تجربى انسانى مانند: روانشناسى، جامعهشناسى و اقتصاد; ب) علوم عقلى یا فلسفى مانند: منطق، ریاضیات و شاخههاى مختلف فلسفه; ج) علوم تاریخى مانند: علم تاریخ و علم لغت; د) علوم شهودى مانند: عرفان و بخشى از روانشناسى; ه) علوم تعبدى مانند: فقه دینى، اخلاق دینى و بخشى از کلام دینى. ۲) discipline
۲) epistemology3)4) lucky guess 5) historical 6) hermeneutic 7) Consistency 8) descriptive 9) prescriptive 10 ) Self-realization
