عالَم وحی، عالَم خیال/ وحی رویایی در آرای سه فیلسوف مسلمان

حامد فرنقی زاد: مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر گرانقدر المیزان خود، نبوت را حالتی الهی (یا غیبی) میداند که حالتش در قیاس با حالت معمولی، حالت بیداری است نسبت به خواب. به نظر ایشان، در این حالت، انسان شناختی از عالم را درک میکند که همه تناقضات و اختلافات زندگی انسانی را حل میکند. این ادراک و تلقی از غیب می آید که در زبان قرآن به وحی از آن یاد شده است. از دیرباز، پدیده وحی از جنبه های مختلفی مورد بحث و کنکاش قرار گرفته است. من در این مقاله در تلاش برای نشان دادن نظر سه تن از فلاسفه مسلمان در خصوص وحی خواهم بود. در این میان خوانش دکتر سروش از وحی را نیز پیگیری خواهم کرد و نشان خواهم داد که رای این سه فیلسوف با رای دکتر سروش همخوانی دارد، نظریه ای که در صورت فراگیر شدن میتواند انقلابی در تاویل متون مقدس، به ویژه قرآن، پدید آورد.

 عالَم وحی، عالَم خیال/

وحی رویایی در آرای سه فیلسوف مسلمان

|حامد فرنقی زاد|

مقدمه

مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر گرانقدر المیزان خود، نبوت را حالتی الهی (یا غیبی) میداند که حالتش در قیاس با حالت معمولی، حالت بیداری است نسبت به خواب. به نظر ایشان، در این حالت، انسان شناختی از عالم را درک میکند که همه تناقضات و اختلافات زندگی انسانی را حل میکند. این ادراک و تلقی از غیب می آید که در زبان قرآن به وحی از آن یاد شده است. از دیرباز، پدیده وحی از جنبه های مختلفی مورد بحث و کنکاش قرار گرفته است. من در این مقاله در تلاش برای نشان دادن نظر سه تن از فلاسفه مسلمان در خصوص وحی خواهم بود. در این میان خوانش دکتر سروش از وحی را نیز پیگیری خواهم کرد و نشان خواهم داد که رای این سه فیلسوف با رای دکتر سروش همخوانی دارد، نظریه ای که در صورت فراگیر شدن میتواند انقلابی در تاویل متون مقدس، به ویژه قرآن، پدید آورد.

علت آنکه به نظر فیلسوفان پرداخته ام این است که فیلسوفان بنا به طبع فلسفی خود به دنبال تبیین عقلانی پدیده ها (حتی پدیده های دینی) هستند و حداکثر تلاش را میکنند تا بتوانند تمام پدیده ها بر اساس ضوابط منطقی و عقلانی تبیین نمایند. فیلسوفان تا حد قابل قبولی در این امر موفق بوده اند و جز چند مورد اندک (مانند معاد جسمانی و مسئله دعا) توانسته اند تحلیلهای منطقی و عقلانی از پدیده های عالم ارائه دهند. به همین دلیل است که بررسی نظر فیلسوفان پیرامون وحی از آن جهت که دربرگیرنده توضیح عقلانی و منطقی است سودمند است. همچنین چنان که منطبق بر طبع فیلسوفان است، منطقی بودن و عقلایی بودن توضیحات آنها، مسئله را برون دینی میکند. در دید عرفانی و نیز  دید حدیثی و کلامی به مسئله وحی، فضا درون دینی است و استدلالات مطرح شده اگرچه منطقی (reasonable) هستند اما تنها در فضای درون دینی قابل قبولند. اما فضای فلسفه، فضایی برون دینی است و منطقی (rational) بودن آن میتواند در بحث های خارج از فضای خاص (بحثهای میان زمینه ای) مورد استفاده قرار گیرد.

نظریه دکتر سروش در سالهای اخیر بارها توسط افراد مختلف، با دیدگاه های مختلف، مورد نقد قرار گرفته است و همواره یکی از نکاتی که منتقدین به آرای دکتر سروش به آن اشاره کرده اند این است که نظریه ایشان پشتوانه ای در میان بزرگان تاریخ اسلام و حتی دیگر ادیان ندارد. جدای از این بحث که پشتوانه داشتن یا نداشتن یک نظریه و مسبوق به سابقه بودن آن چه ارتباطی به صحت و سقم مدعای آن نظریه دارد و اساسا این نقد ثلمه ای به اصل نظریه وارد نمیکند، من در این مقاله به دنبال آن هستم که نشان دهم رویا انگاری وحی در میان فلاسفه مسبوق به سابقه است. بدین منظور به بررسی آرای سه فیلسوف از سه دوره مختلف در خصوص وحی پرداخته خواهد شد، نخست به بررسی رای فیلسوف موسس، فارابی از طریق کتاب فصوص الحکمه او خواهم پرداخت، سپس به بررسی آرای بوعلی از کتاب الاشارات و التنبیهیات میپردازم و در مرحله سوم به بررسی آرای ملا صدرا پرداخته خواهد شد. برای بررسی آرای ملاصدرا به دو کتاب از آثار وی پرداخته ام که هر کدام اهمیت خاص خود را دارند، کتاب الشواهد الربوبیه و کتاب حکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه. همچنین در کنار بررسی آرای این سه فیلسوف، شاید به توان گفت به عنوان تکمله، اشاره ای به نظرات سیوطی در باب وحی رویایی در کتاب اتقان فی علوم القرآن خواهم داشت. سیوطی اگرچه یک فیلسوف نیست، اما تلاشهای بسیارش در زمینه قرآن شناسی او را در زمره اندیشمندانی قرار داده است که نظرشان را قابل تامل و توجه کرده است.

شایان ذکر است بالقوه امکان آن بود که به آرای دیگر فلاسفه و اندیشمندان نیز بپردازم اما با توجه به اینکه این سه فیلسوف از معتبرترین فلاسفه هستند و بلکه آرای ایشان مبنای آرای باقی فلاسفه قرار گرفته است، جستجو در آرای دیگر فیلسوفان پیشبرد خاصی در بحث ایجاد نمیکند و برای اثبات مدعایم در همین حد کفایت است. همچنین میتوانستم کتب دیگر این فلاسفه را نیز بررسی کنم که آن هم چندان به مقصود من کمک نمیرساند چه آنکه برای بوعلی و ملاصدرا به آخرین کتبی که نوشته اند رجوع کرده ام. علاوه بر این بررسی دیگر آثار آنها باعث طولانی شدن بیش از حد متن میگردید بی آنکه اطلاعات ناگفته و مکتومی را به خواننده اضافه و به روشن شدن موضوع کمکی کند. البته دلیل اصلی من برای این کار این است که همواره سعی میکنم در نوشتن نهایت ایجاز را داشته باشم و از اطاله کلام و تضییع اوقات خوانندگان بپرهیزم. البته خود نیز خواندن چنین مقالاتی را خوش میدارم و تلاش کرده ام بنابر قاعده اخلاقی «واحبب لغیرک ما تحب لنفسک» پیش بروم.

پیش از این نیز در مقالات قبلی به بررسی رویا انگاری وحی در میان روایات (مقاله «وحی، رویا، روایت») و آرای دیگرانی چون مرحوم آقای خمینی (مقاله «وحی سروش، وحی روح الله») پرداخته ام که علاقمندان میتوانند به آن مقالات رجوع کنند.

نکته آخر آنکه سعی کرده ام متون را به زبان عربی (زبانی که نوشته شده اند) بنویسم و نیز اگر در جایی ترجمه ای را نوشته ام آن را با متن عربی تطبیق و در صورت نیاز تصحیح انجام داده ام، چرا که در برخی موارد، چنان که در متن اشاره خواهم کرد، مترجم به جای ترجمه متن عربی، خوانش خود را بیان کرده است.

معلم ثانی، فارابی

محمد ابن طرخان ابن اوزلع ملقب به ابو نصر فارابی، متولد ۲۵۷ ه.ق و متوفی ۳۳۹ ه.ق.، از متقدمین فلسفه اسلامی و نخستین کسی است که در عالم اسلام دائره المعارف تدوین کرد. او از آن جهت که در بسط اندیشه فلسفی ارسطو در عالم اسلامی کوشید و شرح های مبسوطی بر آرای ارسطو نوشت به معلم ثانی ملقب شد (ارسطو ملقب است به معلم اول). بررسی رای فارابی پیرامون وحی، از آن جهت که موسس فلسفه مشاء نامیده می شود و فلاسفه پس از او بسیار به آرائش رجوع کرده اند، اهمیت خاصی دارد. البته در انتساب کتاب فصوص الحکمه به فارابی وحدت نظر وجود ندارد و برخی آن کتاب را نوشته دیگران میدانند، اما بزرگانی از محققین، از متقدمین چون مرحوم میرداماد و از متاخرین چون هانری کربن آن را از آثار فارابی دانسته اند. وی این کتاب (با کتاب فصوص الحکم محی الدین ابن عربی اشتباه نشود) را بر مبنای ترکیبی از عرفان اسلامی و منطق و برهان نوشته است و در واقع سعی کرده است آنچه را که عرفا و انبیاء و اولیا مطرح کرده اند به صورت منطقی و عقلانی تقریر کند و به همین منظور بخشی از این کتاب را به فرشتگان و عالم ماورا و وحی اختصاص داده است.

بر اساس این کتاب، به نظر فارابی، ”فرشتگان، صورت های علمی هستند که جوهرشان علوم ابداعی است، نه همچون الواحی که بر آن نقش و نگار صورت گرفته باشد. لیکن روح قدسی در هوشیاری و بیداری با آنها آمیخته می شود، و روح نبوت در خواب با روح می آمیزد.“۱  صورت های علمی که فارابی فرشتگان را از آن دست می داند، موجوداتی هستند که صرفا در مقام ذهن و عقل وجود دارند. در واقع فارابی بیان میکند که فرشتگان نمیتوانند صورت های مادی داشته باشند فلذا ارتباط با آنها به صورت ارتباط مادی ممتنع است. همچنین فارابی در این عبارت از دو روح سخن میگوید، روح قدسی و روح نبوت، که در بخش مربوط به توضیح رای ملاصدرا به این دو روح پرداخته خواهد شد. شنب غازانی در شرح این بخش میگوید ”چنانچه روایت شده رسولان، جبرئیل را در بیداری دیدند و با او سخن گفتند. اما ظاهرا دیدن آنها در بیداری مستلزم داشتن جسم [توسط فرشتگان] می باشد و این امر با مضمون بیان شده منافات دارد، چون آنها علوم ابداعی اند؛ ناچار باید بگوییم که یا به صورت خیالی و نمادین آشکار می شوند یا در تجسم شخص دیگری درآیند.“۲ غازانی متوجه تفاوت تقریر فارابی هست و بر همین اساس اشاره میکند که همانطور که روایت شده (و در اقوال اکثریت موجود است)، پیامبران فرشته وحی را در عالم بیداری (در هوشیاری کامل به صورتی که همه انسانها در حالت عادی تجربه میکنند) میدیده اند، اما این مسئله یک ایراد اساسی دارد و آن اینکه در این صورت فرشتگان باید صورت فیزیکی و مادی داشته باشند که غیر ممکن است فلذا تنها دو راه وجود دارد، یا آنکه قبول کنیم در خیال فرد (نبی) تمثال یافته اند و یا آنکه تجسم مادی در فرد دیگری در بیایند. اما اینکه فرشته به همان صورت خلقی خود در عالم ماده ظهور یابد و پیامبر آن را با چشم مادی خود ببیند نا ممکن است چرا که فرشتگان از جنس ماده نیستند.

(جالب آنکه مترجم کتاب به زبان فارسی، همانطور که در مقدمه اشاره کرده بودم، جمله «و الروح النبوه یعاشرها فی النوم» را به این صورت ترجمه کرده است که «[برای] آگاهی یافتن از غیب در خواب با روح می آمیزد»! بدون آنکه اشاره ای به کلمات فارابی داشته باشد و عبارت «روح النبوه» را ترجمه کند.)

از سوی دیگر، فارابی معتقد است که روح انسان آن چیزی است که میتواند حقیقت اشیا را درک کند. او مینویسد: ”روح انسانی همان چیزی است که می تواند معنی را متصور کند و حقیقت اشیا را به دور از لواحق غریب و نا آشنا [مادی] درک نماید. … آینه روح آدمی نیز آن گاه حقایق عالم بالا را درک کند که زنگار ماده و اعراض آن از وی پاک باشد و توجه خود را مصروف عالم ادنی و انعکاس صورت و نقش و نگار مادی ندارد و از شهوت و غضب و غلبه حس و تخیل [خیال پردازی] مبرا باشد. پس اگر از این چیزها روی گردان شود، و به سوی عالم امر توجه کند؛ عالم ملکوت اعلی را میبیند و به لذت علیا می رسد.“۳ این بحث تقریر آن چیزی است که عرفا در مقام عمل میکنند، فارابی پس از اثبات غیر مادی بودن روح و تذکر به این نکته که معانی توسط روح درک میشوند، بیان میکند که وقتی روح انسانی از اشتغالات دنیوی فارغ شود، به سوی اصل و ریشه خود که از عالم ملکوت است کشیده می شود و در نتیجه این کشش عالم ملکوت را میبیند و به لذت میرسد.

تا اینجا دو نکته مشخص است، اول اینکه به نظر فارابی فرشتگان جنبه مادی ندارند و دوم اینکه حقیقت اشیاء و موجودات توسط روح کشف و درک می شود. فارابی در ادامه، در فص پنجاهم کتابش، آنجا که سخن از ذات فرشتگان میگوید، مستقیما به مسئله وحی اشاره میکند. ”فرشتگان دارای ذات حقیقی و ذاتی بر حسب قیاس مردم هستند. ذات حقیقی آنها از عالم امر است که قوای بشر با روح قدسی [یعنی نفوس مجرد] مواجه شده و ملاقات میکند. هنگامی که با هم سخن گویند، حس باطن و ظاهر مجذوب می شود تا آنگاه که صورت فرشته بر حسب اقتضای استعدادش بر وی آشکار و مجسم میگردد. پس فرشته را به صورت دیگری میبیند و سخنش را به صورت وحی میشنود. وحی اشاره ای [اشراقی] و بدون واسطه به سوی روح انسانی است؛ و آن همان سخن حقیقی است. همانا کلام میخواهد آنچه در باطن مخاطِب است را در ضمیر مخاطَب صورت بخشد تا مانند او شود. پس چنانچه مخاطَب از دریافت باطن مخاطِب ناتوان باشد، و مانند اثر نقش نگین بر موم نباشد و خود را مانند او نکند؛ میان دو باطن، سفیر و رسولی از دو ظاهر برمیگزیند تا به آوا سخن بگوید یا بنویسد یا اشارت کند. هنگامی که مخاطِب یک روح باشد، و میان او و روح حجاب و پرده ای نباشد، به سان خورشید است که بر سطح آب صاف منعکس گردد [و گویی خود خورشید است]، اگر نیرومند باشد هر صورت و نقشی که در روح باشد در حس باطن، سایه گون مجسم می شود. وقتی در قوه ذکر شده منطبع شد مشاهده می شود و با فرود آمدن بر او به باطن فرشته متصل میگردد. سپس برای فرشته صورت محسوس متمثل میگردد و کلامش به صورت آوا شنیده می شود. بنابراین هر یک از فرشته و وحی، از وجهی به قوای مدرکه منجر و عارض قوای جسمانی میگردند و آن قوا را مدهوش و متحیر خود میکنند و حالتی شبیه به بی هوشی دست میدهد، آنگاه وحی دهنده را میبینند.“۴

در این بخش فارابی به صورتی روشن نظرش در باب وحی را شرح میدهد. به نظر فارابی، فرشتگان دارای دو ذات هستند، یک ذات حقیقی که بدان صورت خلق شده اند و اصل خلقت روح به آن صورت است، و این همان ذاتی است که روح با آن در ارتباط است و به شکل و شمایل مادی نیست و یک ذات تقلیل یافته به ماده که قابل شناخت توسط انسان است. ارتباط به فرشته وحی توسط انسان بدین صورت است که چون خطاب شونده (انسان) نمیتواند کلام خطاب کننده (یعنی فرشته و یا در حقیقت خود خداوند) را درک کند، فرشته به صورت قابل درک توسط انسان با شکل و شمایلی که بستگی به استعداد روح انسان دارد بر روح او متمثل میشود تا پیام را منتقل کند. اما از آنجا که خود این رسول (فرشته متمثل شده) نیز ماهیتی غیر مادی دارد، حالتی مانند بیهوشی، حالتی که در آن احساسات مادی بی اثر می شود، دست میدهد و  در آن فضاست (فضای روح) که پیام توسط فرشته منتقل می شود.

شنب غازانی این بخش از فصوص را چنین شرح میدهد که ”سه راه منجر به معارف فیضی و نه از راه اکتساب؛ اول وحی الهام است، که در قلب انسان معرفت عینی فیضی، بدون آشکار شدن وحی دهنده صورت میگیرد، و آن ضعیف ترین انواع وحی می باشد. دوم وحی مکاشفه است، و آن معرفت وحیانی است که با ظهور وحی دهنده پدید می آید، و بر دوگونه است: وحی نطق و وحی صنع. در وحی صنع امتثال همراه با صحیفه های نوشته شده از سوی عالم غیب؛ یا در میان خواب و بیداری و یا در بیداری آشکار. وحی نطقی نیز بر دو گونه است: شنیدن صدای وحی دهنده به صورت کلامی منظوم و قابل فهم بی آنکه وحی دهنده دیده شود. دیگر آن که هم صدای وحی دهنده شنیده شود و هم قابل دید باشد، و آن وحی عیان است، که به صورت انسان یا به صورت غیر انسان، ماننده پرنده و غیره مجسم می شود. سوم وحی اتحاد است، و آن اتصال وحی دهنده با وحی شده؛ اتصالی عقلی و روحانی … .“۵  قسم اول راه رسیدن به علم (الهی یا غیر تجربی) از نظر غازانی الهام الهی است که آن را پایین ترین سطح وحی میداند. قسم دوم وحی  عرفی است که به دو صورت نطقی و صنعی رخ میدهد، در وحی صنعی، خود وحی بر وحی گیرنده به صورت نمادین متمثل می شود و گاهی به خود الواح و نوشته هایی دارد که بر آن وحی نوشته شده است، اما همه اینها به صورت متمثل در عالم خیال است. نوع دیگر، یعنی وحی نطقی، حالتی است که گیرنده وحی، آن را از طریق صدا و یا صدا همراه با دیدن فرشته وحی دریافت میکند. در این قسم فرشته وحی ممکن است به صورت انسان، یا پرنده یا صور دیگر متمثل شود. حالت سوم وحی، اتصال روحی وحی شونده با خداوند است که بالاترین مرتبه وحی است که در آن گیرنده وحی فنا فی الله می شود و اتصال روحانی می یابد.

الهی قمشه ای در شرح این بخش میگوید: ”ملائکه که به مشیت و اراده الهی ذوات مجرده و کارکنان عالم هستند هر یک را دوگونه وجود باشد، یک وجود نفسی که در مرتبه خود موجود باشند، و دیگر وجود اضافی که در ادراکات بشر درآیند، یعنی نبی و ولی در حال مکاشفه، آنها را مشاهده کنند.“۶ مرحوم قمشه ای در این بخش به همان چیزی اشاره میکند که قبلا گفته شد. دوگانه ذات فرشتگان که ذات خلقی آنها قابل شناخت تو سط انسان نیست و ذات قابل شناختشان توسط انسان که نبی و ولی این ذات فرشتگان را در حالت «مکاشفه» مشاهده میکنند و این غیر از آن چیزی است که غالبا تصور می شود. توجه به این نکته در شرح قمشه ای قابل مشاهده است که وجودی که در حال مکاشفه کشف می شود، وجود «اضافی» است و برای آن است که نبی یا ولی بتواند آن را درک کند.

شیخ الرئیس، بوعلی سینا

بوعلی سینا از بزرگترین و شناخته شده ترین فلاسفه مسلمان است که از سرآمدان فلسفه مشاء است و بررسی رای او در باب وحی بسیار حائز اهمیت است. چنان که گفته اند، کتاب «الاشارات و التنبیهیات» آخرین اثر فلسفی بوعلی سینا (ملقب به معلم ثالث) است که تقریبا نیمی از آن را به منطق و نیم دیگرش را به فلسفه اختصاص داده است. ابن سینا سعی کرده است در این کتاب مسائل بنیادین منطق، فلسفه و نیز عرفان را به صورتی عقلانی شرح دهد و از نوع نوشتار آن به نظر میرسد که آن را برای خواص تصنیف کرده است. این کتاب از همان ابتدای نوشته شدن مورد توجه بزرگان و مشایخ بوده است و بسیاری بر آن شرح نوشته اند. بوعلی سه فصل آخر این کتاب را  به عرفان و تصوف اختصاص داده است. نمط هشتم در بیان شادمانی و نیکبختی، نمط نهم در بیان مقامات عرفا و صوفیه و نمط دهم در بیان اسرار آیات و در این سه نمط به فراخور موضوع مورد بحثش، اشاراتی به مسئله وحی دارد.

به نظر بوعلی، ”تجربه و قیاس با هم در این نکته یک صدا هستند که نفس انسان میتواند در حالت خواب به عالم غیب دسترسی پیدا کند. پس مانعی نیست که در حالت بیداری نیز این دسترسی رخ دهد مگر آنکه مانعی محقق داشته باشد که زوال یا ارتفاعش ممکن باشد.“۷ برای فیلسوفی چون بوعلی مشخص و بلکه مفترض است که دسترسی به عالم غیب در حالت خواب امکان پذیر است، هم از نظر تجربی و هم از نظر قیاس. اما ادامه جمله مناقشه برانگیز است. اینکه چگونه امکان دسترسی به غیب در حالت خواب، نشان میدهد که در عالم بیداری نیز این دسترسی امکان پذیر است(حتی در صورتی که چیزی رخ دهد که مانع انجام این کار شود)؟ بوعلی در ادامه نظر خود را بیشتر شرح می دهد.

بوعلی معتقد است که ”خواب حس ظاهر را به طور آشکار از کار باز میدارد. و گاهی خود نفس نیز در اصل به چیزی مشغول میشود که به همراه آن به جانب طبیعت هضم کننده غذا و تصرف کننده در آن کشیده میشود و از سایر حرکات راحتی و فراغت می جوید، و من به این انجذاب و کشیده شدن تو را راهنمایی کردم.“۸ از سوی دیگر بیان میکند که ”هرگاه شواغل و موانع حسی اندک باشد، و شواغل و موانع در کمترین سطح خود قرار گیرند، بعید نیست که برای نفس فرصت هایی پیش آید که از اشتغال و درگیری تخیل رها شود و به سوی عالم قدس صعود کند، و در آن [نفس] نقشی از غیب تصویر شود، و از نفس به عالم تخیل جاری گردد و برسد و در حس مشترک نقش بندد. و این در حالت خواب یا در حال بیماری است که حس مشغول می گردد و تخیل تضعیف می شود.“۹ مشخص است که بوعلی در این بخش، همانند سلفش فارابی، تخیل را نشان دهنده آن چیزی میداند که پس از اتصال روح به مقام بالا در نفس ترسیم شده است. همچنین به نظر بوعلی، خواب یکی از حالاتی است که در آن احساسات ظاهری کم رنگ می شوند و در این حالت (که برخی به آن حالت مرزی نیز میگویند)، نفس به سوی عالم قدس (عالم معنا یا الوهی) صعود میکند. در این حالت، غیب به صورتی قابل فهم برای گیرنده (رویا بین) ترسیم میشود. این تصویر ترسیمی در فضای مشترک ما بین روح غیر مادی انسان و عالم ملکوت رخ میدهد که همان عالم تخیل است و در این فضا است که پدیده وحی رخ میدهد. به عبارت دیگر، فرد از طریق تخیل است که بر آن معنایی که بر نفس او از غیب وارد شده است، آگاه می شود.

بوعلی سینا، مراتب درک عالم قدسی در فضای خواب را دو دسته میداند و مینویسد: ”اثر و نقش روحانی که در حالت خواب و بیداری برای نفس حاصل میگردد، گاهی ضعیف است و خیال و ذاکره را حرکت نمی دهد و اثری از آن در آنها باقی نمی ماند. و گاهی قوی است و خیال را به حرکت در می آورد. لکن خیال در انتقال امعان میکند و بدان مبادرت می نماید و از تصریح خالی است و ذاکره آن را ضبط نمی کند و فقط انتقالات تخیل و حکایت های آن را ضبط میکند. و گاهی بسیار قوی است و در آن حال که آن نقش در نفس پدید می آید، خود نفس آرام و استوار می باشد و صورت در خیال به گونه بسیار روشن ترسیم می شود. و بسا که از ذاکره به اشیای متخیل انتقال می یابد و … “۱۰

در ادامه بوعلی مینویسد: ”آن چیزی که از اثر مورد بحث در ذاکره کاملا محفوظ بماند، خواه در حال بیداری یا در حال خواب، الهام یا وحی آشکار یا رویا بی نیاز از تاویل و تعبیر است. و آنچه که خودش از میان رفته ولی آثارش باقی بماند، در این صورت به تاویل یا تعبیر نیازمند است. و این بر حسب اشخاص و بر حسب اوقات و عادات مختلف است. وحی به تاویل و رویا به تعبیر نیاز دارد.“۱۱ از نظر بوعلی سینا اگر درک صورت گرفته کاملا در ذهن درک کننده وجود داشته باشد (یعنی خود مفهوم قدسی بدون ترسیم شدن به صور دیگر)، بی نیاز به تاویل است، چرا که همان معانی در وجود دریافت کننده وجود دارد، اما اگر خود نقش از بین رفته باشد ولی آثارش در خیال باقی مانده باشد (یعنی مفهوم در قالب دیگری در فضای تخیل ترسیم شده باشد)، نیازمند تاویل یا تعبیر است. اگر جنبه وحی داشته باشد که نیازمند تاویل است و اگر جنبه رویا داشته باشد نیازمند تعبیر، اما از نظر فرآیند مشابه همدیگر هستند.

میتوان نتیجه گرفت که بو علی نیز همانند فارابی معتقد است (به غیر از جمله نخستی که به آن اشاره شد) که وحی، همانند رویا، حاصل اتصال روح با عالم قدسی است و تصویر این اتصال از طریق تخیل (رویا) بر دریافت کننده روشن میگردد و بنابراین نیازمند تاویل است.

صدرالمتالهین، ملاصدرا

ملاصدرا یکی از بزرگترین فلاسفه مسلمان (و میتوان گفت آخرین فرد موسس مکتبی فلسفی در میان مسلمانان) است و میتوان گفت بعد از او فیلسوف صاحب سبکی به منصه ظهور نرسیده است و هرچه پس از او دیگران کرده اند در جرح و تعدیل و شرح آرای او بوده است. اهمیت بررسی نظر او در باب وحی کاملا واضح و مبرهن است. از همین رو در ابتدا به نظرات او در کتاب آخرش (چنان که در تواریخ ذکر شده است) میپردازم و سپس به سراغ کتاب معروفترش خواهم رفت. کتاب «الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه» از آخرین کتبی است که ملاصدرا در اواخر عمر خود تصنیف کرده است. ملاصدرا در این کتاب مسائل مهمی از فلسفه مانند مسئله وجود و مراتبش را بیان میکند. به نظر می رسد این کتاب حاصل شهود و کشف و اشراقات و نیز مراقبه های ملاصدرا و مطالعه آثار بزرگان عرفای سلفش چون محی الدین ابن عربی و جلال الدین مولانای بلخی قونوی بوده است. چنان که خود او میگوید این کتاب از انوار الهی است و از این رو مینویسد: ”قسم به جان خود که مطالبی که در این کتاب تحریر یافته، انواری است ملکوتی که در آسمان قدس و ولایت و دستهایی گشوده از علم و معرفت می درخشید، دستهایی که نزدیک است که باب نبوت را بکوبند و از آن دریچه حکمت و ایقان و معرفت الهی حکایت کنند.“۱۲ نام گذاری فصول این کتاب نیز از این نظریه پشتیبانی میکند، چرا که ملاصدرا این کتاب را به پنج «مشهد»، و هر مشهد را به چند «شاهد» و هر شاهد را نیز به چند «اشراق» تقسیم کرده است، و تمام این کلمات، از دایره کلماتی است که عرفا در بیان و نوشتار خود از آنها بهره میبرند.

ملاصدرا مشهد پنجم کتابش را به بحث درباره نبوات و ولایات اختصاص داده است. در اشراق ششم این بخش، در بیان تفاوت میان ایحاء و الهام و تعلیم، ملاصدرا نحوه تکلم خدا با انسانها را به سه دسته تقسیم میکند. او مینویسد: ”پس تکلم خدا با بندگان خود عبارت است از افاضه علوم بر نفوس آنان به وجوه و طرق مختلفی مانند وحی و الهام و تعلیم به وسیله انبیا و معلمین.“۱۳ به نظر ملاصدرا خدا از سه طریق با انسانها سخن میگوید، یا از طریق وحی، یا از طریق الهام به قلب آنها و یا از طریق انبیا و معلمین، به عنوان واسطه، یعنی این افراد از طریق وحی یا الهام کلام خدا را دریافت کرده اند و مردم از طریق آنها به وحی الهی پی میبرند.

ملاصدرا وحی و الهام را از جنس دیدن میداند و قائل به مشاهده و دیدن تصاویر با چشم ملکوتی است و بر همین اساس، در اشراق هفتم که آن را به بیان کیفیت اتصال نبی به عالم وحی الهی اختصاص داده است، معتقد است ”هنگامی که انسان در سیر صعودی بدین مقام شامخ ربانی نائل گردید، بر کلیه اسرار مکنون در عالم قضا و قدر الهی واقف می گردد و با چشم ملکوتی و دید و شهود عقلانی، قلم و لوح را مشاهده میکند. همانطور که رسول اکرم (ص) در مقام حکایت از دید و شهود خود در شب معراج میگوید مرا به جایی سیر دادند که صدای گردش قلم را (بر لوح قضا و قدر) می شنیدم. چنانکه در آیه شریفه «لنریه من آیتنا انه هو السمیع البصیر» بدان اشاره شده است.“۱۴ ملاصدرا (به وضوح) معتقد است آنچه که در قرآن گفته شده است که آیات خدا به پیامبر «نشان داده شده است»، نه به وسیله چشم مادی، بلکه از طریق چشم ملکوتی و شهود عقلانی بوده است.

همچنین در بخش نهم، در بیان اینکه شخص نبی در حد مشترک مابین عالم معقولات و عالم محسوسات قرار گرفته است، پس از ذکر اوصافی از افرادی که به مرحله نبوت میرسند، میگوید ”پس این شخص، به سبب علوم و معارفی که خدای متعال بر قلب و عقل مجرد وی افاضه نموده است ولی ای است از اولیا و حکیمی است از حکمای الهی و به سبب آنچه که از ناحیه او بر قوه متخیله و قوه متصرفه وی افاضه می گردد، رسول و پیامبری است که مردم را از حوادث آینده (از قبیل طوفان و زلزله و نظایر آن که نوعی عذاب و عقاب الهی است) آگاه می سازد و این امور و اوصاف، کاملترین ومراتب انسانیت و نخستین شرایط احراز مقام نبوت و رسالت است.“۱۵

 در اینجا نیز واضحا مشخص است که ملاصدرا معتقد است علوم و معارفی که بر قلب و عقل مجرد از طرف خداوند میرسد (الهام میشود)، انسان را به یکی از اولیا و حکما (چنان که در قرآن در خصوص لقمان بیان شده) بدل میکند. اما برای رسیدن به مقام نبوت و رسالت یک مرحله دیگر لازم است و آن افاضه شدن معرفت از طریق قوه متخیله و قوه متصرفه (وحی) است. این آن چیزی است که ملاصدرا در باب وحی در این کتاب بیان میکند و بر سبیل آرای اسلافش معتقد است که پدیده وحی حالتی روحی است که در عالم کشف و شهود (تخیل) از طریق چشم ملکوتی رخ میدهد.

ملاصدرا در کتاب معروفش، «حکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه» بیان مفصل و فیلسوفانه تری در خصوص وحی دارد. ملاصدرا در بخش فصل هفتم سفر سوم به کیفیت نزول وحی میپردازد. نام این بخش، «فی کیفیه النزول الکلام و هبوط الوحی من عند الله بواسطه الملک علی قلب النبی و فواده ثم الی خلق الله و عباده لبروزه من الغیب الی الشهاده» [در باب چگونگی کلام و پایین آمدن وحی از نزد خداوند از طریق فرشته به قلب  نبی و سپس به سوی خلق خدا و بندگانش برای بروزش از غیب به آشکار] دربرگیرنده رایی است که ملاصدرا به دنبال شرح آن است و این عنوان در واقع برای خود مقدمه ای است بر این بخش. در این جمله، نظر او در باب طرق ثلاثه ارتباط انسانها با وحی مستتر است. او در این بخش از کتابش، سبب نزول وحی را مشاهده آیات الهی توسط روح انسانی میداند و مینویسد «ان سبب انزال الکلام و تنزیل الکتاب هو ان الروح الانسانی اذا تجرد عن البدن و خرج عن وثاقه من بیت قالبه و موطن طبعه مهاجرا الی ربه لمشاهده آیاته الکبری …»۱۶ [همانا علت انزال کلام و پایین آمدن کتاب (وحی) این است که روح انسان هنگامی که از بدن فارغ و از قالبی که در آن قرار دارد (بدن مادی) خارج می شود، طبعش آن را به سوی موطن اصلی اش به سوی پروردگارش حرکت میدهد که آیات الهی را مشاهده کند …]. این بیان بسیار شبیه به بیانی است که فارابی  نیز آن را با ادبیاتی دیگر بیان کرده است و در بخش مربوط به او سخنش رفت. ملا صدرا در ادامه میگوید که این حالت منجر به «متمثل» شدن تصاویری در خیال پیامبر میشود. این بخش نیز بسیار مشابه با بخشی است که فارابی ذکر کرده است و شاید بتواند گمان نگاشته شدن «فصوص الحکمه» توسط «ملاصدرا» (و نه فارابی) را تقویت کند. ملاصدرا در توضیح نظر خود می نویسد «فاذا توجهت هذه الروح القدسیه التی لا یشغلها شان عن شان و لا یصرفها نشاه عن نشاه و تلقت المعارف الهیه بلا تعلم بشری- بل من الله یتعدی تاثیرها الی قواها و یتمثل لروحه البشری صوره ما شاهدها بروحه القدسی و تبرزمنها الی ظاهر الکون- فیتمثل للحواس الظاهره سیما السمع و البصر لکونهما اشرف الحواس الظاهره، فیری ببصره شخصا محسوسا فی غایه الحسن و الصباحه و یسمع بسمعه کلاما منظوما فی غایه الجوده و الفصاحه، فالشخص هو الملک النازل باذن الله حامل للوحی الاهی، و کلام هو کلام الله تعالی و بیده لوح فیه کتاب هو کتاب الله.» ملاصدرا معتقد است که این عالم خیال عالمی واقعی و خارجی است و عالمی صرفا ذهنی و زاده تخیل نیست، بلکه انسان از طریق تخیل به آن عالم متصل میشود، از همین رو در ادامه میگوید: «و هذا الامر المتمثل بما معه او فیه لیس مجرد صوره خیالیا، لا وجود لها فی خارج الذهن و التخیل …»۱۷ [و این مسئله متمثل شدن، صورتی صرفا زاییده خیال نیست که خارح از ذهن و تخیل وجود نداشته باشد…].

طبق نظر ملاصدرا وحی حاصل اتصال روح نبی با «عالم الوحی» می باشد که «معدن الوحی و الالهام» است. چنان که ملاصدرا میگوید، در ساحت ملکوت آسمانی، صورتی متمثل می شود و برای حواس ظاهری حالتی مثل دهشت زدگی و خواب (باز هم عباراتی مشابه عباراتی که در کتاب «فصوص الحکمه» منسوب به فارابی به کار رفته است) رخ میدهد، اما این اتفاق نه در راستای حیوانی که در راه سلوک به پروردگار سبحان است. البته چنان که ذکر شد ملاصدرا معتقد است که عالم خیال، عالمی خارجی است و فرشتگان و وحی امری صرفا ذهنی (چنان که برخی از اهل فلسفه مشاء، میگویند) نیست بلکه در خارج از ذهن هم وجود دارد، اما جنس آن عالم از جنس خیال است. پس واضح است که حتی با قبول نظر ملاصدرا در باب واقعی بودن آن عالم، اتصال روح نبی با آن عالم به وسیله واسطه ای به نام خیال و تخیل رخ میدهد.

ملاصدرا به ارتباط روح پیامبران با فرشتگان در خواب معتقد است و میگوید «ان الروح القدسیه تخاطب الملائکه فی الیقظه و الروح النبویه تعاشرهم فی النوم» (و این دقیقا مشابه کلماتی است که در فصوص الحکمه آمده است و بدان اشاره شد: «الروح القدسیه یخالطها فی الیقظه و الروح النبوه یعاشرها فی النوم»). ملاصدرا برای تبیین بهتر، میان خواب پیامبران و خواب دیگران تفاوت است و آن اینکه «نومهم کیقظه الناس»۱۸ [خواب آنان مانند بیداری مردمان است]. ملا هادی سبزواری در شرح این بخش از اسفار، علت دیدن فرشتگان در بیداری توسط ارواح قدسی را این میداند که ارواح قدسی توانایی ارواح پیامبران را ندارند و لذا حواس آنها نمیتواند از دنیا کاملا بریده شود، اما معنی معاشرت روح نبی با آنها در خواب یا «شبه الدهش المذکور» این است که حواس آنها، روحشان را همراهی میکنند. در واقع از نظر ملاصدرا و شارحش، ملاهادی سبزواری، اتصال از طریق خواب یا همان حالت مخصوص دریافت وحی، از دریافت الهامات الهی در بیداری که توسط نفوس قدسی ادراک میشود، یک مرحله بالاتر است چرا که در آن حالت تمام وجود نبی (حتی حواسش) به عالم الوهی متصل میگردد اما برای نفوس قدسی آن توانایی وجود ندارد و حواس آنها درگیر اشتغالات عالم مادی است و نتوانسته است خود را از آن جدا کند. مشخص است که ملاصدرا نظرش در باب وحی، همانند نظر فارابی و بوعلی سینا، دریافت از طریق تخیل (همان چیزی که دکتر سروش رویا مینامد) می باشد.

محقق قرآن، سیوطی

تکمله این مقاله، چنان که در مقدمه بدان اشارت رفت، بررسی رای سیوطی است از کتاب اتقان. جلال الدین عبدالرحمن سیوطی، متولد سال ۸۴۹ ه.ق. و متوفی ۹۱۱ ه.ق.، نوشته های بسیاری درباره حدیث، تفسیر، قرائات و دیگر مسائل عالم اسلام تصنیف کرده است و کتاب گرانقدرش، «الاتقان فی علوم القرآن» از بی نظیرترین کتابها در زمینه علوم قرآنی است. سیوطی در اتقان، در تقسیم آیات قرآن، بخش پنجم را به آیات فراشی و نومی اختصاص میدهد. در تعبیر سیوطی، آیات فراشی است آیاتی است که در رختخواب بر پیامبر نازل شده است و آیات نومی آیاتی اند که در خواب بر پیامبر نازل شده اند. از همین دسته بندی واضح است که سیوطی معتقد بوده که حداقل بخشی از قرآن در خواب بر پیامبر نازل شده است.

سیوطی برای این بخش از کتاب خود از چند روایت بهره میبرد، همانند روایتی که ”مسلم از انس نقل کرده که گفت: در اثنائی که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله میان ما بود، او را چرتی در ربود، سپس با تبسم سر برداشت، گفتیم: یا رسول الله چه چیزی شما را به خنده آورد؟ فرمود: «پیش از این بر من سوره ای نازل شده» آنگاه سوره را چنین خواند: [سوره کوثر]“۱۹.

همچنین سیوطی به نقل از امالی امام رافعی میگوید: ”قسمتی از وحی در خواب بر او نازل می شد زیرا که خواب پیامبران وحی است“۲۰ هرچند امام رافعی این جمله را نقد میکند اما در ادامه  می افزاید: ”و در بعضی روایات آمده است که «بیهوش شد» و این تعبیر، بر آن حالتی که به هنگام نزول وحی بر پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله عارض می شد حمل گردیده است که به آن (برحاء الوحی) گفته می شود.“۲۱

سیوطی در ادامه نظر خودش را چنین میگوید که ”آن حالت مخصوص وحی بوده و این چشم بر هم نهادن خواب نبود بلکه همان وضعی بود که به هنگام وحی بر آن عارض می شد، که علما یادآور شده اند که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از دنیا گرفته می شد.“۲۲ و این همان حالتی است که ملاصدرا از آن با عبارت «اتصال روح نبی به عالم وحی» یاد میکند.

سیوطی در ادامه اقوال مختلف در باب وحی را بیان میکند و مینویسد ”دیگری گفته: درباره آنچه بر پیغمبر اکرم (ص) نازل شده سه قول است:

اول: اینکه لفظ و معنی با هم نازل شده و جبرئیل قرآن را از لوح محفوظ حفظ کرد و با آن فرود آمد، و بعضی ذکر کرده اند که حروف قرآن در لوح محفوظ است، هر حرفش به قدر کوه قاف، و زیر هر حرف آن معنی هایی هست که کسی جز خداوند بر آنها احاطه ندارد.

دوم: اینکه جبرئیل معانی را آورده و پیغمبر (ص) آن معانی را درک کرد و به لغت عرب از آن تعبیر نمود، و قائل این گفته به ظاهر این آیه تمسک جسته که: «نزل به الروح الامین علی قلبک …».

سوم: اینکه جبرئیل معنی را بر آن حضرت القا کرد، و با این الفاظ به لغت عرب تعبیر نمود، و اینکه اهل آسمان آن را به زبان عربی میخوانند، و بعد همانطور نازل گشت.“۲۳

سیوطی در سخنی دیگر وحی را به دو بخش تقسیم میکند، بخشی از وحی به صورت قرآن است و بخشی از ان به صورت حدیث (سخنانی از پیامبر که در قالب قرآن نیامده است). ”ابن ابی حاتم از طریق عقیل از زهری آورده است که از وحی سوال شد،  در جواب گفت: وحی آن است که خداوند بر پیامبرانش می فرستد و در قلب پیغمبر ثابت می نماید، پس با آن تکلم میکند و آن را مینویسد، و آن کلام الله است، و قسمتی دیگر از وحی را پیغمبر به آن گفتگو نمی کند و آن را برای کسی نمی نویسد و به نوشتن آن مامور نیست ولی به صورت حدیث آن را برای مردم بازگو میکند که خداوند او را امر فرموده که آن مطلب را برای مردم بیان نموده و به آنان تبلیغ کند.“۲۴

سیوطی در اتقان خود، بخشی را به چگونگی وحی اختصاص داده و آن را به پنج قسم تقسیم میکند.

”اول: اینکه فرشته بمانند صدای زنگ به نزدش بیاید … در مسند احمد از عبدالله ابن عمر روایت است که گفت: از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله پرسیدم: آیا وحی  را احساس میکنی؟ فرمود: صداهایی می شنوم و در آن هنگام سکوت میکنم، پس هرگز وحی بر من نازل نشود مگر اینکه گمان میبرم که جانم گرفته می شود … .

دوم: اینکه سخن حق در خاطر او دمیده می شد، چنانکه رسول اکرم صلی الله علیه و آله می فرمود: «ان روح القدس ینفث فی روعی» …

سوم: اینکه فرشته به صورت مردی به نزدش بیاید و با او سخن بگوید چنان که در خبر صحیح آمده است: «احیانا فرشته به صورت مردی برایم متمثل می شود پس با من سخن می گوید و من درک میکنم چه میگوید»

چهارم: اینکه فرشته در خواب به نزدش بیاید، و عده ای سوره الکوثر را از همین قبیل دانسته اند، ولی سخن ما درباره آن گذشت.

پنجم: اینکه خداوند با او سخن بگوید، چه در بیداری- چنانکه در شب اسرا (معراج) بود، و چه در خواب- چنانکه در حدیث معاذ آمده- که: «پروردگارم به نزدم آمد و گفت: ملا اعلی درباره چه نزاع میکنند؟»“۲۵

چنان که سیوطی بیان میکند بر اساس برخی روایات تاریخی، حداقل بخشی از قرآن در حالت خواب (خوابی که در واقع همان از کار افتادن قوای مادی نبی است و ذکر آن رفت) بر پیامبر نازل شده است و همچنین عده ای از قدمای او حتی بر این عقیده بوده اند که آنچه که جبرئیل نازل میکند، معنای وحی است که آن را بر قلب پیامبر نازل میکند و این شخص پیامبر است که به آن معنا، الفاظ میبخشد (قسم دوم).

جمع بندی

در این مقاله نشان داده ام که رای سه تن از فلاسفه بزرگ تاریخ اسلام در باب وحی چه بوده است و چگونه تلاش کرده اند در میان محذورات فلسفی، تبیینی عقلانی از مسئله وحی و نبوت ارائه دهند. چنان که در متن مقاله اشاره شد، برای این سه فیلسوف وحی پدیده ای است که در عالم خیال رخ داده و معنا بر نبی به صور مختلفی متمثل می شود. در واقع اگر این پدیده را بخواهیم چنان که این فلاسفه بیان کرده اند، مرحله به مرحله بگوییم، میتوانیم چنین بیان کنیم:

۱-    شخص نبی از عالم مادی فارغ می شود و اشتغالاتش به عالم دنیوی کمتر می گردد و فراغتی برای نفس و روح و نیز خیالش ایجاد میشود.

۲-    پس از انقطاع از اشتغالات مادی، روح نبوی به سوی جایی که از آنجا آمده است بالا می رود (که البته در تعبیر «بالا رفتن» هم بحثی است) و به عالم ملکوت متصل میگردد و نقشهایی از آن عالم غیب بر نفس نبی شکل میگیرد و اثراتی از آن اتصال بر نفس نبی باقی میماند.

۳-    پس از آن، قوه خیال به سمت نفس کشیده می شود و این نقوش ترسیم شده از عالم ملکوت در نفس، در خیال نبی متمثل میشود و پیامبر آن معانی را در قالب تمثیل مشاهده میکند.

این تعبیر از پدیده وحی دقیقا مطابقت دارد با آنچه که دکتر سروش در نظریه خود پیرامون وحی بیان کرده است. بر اساس نظریه ایشان، وحی از جنس خیال و تخیل است و برای مثال توصیفات بهشت و جهنم چنان است که در خیال پیامبر متمثل بر ایشان شده است و البته حق است و وحی الهی، اما نیازمند تاویل است و تعبیر. 

مسئله ای که ممکن است در ذهن افراد خود را نشان میدهد این است که چرا تا کنون کسی به این مسئله اشاره نکرده است. آنچه برای من مشخص شده است این است که در بررسی آرای قدما، من جمله این فلاسفه و بی شک دیگر بزرگان قدمای اندیشه اسلامی، همواره پیش فرض خوانش عرفی از پدیده وحی وجود داشته است و به همین دلیل است که بی دقتی هایی در فهم (و در نتیجه در ترجمه آنها چنان که اشاره شد) این متون رخ داده است و متن را از آنچه که هست مطابق آنچه که فهم عرفی است تبدیل کرده است. اما اینکه چرا فهم عرفی مسیر دیگری را رفته است بحث مجزایی را طلب میکند که میتوان من باب مدخل آن به «ساده انگاری» و همچنین دور شدن اذهان مسلمانان از فضای «کشف و شهود و اشراق» اشاره کرد. اما برای ظریف اندیشانی (حتی از میان متاخرین) که دستی بر آتش عرفان اسلامی دارند پدیده وحی به همان صورت است، چنان که در مقاله «وحی سروش، وحی روح الله» ذکر شد.

توضیحات:

۱-     فصوص الحکمه، ابونصر محمد بن محمد فارابی، چاپ اول، انتشارات مولی، ص۷۰

۲-     همان، ص ۷۱

۳-     همان، ص ۸۸

۴-     همان، ص ۱۰۱

۵-     همان، ص ۱۰۲

۶-     همان، ص ۱۰۲

۷-     الاشارات و التنبیهیات، ابن سینا، انتشارات سروش، چاپ اول، ص ۴۶۷

۸-     همان، ص ۴۷۴-۴۷۵

۹-     همان، ص۴۷۷-۴۷۸

۱۰-  همان، ص ۴۸۱

۱۱-  همان، ص ۴۸۲

۱۲-  الشواهد الربوبیه، صدرالمتالهین ملاصدرا، انتشارات سروش، چاپ اول، ص ۴

۱۳-  همان، ص ۴۸۱

۱۴-  همان، ص ۴۸۲-۴۸۳

۱۵-  همان، ص ۴۸۸

۱۶-  الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صدرالمتالهین ملاصدرا، دار احیاء التراث العربی، مجلد السابع، ص ۲۴

۱۷-  همان، ص ۲۵

۱۸-  همان، ص ۲۸

۱۹-   الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدین عبدالرحمن سیوطی، انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم، جلد اول، ص ۹۲

۲۰-  همان

۲۱-  همان

۲۲-  همان

۲۳-  همان، ص ۱۶۳

۲۴-  همان، ص ۱۶۵

۲۵-  همان، ص ۱۶۶-۱۶۷