نسبت مک‌اینتایر با فلسفه‌ی معاصر ایران
محمد لگنهاوسن: هنگامی که ویراست دوم کتاب «در پی فضیلت» السدیر مک‌اینتایر در ۱۹۸۴ منتشر شد، من مشغول تدریس فلسفه در دانشگاه تگزاس جنوبی در هیوستن بودم و تازه دوره‌ی دکتری خود را در دانشگاه رایس به اتمام رسانده و به اسلام تشرف یافته بودم. البته من در اواخر نوجوانی‌ام آیین کاتولیک را رها کرده بودم و بنابراین پیش از تشرف به اسلام هیچ‌گونه باور دینی‌ای نداشتم. کتاب مک‌اینتایر، موضوع مباحثات جدی دوستان و استادان سابق من در دانشگاه رایس بود.
مترجم: مالک شجاعی جشوقانی[۱] منبع: شماره ۷۳ کتاب ماه فلسفه، نقل از: فرهنگ امروز
باروخ برودی، استاد راهنمای من مدام گلایه می‌کرد که هرگاه مک‌اینتایر باید به ارائه‌ی دلیلی بپردازد، به جایش قصه می‌گوید. البته من با این دیدگاه او موافق نبودم و فکر می‌کردم که داستان‌ها ازقضا متضمن درس‌ها و عبرت‌هایی هستند که می‌توان از آن‌ها بهره برد؛ چراکه آن‌ها نشان می‌دهند که چگونه انسان می‌تواند با مشارکت در فعالیت‌هایی که در زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی معنادار هستند خودسازی کند و با توجه به این تمامیت و کمال فردی نیز می‌تواند در این راستا تحقق یابد. خوانش من از مک‌اینتایر و گرویدن من به اسلام تقریباً هم‌زمان بود؛ لذا به یاد نمی‌آورم که آیا خوانش من از مک‌اینتایر متأثر از گرایشم به اسلام بود یا اینکه بالعکس، مسلمان شدنم از اُنس و تعامل فکری با اندیشه‌ی مک‌اینتایر پرورده شد؛ اما به خاطر می‌آورم که دفاع از اسلام آوردنم در قالب تبیین‌های اخلاقی ملهم از آثار مک‌اینتایر بود.
السدیر مک‌اینتایر
صورت‌بندی استدلال من چیزی شبیه به این بود: ۱) ما برای تقویت حیات اخلاقی خود به دین محتاجیم، ۲) باور ما به ضرورت حفظ و تقویت حیات اخلاقی، باوری موجه است، ۳) بنابراین ما در ایمان دینی خود موجه هستیم.
این صرفاً یک استدلال اخلاقی کلی برای باور دینی است، البته در این استدلال نکات زیادی هست که می‌تواند محل سؤال جدی واقع شود، سؤالاتی از این قبیل که ماهیت توجیهی که در مقدمه‌ی دوم آمده است، چیست؟ حتی اگر دفاع رضایت‌بخشی از این استدلال صورت گیرد صرفاً دفاع از دین در معنای عام آن است و برای توجیه گرایش به اسلام باید چیزی به آن اضافه شود.
به علاوه، توجیه عملی در ارائه‌ی توجیهی نظری برای اعتقاد به اینکه گزاره‌ای صادق است، ناکام است. حتی اگر ما برای وصول به اهداف اخلاقی به باور دینی نیاز داشته باشیم، این امر برای ارائه‌ی توجیه معرفت‌شناختی دعاوی دینی کافی نیست. مک‌اینتایر به‌صراحت در این کتاب استدلالی برای باور دینی ارائه نمی‌دهد؛ اما به نظرم لازمه‌ی سخن او همین معناست. اینکه مک‌اینتایر چگونه به پرسش‌هایی نظیر چیستی توجیه و تمایز میان توجیه معرفت‌شناختی و عملی پاسخ می‌دهد، بحث دیگری است.
برای رسیدن از توجیهی عملی به معرفت‌شناختی به مقدمه‌ی دیگری نیاز داریم که می‌گوید وقتی ما توجیه عملی داریم که چیزی را باور کنیم در نتیجه برای باور آن توجیه معرفت‌شناختی نیز داریم، هرچند این موضوع به‌صراحت در کتاب «در پی فضیلت» محل بحث نبوده؛ ولی از مباحث قابل اعتنا در برخی از جریانات فلسفی اخیر بوده است.[۲]
زمانی که در تهران تدریس می‌کردم، تلاشم آن بود تا توجیه کنم که چگونه می‌توان از امری عملی به امری نظری پل زد، با این توضیح که دلایلی عملی برای این حرکت وجود دارد. توضیح اینکه شرایطی وجود دارند که ذیل آن شرایط دلایل عملی خوبی وجود دارند تا ما به اینکه یک توجیه عملی را می‌توان به‌عنوان قرینه‌ای برای توجیهی نظری دانست، فکر کنیم؛ یعنی وقتی این کار را انجام می‌دهیم حاصل یک جهان‌بینی یک‌پارچه با شایستگی‌های متمایز است. من نمی‌دانم آیا مک‌اینتایر با چنین تلقی‌هایی موافق است یا خیر؟
مک‌اینتایر در آثار خود به ندرت از اسلام یاد می‌کند و خود به این امر واقف است، هرچند هرگاه از اسلام یاد می‌کند، با احترام از آن یاد می‌کند.
گرایش او به آیین کاتولیک در کتاب در پی فضیلت آشکار است؛ ولی در کتاب «عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟» (۱۹۸۸ ) به‌صراحت از مسیحیت دفاع کرده است. من البته این کتاب اخیر را سال ۱۹۹۴ پس از آنکه به ایران آمدم، خواندم. مک‌اینتایر زمانی که کتاب «عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟» را به اتمام رساند، از ارسطوگرایی به تومیسم تغییر جهت داده بود. البته این به معنای کنار نهادن و ترک کردن ارسطوگرایی نبود؛ چراکه تومیسم همچون فلسفه‌ی اسلامی، شکل خاصی از تأمل فلسفی و کلامی (الهیاتی) است که به شدت متأثر از سنت ارسطویی است. همچنین تومیسم متأثر از مؤلفه‌های فلسفی سینوی (ابن‌سینا) می‌باشد.
اندیشه‌ی خود من درباره‌ی چگونگی تقویت استدلال فوق به نفع دین به گونه‌ای که توجیهی برای گرایش به اسلام شود این‌گونه بود (هرچند این بسیار ساده‌سازی است) :
۱) چندین شیوه‌ی متقابلاً استثنایی برای حفظ و تقویت حیات اخلاقی وجود دارد که ما باید بهترین شیوه را انتخاب کنیم. ۲) اسلام بهترین شیوه‌ی حفظ و تقویت حیات اخلاقی است، ۳) ازاین‌رو، ما باید اسلام را انتخاب کنیم. بزرگ‌ترین چالش برای چنین استدلالی آن است که چگونه از مقدمه‌ی دوم دفاع کنیم.
در اینجا باز هم به مک‌اینتایر گرایش پیدا کردم. دفاعیات کلی مک‌اینتایر از دین به‌عنوان بهترین ضامن و پشتیبان برای یک حیات فضیلت‌مندانه مبتنی بر دیدگاه فردگراییِ تنگ‌نظرانه در باب اخلاق نیست، بلکه مبتنی بر دیدگاه موسع ارسطویی در باب عقل عملی است، دیدگاهی که بر اساس آن حیات فضیلت‌مندانه شامل اخلاق فردی، فضایل مرتبط با خانواده و فضایل سیاسی می‌شود.
بنابراین، بهترین شیوه برای تقویت حیات فضیلت‌مندانه باید شیوه‌ای باشد که نه تنها توانایی تقویت فضایل فردی را دارا باشد، بلکه فضائل ناظر به خانواده و جامعه‌ی سیاسی را نیز صیانت کند. با این توضیح، اسلام به‌ویژه اسلام شیعی در این زمینه پیش‌گام خواهد بود. سنت مسیحی در باب خانواده کارنامه‌ی موفقی ندارد، این لزوماً به جهت نقیصه‌ای در خود مسیحیت نیست. شاید هیچ‌یک از سنت‌های دینی نتوانند به‌نحو موفقی از نهاد خانواده در مواجهه با واقعیات دنیای مدرن در زمینه‌ی تکنولوژی‌های باروری، سوء‌استفاده‌ی رسانه‌ها از مسائل جنسی و افزایش استقلال اعضای خانواده از نهاد خانواده برای برآوردن نیازهای مالی، آموزشی و غیره دفاع کنند.
با این وجود، واکنش مسیحیت با این واقعیات مدرن در مخالفت با سقط جنین و در مورد کلیسای کاتولیک در جلوگیری از بارداری متمرکز شد. این واکنش، سطحی و کم‌عمق است و کمک چندانی به بقای خانواده نمی‌کند. آرمان اخلاقی غالب در سنت مسیحی به‌ویژه در سنت کاتولیک، حول محور شخصیت قدیسان غرب و مجرد شکل گرفته است. از سوی دیگر اکثریت قریب به اتفاق مسلمانانی که من می‌شناسم به نظر می‌رسد که پیوندهای خانوادگی استواری دارند و الگوهای اخلاقی‌ای که در اسلام شیعی معرفی می‌شوند (ائمه معصومین علیهم السلام) همگی زنان و مردان متأهل بوده و صیانت از خانواده را جزئی از حیات دینی خود می‌دانند.
موضوع دیگر، موضوع سیاست بود. انقلاب اسلامی ایران به من نشان داد که حرکت امام خمینی (رحمت الله) قدرت لازم را برای بسیج توده‌ها و سرنگونی ساختارهای سیاسی ظالمانه داراست، حتی در مواجهه با بی‌رحم‌ترین و ظالمانه‌ترین دشمنان. الگوهای اخلاقی اسلام یعنی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، امام علی (علیه السلام)، امام حسین (علیه السلام) و حضرت زینب (سلام الله علیه) و … همگی مشارکت فعالانه در عرصه‌ی سیاست و اجتماع داشته‌اند. از سوی دیگر، کلیساهای مسیحی تا حدود زیادی در مقابل طرح خصوصی‌سازی دین که از سوی لیبرالیسم مدرن حمایت می‌شود، موضع انفعالی دارند.
در مواردی هم که در حوزه‌ی سیاست وارد شده‌اند در اغلب موارد مواضع سیاسی محافظه‌کارانه‌ای را اتخاذ کرده‌اند که مورد حمایت نیروهای سیاسی نوامپریالیسم بوده، یا اینکه تلاش‌های آن‌ها محدود به لابی‌گری علیه سقط جنین یا موارد محدود مرتبط با ارزش‌های خانوادگی بوده است. البته در این بین استثنا‌های قابل ملاحظه‌ای هم بوده است، فعالیت‌های گروه‌های اونجیلی برای فقرا در آمریکای لاتین، تلاش‌های پاکس کریستی، جنبش کارگری کاتولیک و به‌طورکلی‌تر، آموزش اجتماعی کلیسای کاتولیک ستودنی هستند. همین‌طور تلاش‌های شجاعانه در حمایت از صلح و عدالت که ویژگی فرقه‌ی مسیحی منونایت‌ها و دیگر کلیساهای صلح و زیرمجموعه‌های آن‌هاست، از قبیل گروه‌های صلح‌طلب مسیحی و نمونه‌های بی‌شمار دیگر. با این وجود، جریان‌های سیاسی کلی غرب مسیحی، دیگر آن حضور پیشین را ندارند؛ فی‌المثل آموزش اجتماعی سنت کاتولیکی یک استثنای قابل ملاحظه برای کلیسای کاتولیک است! مک‌اینتایر به‌خوبی از نقاط ضعف سیاسی کلیسا آگاه است و کلیسا را به اصلاح و بازسازی خود در جهت رسالت اصیل مسیحیت اولیه فرا می‌خواند.
دفاعی که از سوی مک‌اینتایر به نفع دین صورت می‌گیرد، به تمامه خصوصی‌سازی دین و ارزش‌های اخلاقی را که ازقضا ویژگی لیبرالیسم سیاسی است، نمی‌پذیرد. در واقع، نقد مک‌اینتایر بر لیبرالیسم سیاسی یکی از قدرتمندترین نقدهایی است که در قرن بیستم مطرح شده است.
در دهه‌ی ۱۹۸۰ این بارقه در ذهن من درخشید که موضع مک‌اینتایر بیش از آنکه در خدمت دفاع از کاتولیسیسم رومی باشد، دفاعی از اسلام شیعی است. با توسعه‌ی موضع مک‌اینتایر در آثار بعدی‌اش، این احساس در من تقویت شد. امام خمینی (رحمت الله) شهید مطهری (رحمت الله) و دیگر متفکران مسلمان با مک‌اینتایر در این نکته که دین نمی‌تواند محدود به حوزه‌ی خصوصی و به دور از امر سیاسی باشد همسو هستند. موضع مشترک دیگر مک‌اینتایر و رهبران انقلاب اسلامی، رد و انکار کمونیسم و سرمایهداری هر دو می‌باشد در حالی که کلیساهای مسیحی، در عمل از سرمایه داری حمایت می‌کنند؛ البته در برخی از موارد نادر، سرمایه داری مورد نقادی جدی کلیسا قرار گرفته است.
مک‌اینتایر در سال ۱۹۲۹ در گلاسکو اسکاتلند متولد شد. در ۱۸ سالگی به حزب کمونیست پیوست، هرچند پس از چند سال این حزب را ترک کرد؛ ولی تا حدود ۲۰ سال پس از آن در فعالیت‌های سیاسی تروتسکیت‌ها و گروه‌های چپ نو مشارکت داشت. نقد مک‌اینتایر بر سرمایهداری ریشه در رادیکالیسم اولیه‌ی او دارد.[۳] در اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ مک‌اینتایر به کاتولیسیسم رومی گرویده بود،[۴] او سالیان دراز در بزرگ‌ترین دانشگاه ایالات متحده آمریکا یعنی دانشگاه نتردام تدریس کرده است.
از زمان گرایش به کاتولیسیسم، مک‌اینتایر به نقد مارکسیسم پرداخت. نقد او از مارکسیسم به جهت فقدان تبیین مناسب از اخلاق و به جهت فقر تحلیل‌های جامعه‌شناختی آن بود به‌ویژه تبیینی که از رشد آگاهی طبقاتی و جنگ طبقاتی ارائه داده بود و همین‌طور به جهت تقلیل‌گرایی اقتصادی آن. مع‌هذا، مک‌اینتایر تلقی اساسی خود در باب ناکامی سرمایهداری را از همین دوره‌ی فکری خود حفظ کرد، هرچه مک‌اینتایر موضع ارسطویی، تومیستی خود را توسعه می‌داد، نقد او بر سرمایهداری هم عمیق‌تر می‌شد.
به لحاظ زمانی، ارسطوگرایی مک‌اینتایر مقدم بر تغییر دین اوست و به‌هیچ‌وجه این امر در میان فلاسفه و پژوهشگران اخلاق منحصر به وی نیست. در واقع در اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰ زمانی که من پایان‌نامه‌ی دکتری خود را در باب «جوهر» به اتمام رساندم، یک جریان احیای ارسطوگرایی از درون محافل فلسفه‌ی تحلیلی سر برآورده بود و از ذات‌گرایی ارسطویی در مقابل انتقادات تند کوآین در باب رد هرگونه تصوری از جوهر دفاع می‌کرد.[۵] خود مک‌اینتایر سهم قابل اعتنایی در فلسفه‌ی دین تحلیلی دهه‌ی ۱۹۵۰ داشت، مع‌هذا در دهه‌ی ۱۹۶۰ به این ارزیابی رسید که فلسفه‌ی تحلیلی ناکام و شکست‌خورده است.
نظریه‌ی رقیبی که مک‌اینتایر در حوزه‌ی فلسفه‌ی اخلاق طرح کرد، احیای آموزه‌ی فضیلت و سعادت ارسطویی بود. در این مورد اخیر وی با فلاسفه‌ای چون الیزابت آنسکوم (۲۰۰۱-۱۹۱۹) -که فیلسوفی کاتولیک و ارسطویی است- هم‌داستان بود. آنسکوم نقد جدی خود را بر اخلاق مدرن در سال ۱۹۵۸ منتشر کرده بود،[۶] همین‌طور یک جریان احیای سیاست ارسطویی[۷] و نظریه‌ی ارسطو در باب حقوق[۸] و متأخرتر از این جریان‌ها توجه به نظریه‌های ارسطویی در باب نفس،[۹] همه در حال ظهور و رشد بودند.
احیای سنت ارسطویی طبیعتاً با اقبال پژوهشگران فلسفه‌ی اسلامی مواجه خواهد شد؛ چراکه فلسفه‌ی اسلامی در کنار تومیسم و سنت ارسطویی یهودی، مهم‌ترین جلوه‌های کاربرد تفکر ارسطویی در اندیشه‌ی دینی هستند؛ بنابراین خیلی عجیب نیست اگر دانشجویان ایرانی رساله‌ی دکتری خود را در باب جنبه‌های گوناگون این جریان فکری بنویسند.
زمانی که من در اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰ شروع به تدریس فلسفه در انجمن حکمت و فلسفه در تهران و دانشگاه باقرالعلوم در قم کردم، مشتاق بودم تا به دانشجویان و همکاران دانشگاهی خود، فلسفه‌ی مک‌اینتایر را معرفی کنم. انتظار طبیعی من این بود که این معرفی، مباحثی جدی را طرح کند با توجه به اینکه روایت تومیستی مک‌اینتایر از سنت ارسطویی با سنت ارسطویی اسلامی سازگاری‌هایی دارد، انبوه زیادی از سؤالات قابل طرح بود، اینکه آیا می‌توان توسعه‌ی متأخر فلسفه‌ی عملی در سنت اسلامی را به خدمت تحلیل و نقادی فلسفه‌ی اخلاقی تومیستی درآورد یا اینکه این دو یکدیگر را متقابلاً تائید می‌کنند؟ تا چه اندازه توسعه‌ی نظریه‌ی فضیلت در زمینه‌ی اسلامی و مسیحی متفاوت است؟ آیا کاربرد مفهوم سنت نزد مک‌اینتایر قابل قیاس با تلقی‌ای از سنت نزد مدافعان حکمت خالده یا خرد جاودان در فرهنگ اسلامی است؟
مک‌اینتایر در فلسفه‌ی سیاسی هم کمونیسم و هم سرمایهداری را نقد می‌کند، این نقادی آیا قابل قیاس با نقادی‌های رهبران انقلاب اسلامی است و تا چه حد؟ آیا آن‌ها هم هر دو را رد می‌کنند؟ مک‌اینتایر به خوانندگان خود نقدی ویرانگر بر مدرنیته ارائه می‌دهد. متفکران مسلمان هم جنبه‌های گوناگون مدرنیته‌ی غربی را رد می‌کنند. این امر دعوت به مطالعه‌ی تطبیقی می‌کند؛ بنابراین من بسیار خشنود شدم وقتی که آقایان دکتر شمالی و دکتر شهریاری مرا در جریان تصمیم خود مبنی بر ترجمه‌ی مشترک کتابِ در پی فضیلت قرار دادند.
علی‌رغم کوشش‌های برخی از نویسندگان ایرانی برای درک و فهم آثار مک‌اینتایر، این اندیشه برای برخی دیگر غامض و بلکه مبهم است. یکی از جهات این قضیه آن است که سبک نگارش او آسان نیست، مک‌اینتایر جملات طولانی و پیچیده را به کار می‌گیرد، ارجاعات مکرر به اصطلاحات فلسفی یونانی، لاتینی و دیگر زبان‌های اروپایی دارد، اصطلاحاتی که گاه برای متخصصان هم نامأنوس است. به همین جهت، کار آقای دکتر شهریاری در زمینه‌ی معرفی نقد مک‌اینتایر بر فلسفه‌ی اخلاق غرب برای خوانندگان فارسی‌زبان ارزشمند است.[۱۰] با این وجود، دلایل عمیق‌تری برای کم‌توجهی بخش مهمی از جامعه‌ی فکری، فلسفی ایران به مک‌اینتایر وجود دارد.
برخی از متفکران ایرانی بر این باورند که از سنت ارسطویی گذشته‌اند، این باور اَشکال و روایت‌های گوناگونی می‌تواند داشته باشد. کسانی که ذوق عرفانی دارند، مکتب مشاء را به همراه منطق‌زدگی خشک آن و تبیین آن از معرفت که جایگاهی برای شهود عارفان قائل نیست، تلقی می‌کنند. این نکته‌ی جالب گفتنی است که یکی از مقالات اولیه‌ی مک‌اینتایر در فلسفه‌ی دین، نقد دعاوی‌ای است که بر شهودهای عرفانی مبتنی شده است.[۱۱]
متفکران ایرانی که مدافع سنت عرفانی هستند، این سنت را به‌مراتب پیشرفته‌تر از سنت ارسطویی می‌دانند. در این تلقی، اخلاق، تبیینی از فضیلت ارائه می‌کند که به‌مراتب نسبت به آنچه حاصل مراحل گوناگون تصفیه‌ی روح (یا تهذیب الاخلاق) است بهتر فهمیده می‌شود. طبق این دیدگاه، آثار اخلاقی ارسطویی در سنت اسلامی از قبیل «تهذیب الاخلاق» ابن‌مسکویه و «اخلاق ناصری» خواجه نصیرالدین طوسی فاقد عمق بصیرت‌های روان‌شناختانه‌ای است که در آثار عارفان دیده می‌شود؛ بنابراین در یک تلاش ناموفق به ترکیبی از افلاطون و ارسطو دست زده‌اند تا به صورت‌بندی نوعی اخلاق دینی متناسب با فرهنگ اسلامی بپردازند.
گروه دوم، متفکرانی هستند که از سنت ارسطویی اسلامی حمایت می‌کنند؛ ولی معتقدند که آن‌ها از ارسطوگرایی مک‌اینتایر عبور کرده‌اند؛ چراکه فلسفه‌ی اسلامی معاصر فقط بخشی از تفکر ارسطویی را که از دالان نقادی‌های جدی سنت اشراقی سهروردی، عرفان نظری ابن‌عربی و از همه مهم‌تر حکمت متعالیه‌ی صدرا عبور کرده و رشد و توسعه‌یافته، پذیرفته است. از آنجا که ارسطوگرایی مک‌اینتایر فاقد بصیرت‌های این سنت متأخر فلسفه‌ی اسلامی است، نمی‌تواند چندان جالب و مورد توجه باشد. به علاوه، محققان در این سنت فلسفه، امید چندانی به یافتن نکاتی همسو با دغدغه‌هایشان در خوانش مک‌اینتایر از ارسطو ندارند.
سوم، گروهی از متفکران ایرانی که به برتری فلسفه‌ی غرب نسبت به فلسفه‌ی اسلامی اعتقاد دارند. وجه این برتری را در عبور فلسفه‌ی غربی از موضع ارسطویی به موضعی که بیشتر متکی به نگاه علمی به جهان است یعنی به موضع پست‌مدرنیسم می‌دانند، حال آنکه فلاسفه‌ی ایرانی خود را محدود به سنت قدیمی فلسفه‌ی ارسطویی کرده و به آن اکتفا کرده‌اند. به باور این گروه، فلسفه‌ی ایرانی باید به توسعه‌ی خود از طریق بهره گرفتن از نقاط قوت تبیینی فلسفه‌هایی چون فلسفه‌ی کانت، هایدگر یا ویتگنشتاین بپردازد و از این راه انتقادی‌تر، وجودی‌تر (اگزیستانسیالیستیی) و تحلیلی‌تر شود. طبیعی است که در این تصویر جای چندانی برای مک‌اینتایر باقی نمی‌ماند. مک‌اینتایر به‌خوبی نسبت به تاریخ فلسفه‌ی غربی و جریان‌های فلسفی هم‌روزگار خود شناخت عمیق دارد؛ ولی با این وجود به برتری سنت ارسطویی استدلال می‌کند و از همه بدتر از دید این گروه سوم اینکه مک‌اینتایر مدافع نوعی سنت فلسفی ارسطویی با جهت‌گیری دینی است؛ یعنی سنت تومیستی که به نظر می‌رسد با سنت اسلامی قرابت زیادی داشته باشد.
این نکته‌ی اخیر ما را به این معنا منتقل می‌کند که مشکوک بودن مک‌اینتایر را نه به جهت اتکای آن به سنت ارسطویی بلکه به جهت‌گیری دینی فلسفه‌ی او می‌داند. مسئله‌ی اصلی در اینجا دین و دغدغه‌ی دینی مک‌اینتایر است. وی یک متفکر کاتولیک است و در آثار فلسفی خود از سنت کاتولیکی دفاع می‌کند. همین امر می‌تواند به جهات مختلف برای متفکران ایرانی مسئله‌برانگیز باشد. نخست این اعتقاد عمومی برخی از اساتید فلسفه در ایران است که عقل نمی‌تواند از حقانیت دعاوی کلامی -متعلق به هر دینی که باشد- دفاع عقلانی ارائه دهد؛ اما فلسفه فقط با عقل و استدلال عقلانی سروکار دارد. طبق این تلقی، هرکس دفاعی فلسفی از دینی خاص یا نظام کلامی خاصی ارائه دهد ناگزیر از تحریف و دست‌کاری در معیارهای روش‌شناسی فلسفی است. دوم اینکه ممکن است برخی مک‌اینتایر را یک مدافع سرسخت مسیحیت که خود را زیر نقاب فلسفه پنهان کرده است بدانند و سوم اینکه برخی معتقدند اگر بتوانیم پاسخی برای دو مشکل فوق ارائه کنیم مطالعه‌ی فلسفه‌ی مک‌اینتایر موجب گمراهی از اسلام خواهد شد. برای مسلمانان نگرانی گمراهی وجود دارد و برای شکاکان این نگرانی وجود دارد که مک‌اینتایر معیارهای یک شکاکیت واقعی را برآورده نمی‌کند!
با برخی دیگر از متفکران ایرانی که صحبت می‌کردم معتقد بودند که مک‌اینتایر برای برخی خوانندگان در مقام مدافع نوعی رویکرد به شدت محافظ‌کارانه به اخلاق ظاهر می‌شود، این به جهت حضور پررنگ جنبه‌های سنتی در آن است و رویکرد اقتدارگرایانه مک‌اینتایر به سیاست به جهت کاتولیک بودن وی. این‌ها دقیقاً همان چیزهایی است که ایران امروز اصلاً به آن احتیاجی ندارد! اگر من ثابت کنم که این فهم نادرستی از فلسفه‌ی مک‌اینتایر و سنت کاتولیکی‌اش است، در پاسخ من خواهند گفت، مسئله این نیست که مک‌اینتایر و سنت کاتولیکی واقعاً چه می‌گوید، بلکه مسئله این است که از آنجا که آثار او در فضای فکری، فرهنگی ایران مشوق نوعی اقتدارگرایی و ارتجاعی‌ترین اشکال محافظه‌کاری است، آن را باید یک آسیب جدی تلقی کرد.
دیگر متفکران ایرانی هم مک‌اینتایر را به جهت نسبی‌گرایی او مورد انتقاد قرار داده‌اند، نقدی که همسو با منتقدان غربی مک‌اینتایر است. در واقع، همین نقد گسترده‌ی اخیر بود که مک‌اینتایر را به نوشتن کتاب «عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟» سوق داد. نقد مک‌اینتایر بر فلسفه‌ی تحلیلی عمدتاً به جهت نارضایتی‌اش از توجه این سنت فلسفی به مفاهیم منتزع از زمینه‌های آن و تلاش برای تحلیل مفاهیم به‌صورت مستقل از شرایط و زمینه‌های تاریخی، سیاسی و فرهنگی به معنای عام آن بود. این زمینه‌گرایی تاریخی مک‌اینتایر -به باور منتقدان- به نوعی نسبی‌گرایی غیرقابل دفاع می‌انجامد. مک‌اینتایر به تأثیرپذیری‌اش از هانس گئورگ گادامر (۲۰۰۲-۱۹۰۰) اذعان دارد و از آنجا که گادامر به نسبیت‌گرایی متهم شده، طبیعی است که مک‌اینتایر هم در این اتهام سهمی داشته باشد.
من در صدد دفاع از مک‌اینتایر در مقابل منتقدانش نیستم، اعم از منتقدان ایرانی و غربی؛ اما اشاره خواهم کرد به دو نقد مرتبط که به نظرم مقدمه‌ای برای یک بحث مفید خواهد بود. نخست، مسئله‌ی تشخّص سنت‌هاست. این مسئله توسط میروسلاو ولف، الهی‌دان مسیحی کروات در کتابش با عنوان «دافعه و جاذبه» مطرح شد. این کتاب را مجله‌ی «مسیحیت امروز» به‌عنوان یکی از «۱۰۰ کتاب تأثیرگذار در قرن بیستم» معرفی کرده است. مک‌اینتایر معتقد است که ارزش‌ها، فضایل و اصول اخلاقی را فقط با توجه به زمینه و بافت فرهنگی‌ای که از آن برآورده‌اند، می‌توان فهم کرد.
وی از این زمینه و بافت فرهنگی به «سنت» تعبیر می‌کند و معتقد به رقابت سنت‌ها با یکدیگر است و آن‌ها را با «زبان» مقایسه می‌کند. همان‌طور که یک زبان قابلیت بیانی بیشتری نسبت به دیگری دارد، سنت‌های اخلاقی هم در اطلاق و کاربرد مفاهیم اخلاقی خود به شرایط متغیر فرهنگی، قابلیت‌های متفاوتی دارند. به نظر مک‌اینتایر سنت‌های اخلاقی جنبه‌های سنت‌های فرهنگی گسترده‌تری هستند که با ادیان و تمدن‌های مختلف مرتبطند.
اعتراض ولف آن بود که دقیقاً یک سنت مسیحی یک‌دست و منحصربه‌فردی وجود ندارد؛ چراکه باورهای دینی ما همواره بازتاب ابعاد دیگر فرهنگ و جامعه‌ی ماست.[۱۲] می‌توان نکته‌ای که ولف بیان کرده را به منظور نقادی تشابهی که میان زبان و سنت‌های اخلاقی برقرار شد، به کار گرفت. معمولاً زبان‌ها برحسب قابلیت فهم متقابل تشخص می‌یابند، اگرچه با این معیار مشکلاتی مطرح می‌شود؛ زیرا قابلیت فهم درجاتی دارد و غالباً نامتقارن است. تفاوت میان یک زبان و یک لهجه آن‌قدر بحث‌برانگیز است که به کنایه گفته‌اند: «زبان، همان لهجه است به‌اضافه‌ی یک نیروی زمینی و دریایی نظامی».
بااین‌حال، با اینکه تمایز زبان‌ها ولو به‌دشواری ممکن است؛ ولی تمایز و تشخص سنت‌های اخلاقی به‌مراتب دشوارتر است. برای مثال، سنت‌های اخلاقی مسیحی و سوسیالیست به‌طور متقابل یکدیگر را می‌فهمند، علی‌رغم برخی واژگان خاصی که دارند و هنوز امروزه گاهی به‌عنوان سنت‌های رقیب فهمیده می‌شوند حتی به‌عنوان دشمن و گاه به‌عنوان شکلی تلفیق‌یافته همچون سوسیالیسم مسیحی و در قالب برخی از گونه‌های الهیات رهایی‌بخش. شاید سنت‌های الهیاتی، فلسفی و ایدئولوژیک را بتوان نمونه‌ی خوبی از برنامه‌های پژوهشی در حال تکامل دانست.[۱۳]
دومین مسئله‌ای که آن هم توسط ولف مطرح شد، ایده‌ی بحرانی است که از آن بحران طبق نظر مک‌اینتایر، یک سنت در قیاس با رقبای خود بهتر عبور می‌کند. تعارض میان سنت‌ها برخلاف پارادایمی که مک‌اینتایر در کتاب «عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟» تصویر می‌کند لزوماً از راه برتری بهترین سنت حل نمی‌شود. همین‌طور بحران در علوم طبیعی و فلسفه، همواره از راه تفوق بی‌چون‌وچرای یک نظریه نسبت به رقبای خود صورت نمی‌گیرد،[۱۴] دست‌کم چند وضعیت رقیب و جایگزین را می‌توان در این شرایط تصویر کرد:
۱) ترکیب: برای مثال وقتی ملاصدرا پیوند درخشانی از سنت‌های فلسفی مشایی، اشراقی و متصوفه به وجود آورد، این سنت‌ها را به‌صورتی متعارض ندید تا همه‌ی آن‌ها را به زبان یکی از این سنن به‌عنوان بهترین سنت ترجمه کند، بلکه به گونه‌ای به بسط واژگان فلسفی خود پرداخت که جامع همه‌ی واژگان سنت‌های دیگر باشد.
۲) تفکیک: دو واژه ممکن است در بدو امر توصیفات متعارضی از وضعیت‌های مشابه ارائه دهند، درحالی‌که هریک در نهایت جنبه‌ی متفاوتی از این وضعیت‌ها را بازتاب می‌دهند و لذا واژه‌هایی هستند که بر حوزه‌های مشابهی هم‌پوشانی ندارند.
۳) رویکرد ابزاری: آرمان حقیقت توصیفی می‌تواند به نفع رویکرد ابزاری کنار گذاشته شود، رویکردی که بر این اساس آن، نظریه‌ها یا واژه‌های متفاوت با مقاصد و اهداف مختلف، متناسب هستند.
حاصل آنکه، به نظر من برخی نکات و ملاحظات در باب استلزامات آثار سیاسی مک‌اینتایر قابل طرح است. مک‌اینتایر یک موضع بسیار رادیکال سیاسی اتخاذ کرده است، او مشروعیت اخلاقی دولت مدرن را به چالش گرفته است، مع‌هذا او یک آنارشیست انقلابی نیست -به باور آنارشیست‌ها تخریب دولت برای مردم رهایی خواهد آورد-. مک‌اینتایر همچون آنارشیست‌ها به دولت نگاه منفی دارد؛ زیرا دولت موجب تضعیف فضایل می‌شود، بااین‌حال او دعوت به سرنگونی دولت نمی‌کند.
وی بدبین است و گمان می‌کند که راه‌حلی برای مسائل و معضلاتی که با مدرنیته پدیدار شده، وجود ندارد و اینکه دولت مدرن را نه می‌توان اصلاح و نه نابود کرد. معضلات مدرنیته و نهادهای سیاسی و اجتماعی معیوب آن سر جای خود هستند. بهترین کاری که می‌توانیم انجام دهیم آن است که به جایگزین‌هایی برای مدرنیته بیندیشم، جایگزین‌هایی شبیه گروه‌های مذهبی کوچک که فضایل را تقویت می‌کنند. مک‌اینتایر در ۱۹۹۵ ضعف اصلی دولت بورژوایی را رسیدن به وضعیتی اخلاقی می‌داند که بنا بر اصطلاحات ارسطویی حرص و طمع[۱۵] نامیده می‌شد …
میل به داشتن هرچه بیشتر کالا، پایه‌ی اصلی اقتصاد مصرفی و سرمایهداری معاصر است و دولت مدرن خادم نیروهای مسلط چنین اقتصادی است. به نظر مک‌اینتایر بازار به‌اصطلاح آزاد، ساختار جوامع را در توانایی برای عقلانی کردن روند تحقق بخشیدن به یک زندگی فضیلت‌مندانه با آسیب جدی مواجه می‌کند. وی تصدیق می‌کند که نوع نظام‌های اقتصادی حاکم بر جهان امروز به‌هیچ‌وجه مبتنی بر بازار آزاد نیست، درحالی‌که غرب همواره مدعی پشتیبانی از بازار آزاد بوده است. منتقدان نشان داده‌اند که روابط مالی غالب در تجارت ملی و بین‌المللی نقش تعیین‌کنندگی دارند و این به هر چیزی شبیه است مگر بازار آزاد! و اندیشه بازار آزاد فقط یک اسطوره است.[۱۶]
مک‌اینتایر معتقد است که اقتصاد مدرن مبتنی بر بازار به جهت فشار محرومیت اقتصادی بر بخش خاصی از جامعه به‌ویژه کارگران، مخرب و مانع شکل‌گیری جوامع فضیلت‌محور است. وی در مقاله‌ی «رواداری و مزایای تعارض»[۱۷] نشان می‌دهد که تصمیمات ناشی از ترجیحات جمعی و مجموعه‌ای از نهادهای تجاری (Trade – off) عموماً در تعارض با تصمیماتی است که توسط جوامع محلی و ارزش‌های آن‌ها گرفته می‌شود. مک‌اینتایر با نقدی که بر دولت مدرن دارد به دنبال حذف بازار آزاد نیست. بهتر است که نظر او چنین فهم شود که اقتصاد و دولت مدرن شرورگریز ناپذیری هستند که باید از آن‌ها حتی‌الامکان از طریق توسعه‌ی جایگزین‌های محلی کوچک اجتناب کرد.
من نه در بدبینی و نه در رادیکالیسم با مک‌اینتایر هم‌داستان نیستم و کم‌وکیف نقد من بر این دو نگاه با مک‌اینتایر تفاوت‌هایی دارد. البته نمی‌خواهم در مقابل بدبینی او نوعی خوش‌بینی را جایگزین کنم و در مقابل رادیکالیسم او از مشروعیت اخلاقی نهادهای سیاسی مدرن حمایت کنم، مسئله پیچیده‌تر از این‌هاست.
درحالی‌که مک‌اینتایر معتقد است هرکس قدرت دولت مدرن را در دست می‌گیرد مسخَّر آن می‌شود، من تأکید جدی دارم که هرکس قصد ورود متعهدانه به مشی فضیلت‌محور را دارد باید این اخطار را جدی بگیرد، به معیارهایی توجه کند که مشمول حکم کلی مک‌اینتایر نگردد و آن اینکه بکوشد تا به توسعه و ترویج شرایطی بیندیشد که بتوان در جوامع کوچک‌تر، زمینه را برای رشد فضایل فراهم کرد تا از طریق به هم پیوستن جوامع کوچک‌تر شاهد ظهور جامعه‌ای فضیلت‌محور در سطوح بزرگ‌تر باشیم.
درحالی‌که مک‌اینتایر معتقد است تشریک‌مساعی در جهت خیر عمومی می‌تواند به طیب‌خاطر فقط در جوامع کوچک امکان‌پذیر باشد، این سؤال قابل طرح است که چگونه و تا چه حد این نوع از همکاری را می‌توان در سطح بین‌المللی توسعه داد. این امر مستلزم ملاحظه‌ی جدی اقتصاد سیاسی است. برای کسانی که علی‌رغم تلاش‌های بین‌المللی برای تضعیف اقتصاد ایران پیشرفت قابل ملاحظه‌ی آن را تحسین می‌کنند، نقد اخلاقی مک‌اینتایر بر سرمایهداری باید به‌مثابه هشداری تلقی شود تا پیشرفت اقتصادی را صرفاً با معیارهای مادی‌گرایانه ارزیابی نکنند.
گرچه مک‌اینتایر در خط مقدم منتقدان جدی لیبرالیسم در اواخر قرن بیستم است، جایگزینی که او ارائه می‌دهد محافظه‌کاری نیست. این جایگزین نه به معنای قربانی کردن حقوق آزادی‌خواهانه و لیبرال به پای منافع ملی است و نه به معنای حفظ وضع موجود و دفاع از نخبگان سنتی، به جای این‌ها مک‌اینتایر با تأسی از ارسطو استدلال عقلانی در باب مسائل سیاسی و اجتماعی را فقط در بین کسانی امکان‌پذیر می‌داند که به‌اندازه‌ی کافی شخصیت آن‌ها شکل گرفته باشد. این بدان معنا نیست که ما باید صرفاً به افراد فضیلت‌مند بدون در نظر گرفتن ساختارهای نهادی اعتماد کنیم. ساختارهای نهادی جوامع مدرن، موانع خاصی را بر سر راه توسعه‌ی شخصیت خوب قرار می‌دهند، اول اینکه در این جوامع چنان زندگی ما به طرق گوناگون تجزیه می‌شود که مانع از طرح پرسش‌های اخلاقی برخاسته از تمامیت هستی انسانی ما می‌گردد. هنجارهای رفتاری توسط نهادهایی که ما در آن فعالیت می‌کنیم، آموزش می‌بینیم، تفریح می‌کنیم، تعین می‌یابند.
دوم اینکه فهمی که ما از خواسته‌ها و مطلوبات خود داریم از طریق هجمه‌ی اغواگر رسانه‌ها و تبلیغات مدرن تحریف می‌شود. ما نه تنها دیدگاه‌های خود را بر اساس ارزیابی دلایل عقلانی شکل نمی‌دهیم، بلکه این دیدگاه‌ها توسط نظرسازان جهت داده می‌شود. سوم اینکه توزیع نابرابر ثروت و فرصت در جوامع مدرن از طریق ایجاد ناامیدی در فقرا و حمایت از اغنیا، جایی برای تأملات عقلانی باقی نمی‌گذارد. چهارمین شیوه‌ای که دولت مدرن تأملات عقلانی در باب اخلاقیات را ممتنع می‌کند، غلبه‌ی حقوق قراردادی (پوزیتیویستی) است که رهاورد هماهنگ کردن امیال و خواسته‌های فردی از طریق حمایت مؤثر نهادهای اقتصادی و دولت است؛ اما مک‌اینتایر به جای آن تلقی حقوق طبیعی را چنان‌که در سنت توماس آکوئیناس فهمیده می‌شود، قرار می‌دهد. در این تلقی خاستگاه حقوق، خداوند و مشیت الهی است. توصیف مک‌اینتایر از ۴ نقیصه‌ی یادشده‌ی فوق، البته مشخصاً متوجه دولت‌های لیبرالی مدرن است که در یکی از آخرین مقالات وی «چگونه سنت ارسطویی می‌تواند انقلابی شود؟» آمده است.[۱۸]
من می‌خواهم یک شرط دیگر به توصیه‌ی مدام خود به دانشجویان و همکاران دانشگاهی خود برای مطالعه‌ی فلسفه‌ی مک‌اینتایر اضافه کنم: ما نباید در آثار مک‌اینتایر انتظار یافتن پاسخ‌ها و راه‌حل‌هایی به مسائل و معضلات ایران معاصر را داشته باشیم. این مطالعه برای کسانی که به دنبال یک زندگی اخلاقی و دینی هستند به منظور فهم فلسفه‌ی اخلاق و سیاست و از آن طریق، فهم عمیق‌تر ما در باب پرسش‌ها و معضلاتی که از تجربه‌ی مدرنیته ایرانی برمی‌خیزد، مفید خواهد بود. این مطالعه مفید خواهد بود اگر آن را نه به‌عنوان نقشه‌ی راه یا الگوی دقیق برای تبعیت، بلکه به‌عنوان چالشی که از سویی باید با آن از طریق کوشش‌های نظری و عملی خودمان برای صورت‌بندی پاسخ به مسائلی که او طرح می‌کند، تلقی کنیم و از سوی دیگر به بازسازی، حمایت و اصلاح انواع نهادهای سیاسی و اجتماعی‌ای بپردازیم که موانعی هستند بر سر راه شکاف بیشتر ثروت و فرصت، شکاف‌هایی که امروزه فلج‌کننده‌ی جوامع هستند.
گرچه مک‌اینتایر نسبت به تحقق دولت فضیلت‌محور بدبین است، در اواخر مقاله‌ی یادشده ضمن توجه دوباره به گسترش جوامع محلی کوچک که مشوق فضیلتند، امید را موعظه می‌کند:
«فضیلت امید، فضیلتی است که ما را فراتر از واقعیات وضع موجود، هرچه هست، سمت‌وسو می‌دهد. لنین تأکید می‌کرد که ما نباید در برابر استبداد امر محقق در برابر دیدگاه‌های رایج ثابت در باب اینکه چه چیز ممکن است و چه چیزی ممکن نیست، سر تسلیم فرود آوریم. پولس و توماس آکوئیناس قدیس به ما آموخته‌اند که چگونه می‌توان در هر وضعیتی بیش از واقعیات موجود به امید دل بست. اینکه تا جایی که بتوانیم از طریق فضایل به وضعی از حیات اجتماعی برسیم که در آن عقلانیت عملی به‌واسطه‌ی امید مشترک به اینکه ما خواهیم دانست که آغاز کرده‌ایم به دانستن آنچه نیاز داریم.» [۱۹]
من این نوشته را در شب نیمه‌ی شعبان ۱۴۳۴(دوم تیرماه ۱۳۹۲) که شاید بهترین زمان برای تأمل در باب امید باشد، می‌نویسم. اگر مک‌اینتایر به موفقیت جوامع کوچک فضیلت‌محور در برابر جریان‌های سیاسی و اجتماعی‌ای که محکومشان می‌کند امیدوار است، آیا ما نباید امید بیشتری به داشتن جامعه و نهادهای سیاسی و مدنی بهتر و عادلانه‌تری داشته باشیم و در تحقق آرمان‌هایی که شهدای انقلاب در راه آن خون خود را نثار کردند، گام‌های جدی‌تری را برداریم؟ چنین امیدهایی که در این نیمه‌ی شعبان با همه‌ی مردم ایران در آن سهیم هستم و دعا می‌کنیم که خداوند سبحانه و تعالی در ظهور حضرت قائم (عجل الله فرجه) تعجیل بفرماید.
پی‌نوشت‌ها:
[۱] – از فاضل ارجمند جناب آقای علی اوجبی سردبیر محترم کتاب ماه فلسفه که اجازه نشر مجدد این نوشته را پس از چاپ در شماره ۷۳ کتاب ماه فلسفه ویژه‌نامه‌ی مک‌اینتایر دادند، سپاسگزارم. همین‌طور از خانم دکتر نرجس جواندل که در ترجمه‌ی پاره‌ای از قطعات این نوشته کمک‌کار بنده بودند، سپاسگزارم.
[۲] – See John Bishop, Believing by Faith (Oxford: Oxford University Press, 2007).
[۳] – See Paul Blackledge and Neil Davidson, eds., Alasdair MacIntyre’s Engagement with Marxism (Chicago: Haymarket Books, 2009).
[۴] – Jack Russell Weinstein, On MacIntyre,p43
[۵] – Baruch A. Brody, “Why settle for anything less than good old-fashioned aristotelian essentialism?” Noûs 7:4, (1973) :351-365. Saul Kripke, Naming and Necessity, (Princeton: Princeton University Press, 1980).
[۶] -“Modern Moral Philosophy”, Philosophy33:124, (1958) , 1-19.
[۷] – As early as Leo Strauss, Natural Right and History, (Chicago: University of Chicago, 1953) ; Eric Voegelin, Plato and Aristotle (Baton Rouge: Louisiana State University, 1957) ; Hannah. Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, I958) ; and Ronald Beiner, Political Judgment (Chicago: University of Chicago, 1983).
[۸] – E.g., John Finnis, Natural Law and Natural Rights, (Oxford: Oxford University Press, 1980).
[۹] – E.g., Lynne Ruder Baker, Persons and Bodies: A Constitution View(Cambridge: Cambridge University Press, 2000).
[۱۰] – فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک‌اینتایر، حمید شهریاری، انتشارات سمت، ۱۳۸۵.
[۱۱] – Alasdair MacIntyre, “Visions” in New Essays in Philosophical Theology (New York: Macmillan, 1955) , 254-260.
[۱۲] – MiroslavVolf, Exlusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996) , 208.
[۱۳] – Mansur Nasiri, RaveshShenasi-ye IlmvaIlahiyat (Qom: Markaz-e Entisharat-e Mu’assesseh-ye AmuzeshivaPazhuheshi-ye Imam Khomeini (qs), 1383).
[۱۴] – This point was masterfully argued in the classic monograph on the topic: Larry Laudan, Progress and Its Problems: Towards a Theory of Scientific Growth (Berkeley: University of California Press, 1977).
[۱۵] – pleonexia
[۱۶] – See Bernard E. Harcourt, The Illusion of Free Markets: Punishment and the Myth of Natural Order (Cambridge: Harvard University Press, 2011).
[۱۷] – Alasdair MacIntyre, “Toleration and the Goods of Conflict” in Alasdair MacIntyre, Ethics and Politics: Selected Essays, Volume 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) , 205-223.
[۱۸] – Alasdair MacIntyre, “How Aristotelianism Can Become Revolutionary”, in Virtue and Politics: Alasdair MacIntyre’s Revolutionary Aristotelianism, Paul Blackledge and Kelvin Knight, eds. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2011) , 11-19.
[۱۹] – MacIntyre (2011) , 19.
