قرائت نبوی از جهان (۸)
قرآن (مُصحف شریف) یک متن تاریخی است، نه یک متن ماوراء‌الطبیعی!؛ کلام نبوی در نگاهی دیگر
محمد مجتهد شبستری:
۱. دو سال از نشر نخستین مقاله قرائت نبوی از جهان در فصلنامه مدرسه، می‌گذرد. اکنون ضروری می‌بینم مدعای اول آن مقاله را با در نظر گرفتن پاره‌ای نکات مهم که در نقد آن خوانده‌ام بار دیگر صورت‌بندی کنم. کوشش من این است که ابهام‌های موجود در نخستین مقاله را با بیانی جدید روشن کنم و پاره‌ای از نقدها را پاسخ دهم و بعضی از دعاوی را که به سخن من نسبت داده‌اند و منظور من نبوده تصحیح نمایم. گر چه با نوشتن مقالات قرائت نبوی از جهان ۲ تا ۷ که به سبب سانسور مطبوعات، فقط در اینترنت منتشر شده همین کارها را تا حدودی به انجام رسانده‌ام اما امتیاز مقاله حاضر ارائه یک صورت‌بندی جدید از نظریه مورد بحث است. تمام این کوشش‌ها برای رسیدن به نظری صائب در باب فهم متن قرآن صورت می‌گیرد و نتیجه آن تکامل تفسیر قرآن مجید است، نه عبور از متن قرآن، آنطور که پاره‌ای از دوستان تصور کرده‌اند.
تردیدی در این نیست که از آیات قرآن در عصر رسول (ص) و پس از آن یک فهم (و تفسیر همگانی وجود داشته است. این فهم مانند فهم همۀ متون زبان انسانی اختصاص به مؤمنان و یا خداباوران نداشته است. تاکنون تفسیرهای معناشناختی و یا ادبی غیر دینی متعدد به وسیله غیرمسلمانان و یا خداناباوران از قرآن به عمل آمده است. امروز هم می‌توان از متن قرآن تفسیرهای جدید ارائه کرد بدون آن که پای فهم دینی و اعتقادی در میان باشد. این فهم همگانی آن چنان بین‌الاذهانی هست که مؤمنان و غیر مؤمنان درباره آنچه از قرآن می‌فهمند به بحث و جدل می‌پردازند و هر کدام از آنان برای دعوی خود به ساختار و دلالت‌های متن قرآن استناد میکنند. جز تفسیرهائی که باطنیه و یا پاره‌ای از عارفان بر قرآن نوشته‌اند بقیه تفسیرهای قرآن بر چنین فهم بین‌الاذهانی همگانی استوار بوده است. منظورم از این فهم بین‌الاذهانی تنها این نیست که معانی جملات عربی قرآن مثلاً جملۀ «أقیموا الصّلوه» را همگان فهمیده‌اند. منظورم این است که انذارها و تبشیرها، حکایت‌کردن‌ها، امرها و نهی‌ها، ارزش‌گذاریها، دعاکردن‌ها، استدلالها، پیش‌بینی‌ها، خبردادن‌ها، موعظه‌کردن‌ها، پاسخ‌دادن به اعتراضات و شبهه‌افکنی‌های مخالفان و … که سراسر آیات قرآن را تشکیل داده است برای همۀ مخاطبان پیامبر اعم از مؤمن و غیرمؤمن مفهوم می‌شد و پس از آن هم مفهوم شده است. این فهم بسیار گسترده‌تر از فهم معانی جملات عربی است و بدون شک بدون مفروض گرفتن یک فاعل برای فهم این فعل‌های گفتاری و فهم فاعلیت آن فاعل حاصل نمی‌شود.
۲. پرسش اصلی یک پرسش هرمنوتیکی است.
پرسش من در مقالۀ قرائت نبوی از جهان ۱ این بود که «فهمیدن» همگانی مشترک میان مؤمنان و غیرمؤمنان از قرآن در عصر رسول (ص) چگونه اتفاق می‌افتاد، معنا و سازوکار آن چه بود. این پرسش صد در صد یک پرسش هرمنوتیکی Hermenutik است. صاحب این پرسش از چگونه فهمیدن متن قرآن پرسش می‌کند نه از آنچه بر اثر فهم به دست می‌آید. پرسشگر این پرسش در برابر کسانی که به سادگی می‌گویند متن قرآن را می‌خوانیم و با استفاده از دستور زبان عربی آن را می‌فهمیم ولی توضیح نمی‌دهند که مقدمات غیر تجربی «روند» این فهمیدن چگونه شکل می‌گیرد سکوت نمی‌کند و راضی نمی‌شود. چنین پرسشگری فهمیدن متون را یک «فعالیت عقلانی» می‌داند که علاوه بر آگاهی از دستور زبان و مانند آن، پاره‌ای مقدمات غیرتجربی عقلانی هم دارد که در دانش هرمنوتیک از آن بحث می‌شود و انتظار دارد دربارۀ فهم هر متن این فعالیت عقلانی به صورت فلسفی توضیح داده شود.
در آن مقاله با استناد به آیات قرآن به مثابه شواهد تاریخی نشان داده‌ام که در عصر رسول یک فهم مشترک میان مخاطبان مؤمن و غیرمؤمن به پیامبر از متن قرآن وجود داشته و آنگاه پرسیده‌ام آیا ممکن بود آیات قرآن در عصر رسول بدون مواجهه مخاطبان آن با یک انسان که به گونه‌ای حقیقی، گوینده این متن به شمار می‌رود یعنی بیم و بشارت می‌دهد، امر و نهی می‌کند، حکایت می‌کند، دعا می‌خواند، وعظ می‌کند و …این چنین مفهوم همگان گردد؟ پاسخ من به این پرسش این بوده که فهم مشترک همگانی از این افعال گفتاری موجود در قرآن جز با این فرض که پیامبر واقعاً گوینده آیات قرآن است و به این معنا قرآن کلام اوست ممکن نبوده به دست آید. پس از پیامبر هم مطلب همین بوده و آن فهم همگانی که در طول ۱۴۰۰ سال وجود داشته در درجۀ نخست در سایه انتساب متن به یک انسان صورت گرفته و می‌گیرد.
نگارنده این سطور در مقاله قرائت نبوی از جهان ۱ بدون اینکه وارد مبحث ماهیت «کلام الهی» شود این نظر را مطرح کرد که متن مُصحف یک پدیده تدریجی‌الحصول «تاریخی» است که به صورت موجودی مشخص و شناسنامه‌دار در زمان و مکان مشخص با گویندگی یک «انسان نبی» پدید آمده است. در آن‌جا گفته‌ام فهم این متن به صورت یک گفتار شفاهی و سپس متن مکتوب از آن‌جا ناشی می‌شد که یک انسان مدعی نبوت آیاتی را می‌خواند که در مقام تجربۀ مخاطبان مؤمن و نامؤمن وی، نخست و بلاواسطه «فعل گفتاری» خود او تجربه می‌شد و به این جهت مفهوم می‌گشت، گر چه پس از این فهم، آن چنانکه در مقالۀ قرائت نبوی ۲ آورده‌ام مؤمنان معتقد می‌شدند در پس همه گفتارهای آن انسان، یک نیروی معنوی شکست‌ناپذیر (خداوند) وجود دارد که منشأ همۀ زیبایی و تأثیر فوق‌العادۀ آن گفتار بر روی مؤمنان است و به عبارت دیگر آن گفتارها را گفتار خدا (کلام خدا) نیز تجربه می‌کردند.
این همه آوازه‌ها از شه بود گر چه از حلقوم عبدالله بود
در مقاله ۱ برای این که این مدعا را روشن سازم به نظریات فلسفه تحلیلی در باب زبان انسانی که بیشترین طرفدار در عصر حاضر را دارد استشهاد کرده‌ام. تعریفی فلسفی و پرطرفدار از «زبان انسانی» آورده‌ام که در اینجا تکرار آن را ضروری می‌بینم: «زبان انسانی یک سیستم از شکلهای «اظهارات» است که به وسیلۀ انسان پدید آمده و تکامل یافته است. انسان در این سیستم خود را اظهار می‌کند، خود را برای دیگران و آنها را برای خود مفهوم میسازد، شناخت‌های خود را با آن نظام می‌بخشد و دیگران را از آن آگاه میسازد، و به انواع گوناگون با واقعیت چالش می‌کند و با آن کنار می‌آید. زبان (به مثابه یک سیستم از شکلهای اظهارات) با پنج محور قوام پیدا می‌کند: محور گوینده که زبان از او نشأت می‌گیرد، محور شنونده یا آدرس که زبان به او متوجه می‌شود، محور زمینۀ متن یا متنِ‌متن cantext که جایگاه زبان است، محور جماعت و اهل آن زبان که زبان در میان آنها یک وسیلۀ تفاهم مشترک است و زبان همۀ آنها است و محور «محتوا» که زبان آن را بیان می‌کند. (۱)
بنابراین تعریف یکی از مقوم‌های شکل‌گیری یک گفتار به زبان انسانی در عالم انسان گوینده‌ای است که به صورت علی‌القاعده تجربه شدنی گفتار را پدید می‌آورد و به معنای واقعی کلمه (نه بلندگو یا ضبط صوت) گوینده به شمار می‌آید، گوینده‌ای که به یکی از معناهای سه‌گانه «فعل گفتاری» با قصد و اراده معینی به مخاطبان روی آورده و همه مسئولیت‌های سخن را پذیرفته است.
چنانچه ملاحظه شد مبنای فلسفی زبانی من این بوده که زبان انسانی «سیستم اظهارات» انسانی است و سخن گفتن هم «فعل گفتاری» است. در مقالۀ ۱ درباره فعل گفتاری توضیح نداده‌ام ولی در مقاله ۷ به آن استناد کرده‌ام. در این مقاله ضروری می‌بینم منظور از فعل گفتاری را بار دیگر آشکارتر توضیح دهم:
بنا بر نظر آستین Austin نظریه‌پرداز فعل گفتاری Esperchakt هر انسان که سخن می‌گوید یک فعل «اِظهار» از او صادر می‌شود که آستین آن را «فعل گفتاری» نام نهاده است. انسان سخنگو در هر فعل گفتاری سه فعل انجام می‌دهد: ۱- در اظهار خود جمله یا جملات معناداری (معنای سمانتیکی) را بیان می‌کند (Lokalionäre Akt). 2- اظهار خود را ابزار یک عمل قرار می‌دهد مانند امر کردن، ادعا کردن، قول دادن و … اینگونه از اظهار ممکن است بدون اداء جملات هم صورت گیرد مانند اشاره، حرکات صورت و مانند آن (Illokutionäre Akt). 3 – به وسیله اظهار اثری را ایجاد می‌کند مثلاً عقیده‌ای در فردی به وجود می‌آورد، فردی را آرام یا غمگین یا شاد، امیدوار یا مأیوس میسازد (Perlokutioaräer Akt). بنا بر این نظریه هر فعل گفتاری بخشی از مجموعه‌ای از افعال و واقعیتها است که در زندگی فاعل هر گفتار و زمینه تاریخی و اجتماعی آن گفتار رخ می‌دهد. هر فعل گفتاری تنها با آگاه شدن از زمینه تاریخی و اجتماعی آن قابل فهمیده شدن می‌گردد. دلالت سمانتیکی (لغوی و تصویری) الفاظ و جملات به کار برده شده در یک فعل گفتاری برای فهم معنای ویژه آنها و معنای فعل گفتاری کافی نیست. معانی با تغییر زمینه و وضعیت که فعل گفتاری در آن رخ می‌دهد تغییر پیدا می‌کند. مفهوم شدن یا نشدن یک فعل گفتاری از تأثیر یا عدم تأثیر آن فعل در مخاطبان معلوم می‌شود (نه از مطابقت فهم با معنای لغوی و مانند آن) نگاه گنید به: John Lanyshaw Austin, Zur Theorie der Sprachakt همه کتاب، به ویژه مقدمه ارزشمند و دقیق که بر چاپ ۱۹۸۵ ترجمه آلمانی آن کتاب نوشته شده است.
در مقالۀ قرائت نبوی از جهان ۱ بر اساس این مبناها که پاره‌ای از آنها را در آن مقاله آورده‌ام و پاره‌ای را مسلم گرفته‌ام، نتیجه گرفته‌ام که اگر گفتار قرآنی (آنچه پیامبر اسلام بر مخاطبان می‌خواند) چنان گوینده‌ای انسانی نداشت که فاعل آن بیم و بشارت‌دادن‌ها، امر و نهی‌ها، دعاکردن‌ها، حکایت‌کردن‌ها، استدلالها، پاسخ‌دادن‌ها، جدال‌کردن‌ها و وعظ‌ها و… تجربه می‌شود، نه در عصر رسول آن آیات برای همگان مفهوم می‌گشت و نه پس از آن. فهم یک متن به زبان انسانی از فهم پنج رکن مقوم سیستم اظهارات انسانی قابل انفکاک نیست، کسی که یک متن از زبان انسانی را می‌فهمد در حقیقت فهمی از هر پنج رکن مقوم زبان در فهم او از متن حضور دارد. روند شکل‌گیری فهم متن چیزی غیر از روند شکل‌گیری انسجام تألیفی فهم آن مقوم‌ها نیست. و به عبارت دیگر، فهم متن همان فهم تجربی یا علی‌القاعده تجربی گویندۀ متن، شنونده متن، زمینه متن، جماعت اهل زبان و محتوای متن است نه چیز دیگر، هر کدام از این فهم‌های تجربی یا علی‌القاعده تجربی منتفی شود فهم متن منتفی می‌شود. نکتۀ مهم در این باب این است که در فهم همگانی یک متن به زبان انسانی، فهم همه پنج مقوم زبان امری تجربی و یا علی‌القاعده تجربه شدنی است نمی‌توان گفت مثلاً در موردی معیّن گویندگی گوینده متن که از مقومات فعل گفتاری است برای همگان علی القاعده تجربه شدنی نیست چون گوینده ماوراء الطبیعی است ولی در عین حال همگان اعم از معتقد به ماوراء طبیعت یا غیر معتقد به آن، متن گفته شده را به صورت عقلانی که هرمنوتیک جدید بر آن مبتنی است، می‌فهمند.
در مقالۀ قرائت نبوی از جهان ۳ بخشی از مسائل مفهوم شدن همگانی یک گفتار و مراحل گوناگون این مفهوم شدن را به وضوح بیان کرده‌ام. در مقالۀ ۱ بنا بر این اصل که فهم همگانی از آیات قرآن فهمی است که متعلق (Objekt) آن فعل گفتاری یک انسان نبی است آیات مسموع از پیامبر اسلام را «کلام نبوی» نامیده‌ام. در آن جا گفته‌ام اگر پس از مدون شدن مصحف شریف همیشه یک فهم همگانی از آن وجود دارد، این فهم بر اساس این فرض شکل می‌گیرد که این متن همان گفتار شفاهی است که فاعل آن پیامبر اسلام بوده است. افعال گفتاری موجود در یک متن مکتوب بدون این که یک فاعل انسانی به معنای واقعی کلمه برای آن آگاهانه یا ناآگاهانه مفروض شود به صورت عقلی (و نه اعتقادی) مفهوم نمی‌گردد. متن گر چه از نشانه‌ها و سمبل‌ها تشکیل می‌شود ولی بکاربردن این نشانه‌ها و سمبل‌ها در نحوۀ زندگی انسانی و در زمینه عرف و قواعدی معین به وسیله یک فاعل انسانی است که مجموعاً افعال گفتاری منعکس در متن را شکل می‌دهد. حروف، کلمات و جملات متن مکتوب خود به خود فعل گفتاری نیستند و به آن دلالت نمی‌کنند.
در اینجا پس از توضیحاتی که دادم من از کسانی که فکر میکنند می‌توان متن عربی قرآن را بدون اینکه در مرتبۀ نخست فعل گفتاری پیامبر فهمیده شود. مستقیماً و بلاواسطه «متن آسمانی» یا «نشانه‌های آسمانی» و کلام بلاواسطه خدا فرض کرد و در عین حال مدعی شد افعال گفتاری آن، مفهوم همگان اعم از مؤمن و غیر مؤمن است، می‌خواهم توضیح دهند که این فهم همگانی چگونه اتفاق می‌افتد و روند شکل‌گیری آن چیست و مفروضات پیشین آن کدام است؟ ممکن است آن صاحب‌نظران بگویند متن قرآن را غیر مؤمنان فعل گفتاری پیامبر می‌فهمند و مؤمنان فعل گفتاری خداوند (نشانه‌های آسمانی). و اصلاً فهم مشترکی میان مؤمن و غیرمؤمن وجود ندارد تا بر اساس آن فهم مشترک ادعا شود که متن قرآن به مثابۀ کلام نبوی فهمیده می‌شود. نگارنده این سطور این مطلب را که چنین فهم مؤمنانه‌ای امکان دارد و واقع می‌شود هیچگاه مورد تردید قرار نداده است. اما به نظر وی چنین می‌آید که این همان کلام نبوی است که مؤمنان آن را کلام خدا نیز تجربه میکنند نه اینکه مؤمنان یک متن «فی‌نفسه ماوراء‌الطبیعی» را می‌فهمند. به عبارت دیگر ممکن است یک کلام انسانی به صورت فعل گفتاری نبی در تاریخ و جامعه پدید آید و در فضای ایمانی آن چنان «شفاف» گردد که مؤمنان از طریق آن سخن، خود را مخاطب خدا نیز بیابند و آن را «سخن مطلق» تجربه کنند نه سخن مشروط، اما نکتۀ باریکتر از مو این است که وقتی چنین حادثه‌ای اتفاق می‌افتد انتساب کلام به نبی منتفی نمی‌شود و دعوی ما که آیات قرآن در مرتبۀ نخست کلام نبوی است باطل نمی‌گردد. صاحب این قلم شنیدن سخن خدا از طریق شنیدن سخن پیامبر را در مقالۀ قرائت نبوی از جهان ۲ یادآور شده است. اگر نگوئیم همان کلام نبوی است که کلام خدا هم تجربه می‌شود واقعاً برای من مفهوم نمی‌گردد که چگونه ممکن است مؤمن و غیرمؤمن محتویات «متن واحد» (امر و نهی کردن‌ها بیم و بشارت دادن‌ها تنظیم و تحقیرها، حکایت کردن‌ها و…». یعنی مجموعه‌ای از افعال گفتاری را مشترکاً بفهمند و با یکدیگر دربارۀ آن بحث و جدل کنند در حالی که گوینده این متن (فاعل گفتار) در تجربه غیرمؤمن محمد (ص) است و در تجربه مؤمن خدا! انسجام تألیفی و هم‌زمان پنج رکن مقوم زبان انسانی در اینجا چگونه پدید می‌آید تا متن مورد بحث ما که از جنس زبان انسانی است فهمیده شود؟
خوانندگان ما می‌دانند که در جهان اسلام غالب اهل کلام تصور میکنند می‌توان آیات قرآنی را بدون اینکه در مرتبه نخست کلام نبی فهمیده شود مستقیماً و بلاواسطه کلام خدا فهمید. آنها تصریح میکنند که آیات قرآن به هیچ معنا از معانی متصور،کلام نبی نیست و فقط منحصراً کلام خدا است. امروزه نظر رایج و مقبول در حوزه‌های علوم اسلامی هم همین نظر است.
اهل کلام بر این باورند که آنچه گذشتگان در باب حقیقت «سخن خداوند» گفته‌اند این ساز و کار و چگونگی فهم مؤمنان از کلام مستقیم و بلاواسطۀ خدا و معنای متن فی نفسه ماوراء‌الطبیعی را توضیح می‌دهد. صاحب این قلم این باور را خطا می‌داند و به همین جهت آراء و نظرات عمده‌ای را که در باب حقیقت «سخن خداوند» در میان مسلمانان شکل گرفته به اختصار از نظر می‌گذارند تا معلوم گردد که آن نظرات به این پرسش هرمنوتیکی، که ساز و کار و معنای فهم مستقیم سخن خداوند از سوی مؤمنان بدون وساطت کلام نبی چیست پاسخ نمی‌دهند و نهایتاً توجیه فهم مؤمنان از قرآن به مثابه کلام خدا جز از این طریق که قرآن در مرحلۀ نخست کلام نبوی فهمیده می‌شود و همان کلام نبوی کلام خدا تجربه می‌گردد میسر نیست.
آراء متکلمان، فیلسوفان و عارفان دربارۀ حقیقت سخن خداوند
۳. اکثر متکلمان معتزله و شیعه معتقدند سخن خداوند عبارت از مجموعه‌ای از صداهایی منظم است که خدا آنها را آفریده و متن موجود قرآن هم عین الفاظ و جملات موجود در آن صداها است که پیامبر اسلام آنها را شنیده و بدون کم و کاست برای مخاطبان خود خوانده است. اکثر متکلمان اشاعره معتقدند سخن خداوند حقیقتی است که از ازل با ذات خداوند همراه است (کلام نفسی). متن قرآن عیناً صورت لفظی آن کلام نفسی که از سوی خدا به پیامبر داده شده و او آنها را بدون کم و کاست برای مخاطبان خوانده است (۲).
گذشته از متکلمان، در میان نظرات فیلسوفان هم آنچه در عصر حاضر نزد فیلسوفان و عالمان اسلام و حوزه‌های علمیّه مقبول‌تر از نظرهای دیگر می‌نماید نظری است که تقریر نهایی آن را صدرالمتألهین سامان داده است. صاحب این قلم در مقالۀ قرائت نبوی از جهان ۴ آن نظر را از کتاب گوهر مراد، عبدالرزاق لاهیجی، شاگرد ملاصدرا که یک متن فارسی است، نقل کرده است. بنا بر آن نظر سخن خداوند آن «کلام تمثُلی» است که پیامبر آن را پس از نزول آن از عالم عقل به عالم مثال، در عالم حس خود می‌شنود، آنان گفته‌اند متن قرآن یک کلام تمثلی است که پیامبر اسلام در سامعه خود آن را شنیده و بی کم و کاست آن را برای مخاطبان خود خوانده است و کلام خدا همان کلام تمثّلی است (۳).
عارفان مسلمان هم گفته‌اند. سخن خداوند آن است که یک انسان در مقام «جمع الجمع» (گونه‌ای و مرحله‌ای از اتحاد با خدا) می‌گوید و سخن خدا تجلی خدا به صورت سخن از طریق انسان است. آنان نتیجه گرفته‌اند که قرآن سخنی است که پیامبر اسلام در مقام اتحاد با خدا گفته و متن قرآن تجلی خداوند است (۴).
نظر عمدۀ پنجم نظر پاره‌ای از متکلمان و فیلسوفان متقدم است. آنان گفته‌اند سخن خدا در واقع آن معارف و معانی است که پیامبر از خداوند دریافت می‌کند. متن قرآن گر چه الفاظ و جملات خداوند نیست ولی معانی و معارف موجود در آن را پیامبر اسلام از خدا دریافت کرده و بنابراین قرآن سخن خداوند است (۵).
آیا می‌توان در این نظرها برای آن پرسش هرمنوتیکی که مطرح کردم پاسخی یافت؟ (پرسش این بود که فهم و تفسیر مؤمنان از قرآن به عنوان کلام مستقیم و بلاواسطه خدا، بدون وساطت کلام نبوی چگونه شکل می‌گیرد و چگونه اتفاق می‌افتد) پاسخ من این است که در آراء فوق هیچ پاسخی برای آن پرسش هرمنوتیکی وجود ندارد. توضیح این مطلب چنین است:
در این نظرها تعدادی تصورات و تعریفات از حقیقت «سخن خداوند» ارائه می‌شود و سپس بدون اقامۀ دلیل ادعا می‌شود که متن قرآن مصداق همان است که در این تصورات و تعریفات بیان شده است. صاحبان این نظرها اصلاً نشان نمی‌دهند که چگونه می‌توان از آن تصورات و تعریفات به این مدعا رسید.
به عبارت دیگر، ما می‌توانیم به متکلم معتزلی و شیعی بگوییم فرض می‌کنیم سخن خداوند همان «صداهای مخلوق» است، اما شما از کدام طریق تجربی یا برهان عقلی به این دعوی می‌رسید که متن موجود قرآن عین الفاظ همان صداهای مخلوق است؟ می‌توانیم به متکلم اشعری بگوییم فرض می‌کنیم خداوند کلام نفسانی دارد، اما شما از کدام طریق تجربی یا برهان عقلی به این دعوی می‌رسید که متن قرآن صورت لفظی همان کلام نفسانی است؟ به فیلسوف صدرایی می‌گوییم فرض می‌کنیم کلام خداوند همان کلام تمثلی است، اما شما از کدام طریق تجربی و یا برهان عقلی به این دعوی می‌رسید که متن موجود قرآن یک کلام تمثلی است؟ به عارف می‌گوییم فرض می‌کنیم اگر یک انسان در مقام جمع‌الجمع سخن بگوید آن سخن سخن خداوند است. اما شما از کدام طریق تجربی یا برهان عقلی به این دعوی می‌رسید که متن موجود قرآن سخنی است که در مقام جمع‌الجمع گفته شده است؟ و بالأخره به پاره‌ای از فیلسوفان و متکلمان می‌گوییم فرض می‌کنیم سخن خدا همان بیان معارف و معانی است که خداوند به پیامبران القا می‌کند اما شما از کدام طریق تجربی یا برهان عقلی به این دعوی می‌رسید که متن قرآن بیان مجموعه‌ای از معارف و معانی‌ای است که خداوند به پیامبر اسلام القا کرده است؟
بر اصحاب نظر روشن است که گروه‌های پنج‌گانه فوق نمی‌توانند برای این دعوی که متن قرآن (مصحف مدون موجود) مصداق تصورات و تعریفات آنان از سخن خداوند است برهان اقامه کنند چون آن دعوی‌ها دربارۀ یک امر جزئی و پدیدۀ مشخص و صاحب شناسانۀ تاریخی یعنی متن قرآن بیان می‌شود و برای امور جزئی نمی‌توان برهان اقامه نمود، الجزئی لایکون کاسباً و لامکتسباً. آنان در این باب نه برهان اقامه کرده‌اند و نه به تجربه و تحلیل تجربی و هرمنوتیکی این فهم مستقیم کلام خدا پرداخته‌اند.
وقتی این پنج گروه نمی‌توانند مدعای خود را توضیح دهند و مدلل کنند، در واقع نمی‌توانند دربارۀ این که چگونه متن قرآن را کلام تمثلی یا صداهای مخلوق و یا الفاظ کلام نفسانی خدا و… می‌شمرند و آن را این گونه می‌فهمند مطلبی به ما بگویند و راهی بگشایند. چنین است که از نظر دانش هرمنوتیک (دانش مربوط به فهمیدن) معلوم نمی‌گردد صاحبان آن آراء با متعلَق Objekt فهم خود (متن قرآن) به مثابه مصداق ادعای صداهای مسموع، یا کلام همراه با ذات الهی، یا کلام تمثّلی یا کلام در مقام اتحاد با خدا، چگونه ارتباط هرمنوتیکی (فَهمی) برقرار میکنند و روند فهمیدن آنها چگونه شکل می‌گیرد. ظاهراً پرسش هرمنوتیکی ما در مباحث آنها غائب است و برای آنها اصلاً مطرح نبوده است.
شاید تصور شود در این میان حساب پاره‌ای از متکلمان عقلگرا از دیگران جداست. منظورم آن دسته از متکلمان عقلگرا هستند که کوشش کردند پرسش هرمنوتیکی مورد نظر را چنین پاسخ دهند که متن قرآن «فی‌نفسه معجزه» است، پدیدهای است که با قوانین طبیعی عادی حاکم بر جهان نمی‌توان آن را تبیین کرد و فعل ویژۀ خداوند قادر مطلق و عالم مطلق است. قرآن به علت ویژگیهای صد در صد منحصر به فرد، خود نشان می‌دهد که غیر از «سخن خداوند» نمی‌تواند باشد. پس خصوصیات ویژۀ این متن، خود منشأ این فهم می‌گردد که این سخن سخن خداوند است و بدین‌گونه ارتباط هرمنوتیکی شنونده این متن با آن برقرار می‌گردد، ارتباطی فهمی میان خدا (سخن مستقیم خدا) و انسان (۶).
تا چه اندازه می‌توان این دعوی متکلمان عقلگرا را پذیرفت؟ این دعوی امروز هم در حوزه‌های علوم اسلامی محور استدلالهای اعجاز قرآن به شمار می‌رود. و اخیراً پاره‌ای از فضلای حوزه آن را با تعبیر جدید «نشانه‌های آسمانی» مطرح کرده‌اند. در اینجا بدون اینکه وارد نقد فلسفی درباره اعجاز شوم می‌گویم آن ویژگی‌ها که صاحبان این دعوی، برای متن قرآن می‌شمرند این مدّعا را که این متن فی‌نفسه و مستقیماً فعل خداوند است ثابت نمی‌کند. آن ویژگی‌ها که آنها می‌شمرند با کلام نبوی بودن قرآن هم‌سازگار است و چون اینطور است نمی‌توان آنها را دلیل این مدعا قرار داد که متن قرآن منحصراً و بلاواسطه کلام خدا است، و به هیچ معنا کلام نبوی نیست. صاحبان این دعاوی فصاحت و بلاغت فوق‌العاده قرآن، اخبار غیبی آن، هماهنگی با نیازهای انسانی و مانند اینها را ویژگیهای متن قرآن می‌شمرند. امّا چگونه می‌توان ثابت کرد که کلام نبوی نمی‌تواند این ویژگی‌ها را داشته باشد؟ چون این اثبات ممکن نیست این دعوی که متن قرآن به علت ویژگیهایش، خود نشان می‌دهد که سخن مستقیم و بلاواسطه‌ای خداوند است مدلل نمی‌باشد و پاسخی برای پرسش هرمنوتیکی (قرآن چگونه می‌تواند بلاواسطه کلام خدا فهمیده شود) به دست نمی‌دهد.
بررسی‌های ما تا این جا نشان می‌دهد که در نظرهای گذشتگان پاسخی برای این پرسش که «فهمیدن همگانی و بین‌الاذهانی از قرآن چگونه اتفاق می‌افتاد و می‌افتد و معنای این فهمیدن چیست» وجود ندارد.
بررسی پاره‌ای از نظرها و نقدها
۴. در این جا لازم می‌دانم دربارۀ پاره‌ای از اظهارنظرها و نقدهای مربوط به کلام نبوی توضیحاتی به عرض برسانم.
مرجع عالیقدر آیت‌الله منتظری مدظله در رسالۀ «سفیر حق و صفیر وحی» نوشته‌اند: «به نظر می‌آید نادیده گرفتن صورمثالی که در ماوراء ظرف نفس انسانی و خلاقیت قوه خیال او وجود دارند ــ اعم از این که آن صور به طور مستقل در عالمی به نام مثال اکبر و منفصل و مطلق موجود باشند همان طور که حکمای اشراقی و پیروان حکمت متعالیه و عرفا برآنند، یا این که در مثال متصل نفوس عالیه نظام هستی و به تبع آنها موجود باشند چنان که حکمای مشائی معتقد به آن هستند و نیز بی‌توجهی به امکان کشف صوری نسبت بر آن صور، یکی از اساسی‌ترین زمینه‌های اشکال در این مباحث است. درست است که زبان و کلام و واژه‌ها و جمله‌های حاکی از وحی، ظرف‌های بشری هستند که مظروف‌های وحیانی را در خود جای می‌دهند و وحی در قالب آنها تنزل می‌یابد، ولی بشری بودن آنها و لزوم انسانی بودن آنها برای امکان درک معانی مصحف شریف (قرآن) توسط انسان، مستلزم این نیست که گوینده آنها هم بشر باشد، چنان که برخی دیگر گمان داشته‌اند، بلکه آنچه لازم می‌باشد این است که گوینده آنها باید موجودی دارای شعور و اراده و آگاه به ذهنیت مخاطب خود باشد اعم از این که گوینده، انسان یا موجودی دیگر باشد»
به نظر می‌رسد ایشان در دو سطر آخر این بخش از مقاله‌شان، به نظری اشاره میکنند که صاحب این قلم در مقالات قرائت نبوی از جهان تعقیب نموده‌ام و آن این است که در عالم انسان، تنها آن سخن به صورت همگانی و بین‌الاذهانی میان مؤمن و غیرمؤمن مفهوم می‌گردد که نخست سخن انسان تلقی شود گر چه ممکن است مؤمنان همان سخن انسان را سخن خدا نیز تجربه کنند اما نه به این معنا که سخن گفتن انسان (نبی) را نفی کنند. نظر ایشان این است که ممکن است سخن گوینده‌ای داشته باشد با همه اوصاف لازم برای گوینده، ولی آن گوینده انسان نباشد.
در این باب باید عرض کنم صاحب این قلم از آغاز گفته است که پرسش او یک پرسش هرمنوتیکی است و آن این است که فهمیدن همگانی متن قرآن چگونه اتفاق می‌افتد. پرسش وی این نیست که آیا عقلاً ممکن است سخنی به زبان انسانی به وجود آید که گوینده آن انسان نباشد؟ این دو پرسش کاملاً متفاوتند. دعوی من این است که آن‌جا که پای فهم همگانی از یک سخن به زبان انسانی در کار است، پدیده فهمیدن همگانی عقلانی با تجربه ــ علی القاعده ممکن ــ انتساب آن به یک انسان واقعاً گوینده می‌تواند اتفاق افتد نه از هیچ راه دیگر. به عبارت دیگر ما هیچ تجربه‌ای از چنان فهم همگانی و عقلانی بین‌الاذهانی یک متن به زبان انسانی که نخست معطوف به سخن گفتن انسان نباشد نداریم و چون این تجربه را نداریم نه می‌توانیم بگوییم و نه می‌توانیم نشان دهیم در فلان مورد معین یک فهم همگانی از زبان انسانی اتفاق می‌افتد که مثلاً گوینده آن مستقیماً و بلاواسطه خدا است و کلام نبی و گویندگی او هم هیچ‌گونه وساطت ندارد. وقتی نمی‌توانیم چنین بگوئیم و آن را نشان دهیم پس نمی‌توانیم از اتفاق افتادن فهم همگانی عقلانی در آن مورد سخن بگوئیم. و چون درباره متن موجود قرآن به بداهت یک فهم همگانی عقلانی اتفاق می‌افتد پس این فهم بر مبنای مفروض شدن یک گوینده واقعی انسانی اتفاق می‌افتد. فهمیده شدن همگانی عقلانی که در این جا از آن سخن می‌گویم بنا بر آن فلسفه زبان که مبنای این مباحث است یک روند ــ علی القاعده ــ تجربه شدنی برای همگان است. پذیرفتن یا نپذیرفتن صور مثالی و یا هر حقیقت متافیزیکی دیگر در باب قرآن، هیچ نقشی در پاسخ دادن به این پرسش که فهم همگانی متن عربی قرآن در عالم انسان‌ها چگونه اتفاق می‌افتد ندارد. چون این فهم همگانی مبتنی بر قبول یا عدم قبول آن مبانی متافیزیکی نیست. در واقع فهم همگانی قرآن معطوف به همان پدیده‌های مادی است که استاد مکرم در ص ۲۳ از آن رساله آنرا چنین توضیح داده‌اند: «آنچه از پیامبران به عنوان آیات الهی با صوت و طنینی مادی قرائت می‌شود و با گوش مادی هم شنیده می‌گردد وحی نیست، بلکه حکایت از وحی و به تعبیر خود آنها و قرآن تبلیغ وحی می‌باشد» منظور ما از فعل گفتاری پیامبر همان است که در کلام فوق، قرائت با صوت و طنین مادی نامیده شده است. این اثر مادی همان فعل گفتاری پیامبر در عالم انسان است و آنچه همگانی فهمیده می‌شود همین اثر مادی است که تاریخی است و جز در زمینه تاریخی ـ اجتماعی قابل فهمیده‌شدن برای همگان نیست. اگر در این موضوع دقت کنیم که آنچه همگان به صورت مشترک می‌فهمند همان اثر مادی و یا فعل گفتاری پیامبر است خواهیم پذیرفت که آنچه همگان می‌فهمند همان کلام پیامبر (فعل گفتاری او) است نه چیز دیگر. گر چه فیلسوفان می‌توانند برای آن کلام مفهوم، عقبه‌های متافیزیکی معتقد شوند. یا ممکن است مؤمنان همان کلام تاریخی انسان را کلام خدا نیز تجربه کنند.
۵. فکر می‌کنم از توضیحات گذشته دو مطلب دیگر نیز روشن شده باشد. نخست این که من در هیچ نوشته‌ای دعوی نکرده‌ام که سخن گفتن خداوند محال است. صاحب این قلم نه درصدد رسیدن به چنین مدعایی بوده و نه نظریه «کلام نبوی» بر چنین مدعایی استوار شده است (۷). دوم این که اگر تحقق فهم همگانی و بین‌الاذهانی از یک سخن به زبانی انسانی و در عالم انسان یک روند علی‌القاعده تجربی (که امکان تجربه علی‌القاعدۀ گوینده هم بخشی از آن است) باشد دیگر نمی‌توان گفت «تفاوتی که وحی ملفوظ با کلمات بشری دارد آن است که در کلام بشری گوینده را می‌بینیم یا می‌توانیم ببینیم و کلام او را مستقیم یا با واسطه می‌شنویم و یا ابزار تکلم او آشنا هستیم، اما در کلام خداوند گوینده را نمی‌بینم و سخن او را از طریق یک انسان معتمَد و مصدَق (در صورت اثبات صدق) می‌شنویم و چون آن کلمات تمام ضوابط و قواعد زبان بشری (عربی) را رعایت کرده است برای ما قابل فهم و درک است» (۸). در این صورت‌بندی چنین فرض شده که می‌توان به وسیلۀ دلیل برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن علی‌القاعده «اثبات» کرد که آنچه را نبی آن را سخن خداوند تجربه می‌کند واقعاً سخن خداوند است. این صورت‌بندی ناتمام و خطا است. با هیچ دلیل عقلانی نمی‌توان اثبات کرد که آنچه را نبی سخن خداوند تجربه می‌کند در عالم واقع هم واقعاً سخن خداوند است. حداکثر آنچه دلایل نبوت می‌تواند اثبات کند (اگر
بتوان در این مقام تعبییر اثبات را به کار برد) این است که مدعی نبوت در بیان این که
چنان تجربه‌ای به او دست می‌دهد صادق است و این مطلب غیر از این است که
محتوای تجربه او واقعاً سخن خداوند است. بنابراین اشکال منتفی شدن گوینده سخن که در صورت عدم انتساب کلام قرآنی به پیامبر اسلام پیش می‌آید هم چنان به قوت خود باقی می‌ماند.
۶. فهم‌های اختصاصی از قرآن
چنانچه گذشت این واقعیت قابل انکار نیست که وقتی آیات قرآن تلاوت می‌شود پاره‌ای از انسان‌ها این تجربه را پیدا میکنند که مخاطب خدا قرار گرفته‌اند. همچنین می‌توان قرآن را طوری خواند که گویی خدا با خواننده سخن می‌گوید، می‌توان با خواندن پاره‌ای از آیات قرآن تجربه‌های معنوی را چنان در خود زنده کرد که آن آیات را بیان کننده همان تجربه‌ها فهمید. می‌توان گفت انسان‌های مهذب وقتی قرآن را می‌خوانند برای آنها فهم عمیق‌تر دیگری پیدا می‌شود و بحث بطون عدیده قرآن را مطرح کرد و ..(۹). همه اینها ممکن است و پیشتر آنها را در مقالات عنوان کرده‌ام. امّا همانطور که قبلاً گفتم من چنین می‌اندیشم که همۀ این فهم‌های اختصاصی با تحقق ضمنی و پیشینی آن فهم از کلام نبوی محقق می‌شوند و بر آن استوار و سوارند. علاوه بر این، این فهم‌های اختصاصی، ظاهراً فقط با بخش‌هائی از آیات قرآن سازگار است و نه با همه متن قرآن. بخش بزرگتر متن قرآن که آیات احکام هم جزء آن است برانگیزاننده چنان تجربه‌های معنوی و مخاطب خدا قرار گرفتن نیستند. نگارنده این سطور وقتی از فهم تفسیری همگانی قرآن سخن می‌گویند همه متن این کتاب را در نظر دارد و نه فقط آیات عرفانی و یا وجودی و معنوی قرآن را، پاره‌ای از دوستان می‌گویند قرآن را نباید مانند یک کتاب خواند. این سخن فقط درباره بخش محدودی از قرآن قابلیت صدق دارد نه درباره همه قرآن.
پاسخ به یک نقد شایع
۷. در این جا لازم است به یک نقد شایع دیگر اشاره کنم. عده زیادی از اهل نظر تصور کرده‌اند آنچه پیشتر آوردیم با دعوی پیامبر که او آیات قرآن را می‌شنود و آنها را عیناً برای مخاطبان می‌خواند (حکایت می‌کند) منافات دارد. صاحبان این نقد تصور کرده‌اند اگر آیات قرآن مثلاً حکایت صداهای مسموع به وسیلۀ پیامبر برای مخاطبان باشد فهم آیات فهم آن صداهای مسموع خواهد بود و نه فهم کلام نبی. این ناقدان به آیات متعددی از قرآن به عنوان شواهد تاریخی و پاره‌ای از منقولات استناد میکنند که در نظر آنان به آن دعوی دلالت می‌کند. در پاسخ این نقد می‌گویم اولاً آن آیات قرآنی و روایات که مورد استناد ناقدان می‌باشد از نو باید مورد بررسی و مداقه قرار گیرند. نگارنده بر این باور است که با استناد به آن آیات و روایات نمی‌توان با اطمینان به آن مدعا نائل شد. ثانیاً من در این جا شبهه را قوی می‌گیرم و فرض می‌کنم پیامبر اسلام چنان ادعایی داشته است. از آن ادعا نمی‌توان نتیجه گرفت که آنچه به صورت همگانی فهمیده می‌شده و می‌شود واقعیتی غیر از «فعل گفتاری» خود پیامبر است. حکایت کردن پیامبر از آیات مسموع بر فرض اینکه چنین بوده است، گونه‌ای از گونه‌های متنوع فعل گفتاری است. در این صورت آنچه فهمیده می‌شود همان عمل «حکایت کردن» است که متضمن آن الفاظ و جملات (آیات قرآن) نیز هست و نه خود الفاظ و جملات آیات. مخاطبان پیامبر تجربه می‌کردند که یک انسان مدعی نبوت در جهان زندگی انسانی، مطابق قواعد بازی زبانی، با مخاطبان خود سخن می‌گوید. مثلاً می‌گوید فرشته‌ای بر او ظاهر می‌شود و جملات معینی را برای او قرائت می‌کند و یا او مستقیماً در حس شنوایی خود جملاتی را می‌شنود و چنین تجربه می‌کند که این جملات از سوی خدا به او داده می‌شود، یا او پاره‌ای صداهای مبهم می‌شنود و آیات قرآن ترجمه آن صداها است و مانند اینها. آنگاه وی آن صداهای مسموع یا ترجمه آنها را برای مخاطبان خود می‌خواند با این دعوی که آنها از سوی خدا می‌آیند و حق هستند، به منظور بیم یا بشارت دادن با آنها، به منظور اثر گذاری عمیق در مخاطبان و تغییر مسیر زندگی آنها از شرک به توحید، او همه این ماجرا را نبوت و رسالت اعلام می‌کند و زندگی خود را یکسره وقف آن میسازد و تاریخ جدیدی به وجود می‌آورد. اگر چنین بوده آنچه در چنین صحنه‌ای از جهان زندگی انسانی مفهوم می‌شود و معنا می‌دهد آن جملات خوانده شده برای مخاطبان نیست، بلکه سلسله‌ای از پدیده‌های ذهنی و فیزیکی است که مجموعاً «فعل گفتاری» پیامبر را تشکیل می‌دهند و آن جملات تنها بخشی از آن است و همه این مجموعه هم در داخل شرائط و زمینه اجتماعی و تاریخی معین معنادار می‌شوند که رسول (ص) و مخاطبان در آنها قرار دارند. بدین ترتیب، این دعوی که قرآن «حکایت» آیات مسموع به وسیلۀ رسول است این واقعیت را که قرآن فعل گفتاری یک انسان بوده که بلاواسطه فهمیده می‌شده نه تنها نفی نمی‌کند بلکه آن را مفروض می‌گیرد. پس این رسول بوده که رکن «گوینده» از پنج رکن مقوم سیستم اظهارات زبانی انسانی را داشته است و آنچه را مخاطبان در مرحله نخست می‌فهمیده‌اند فعل گفتاری (کلام) رسول بوده نه نفس آن جملات حکایت شده.
۸. بنا به دعوی پیامبر فهم تجربی وی از سخن گفتن خدا با او (وحی) به هر معنا که در نظر گرفته شود از جنس فهم زبان انسانی به وسیله انسان نبوده است. در تجربه وی حادثه‌ای اتفاق افتاده که در عالم تجربه «همگانی» اتفاق نمی‌افتد. اگر از عارفان که تجربه‌های معنوی را از سر می‌گذرانند بپرسیم که آن تجربه نبوی چگونه بوده مطالب بدیع به ما می‌گویند. ابن عربی در تعریف وحی چنین گفته است: «در وحی، «فهم» و «اِفهام» و «مفهوم» یک حقیقت بیش نیست، فهمی که از گفتار در عالم انسان پیدا می‌شود، فهمی است ناشی از «عبارت» که «تکثر جهات» دارد اما فهم وحیانی چنین نیست (۱۰) اگر سخن ابن عربی درباره وحی پذیرفته شود باید بگوییم پیامبر در مقام تجربه وحی به فهم حقیقتی دست می‌یابد که دست انسان‌های دیگر در صحنه فهم زبان انسانی از آن کوتاه است. در مقالات پیشین گفته‌ام (۱۱) ممکن است الفاظ و جملات و اصوات هم در تجربه نبوی حضور داشته باشد، اما معنای این حضور این نیست که آنها در تجربه نبوی همان نقش را دارند که در جهان فهم همگانی دارند، مثلاً نقش نشانه و یا سمبل و یا تصویر و …. بنابراین حتى اگر بپذیریم که پیامبر عین الفاظ و جملات مسموع را حکایت می‌کرده نمی‌توانیم بگوییم او همه سخن خدا با وی را حکایت کرده است. زیرا حقیقت سخن گفتن خدا در مقام تجربه وحیانی اگر اصوات و الفاظ هم داشته باشد حقیقتی بسیار فربه‌تر از خود آن جملات و اصوات به مثابۀ نشانه و یا سمبل و یا تصویر می‌باشد. می‌توان گفت سخن گفتن خدا با رسول اصلاً قابل حکایت نیست. آن سخن چنان حقیقتی است که پیامبر می‌تواند در عالم ارتباطات زبانی انسان ترجمان آن باشد ولی نمی‌تواند عین آن را برای دیگران نقل کند. آنچه در فعل گفتاری پیامبر برای مخاطبان حکایت می‌شود خاکستری است که از آن «آتش وحیانی» به جای مانده است.
۹. حال اگر این دعوی را نپذیریم که پیامبر اسلام آیات مسموع را حکایت کرده می‌توان نظرهای دیگری در باب متن قرآن ارائه داد. صاحب این قلم در بخش دوم از مقاله قرائت نبوی از جهان ۱ از طرفی با استناد به نوع ادبی غالب بر قرآن و از طرف دیگر با استناد تاریخی به معنای وحی محمدی در قرآن، متن قرآن را «قرائت نبوی از جهان» دانسته است و نه حکایت آیات مسموع، آن چنان قرائتی که بنا به دعوی پیامبر با امداد غیبی الهی (وحی) صورت می‌پذیرفته است. امیدوارم خداوند توفیق دهد این نظریه را بیش از پیش شرح دهم، زوایای مبهم آن را روشن سازم و دلائل بیشتری بر آن اقامه کنم.
چرا به این بحث اهتمام می‌ورزم؟
۱۰. ممکن است این پرسش برای خوانندگان ما مطرح شود که وقتی قرار است از نظر اعتقادی متن قرآن را چه در نظریه آیات مسموع و چه در نظریه قرائت نبوی از جهان، در نهایت گونه‌ای به خداوند منسوب کنیم این همه اهتمام برای نشان دادن این که آنچه خوانندگان قرآن بلاواسطه از این گفتار یا متن می‌فهمند فعل گفتاری محمد (ص) است و نه عین کلام خدا چه ثمره و نتیجه‌ای دارد. این پرسش را بارها برای من مطرح کرده‌اند.
پاسخ من این است که روش تفسیر قرآن به مثابه تفسیر سخن گفتن پیامبر با مخاطبان به کلی غیر از روش تفسیر متن قرآن به مثابه عین کلام خداوند خواهد بود. این دو گونه تفسیر به عواقب و نتایج کاملاً متفاوت منتهی می‌شوند. تفسیر قرآن به مثابه سخن گفتن پیامبر تفسیر یک متن تاریخی است که در بطن و متن زندگی تاریخی فرهنگی و اجتماعی انسان‌ها اتفاق افتاده و با پیرامون و زمینه خود صد در صد تعامل و تناظر دارد. از چنان پدیدهای می‌توان تفسیرهای کاملاً متفاوت به عمل آورد و اعتبار و یا بی‌اعتباری چنان تفسیری را به صورت بین‌الاذهانی با دیگران در میان گذاشت. اما در تفسیر متن قرآن به مثابه عین سخن خدا ارتباط دیالکتیکی آن سخن با واقعیات تاریخی فرهنگی و اجتماعی که روند فهمیدن عقلانی همگانی به آن موقوف است. به علت فقدان گوینده قابل تصور نمی‌شود و فهم و تفسیر قرآن مسأله تعبدی و غیرعقلانی می‌گردد که هیچ معیاری برای تشخیص صحت و سقم آن در دست نیست و عده‌ای متولی فهم و تفسیر قرآن خواهند بود که دیگران باید با تعبد فهم و تفسیر آنان را پذیرند. بر اهل نظر پوشیده نیست که آن ارتباط دیالکتیکی که در اینجا مطرح می‌کنیم غیر از مسألۀ ارتباط آیات با اسباب نزول آنها می‌باشد.
تاریخ تفسیر قرآن نشان می‌دهد که تفسیرهای بزرگ و عمده چیزی غیر از تطبیق قرآن بر نظریات فلسفی، کلامی، یا عرفانی و مانند آن نبوده است. علامه طباطبائی در مقدمه «المیزان فی تفسیرالقرآن» با درک همین حقیقت تفسیرهای گذشتگان را «تطبیق» نامیده است. وی مدعی شده تفسیر قرآن با قرآن تنها روشی است که با تفسیر سازگار است. اینکه این مدّعا تا چه اندازه صائب است در اینجا مورد بحث صاحب این قلم نیست. آری، این تطبیقات را که در طول تاریخ تاریخ اسلام صورت پذیرفته نمی‌توان با داده‌های دانش هرمنوتیک جدید «فهم تفسیری» نامید.
۱۱. خلاصۀ سخن در باب «کلام نبوی»: متن قرآن (مصحف شریف) بدان سبب قابل فهمیدن است که این متن پدید آمده از فعل گفتاری پیامبر اسلام (کلام نبوی) (ص) است. مصحف (آنچه بین‌الدفتین قراردارد) «فی‌نفسه» یک «موجود تاریخی» (یک متن تاریخی) است که در بستر زمان و مکان و زمینه تاریخی، اجتماعی و فرهنگی معیّن پدید آمده و سپس نوشته شده است و نه یک متن ماوراء‌الطبّیعی! با توجه به دانش‌های جدید مربوط به زبان انسان و فهم زبان انسان تفسیر این متن به مثابه فهم و تفسیر فعل گفتاری یک انسان مدعی نبوّت و چون پدیدهای اجتماعی، فرهنگی تاریخی و معطوف به زمینه Kontext قابل قبول‌ترین نوع تفسیر به نظر می‌رسد. ممکن است مؤمنان علاوه بر این فهم و تفسیر، قرآن را مؤمنانه تلاوت کنند، دریافت‌ها و تجربه‌های دیگری نیز از آیات قرآن به دست آورند و در این تلاوت خود را مخاطب خدا و متن را کلام خدا بیابند. اما همۀ اینها با وساطت کلام نبوی امکان‌پذیر می‌گردد. متنی این‌چنین قرائتهای (تفسیرهای فهمی) متفاوت می‌پذیرد. نمونه‌ای از این قرائتهای ممکن در بخش دوم از مقاله قرائت نبوی از جهان ۱ به رشتـۀ تحریر درآمده است. صاحب این قرائت ادّعا کرده که آیات قرآن، قرائت محمد (ص) از جهان است و محمد (ص) اظهار کرده که وی در پرتو «وحی» به این قرائت توانا می‌گردد. بخش دوم مقاله قرائت نبوی از جهان ۱ تا حدودی نشان می‌دهد که تفسیر قرآن به مثابه کلام نبوی به چه نتائج و عواقب سودمند ممکن است بیانجامد. آن بخش نشان می‌دهد که چطور این نظریه راه را بر تکامل فهم تفسیری قرآن مجید می‌گشاید.
پانوشت‌ها
۱. Keller. Alberto, Sprachphilosophie, 2 bearb. Auflaye, 1989 s 45-48
۲. نگاه کنید به مباحث مربوط به کلام و تکلم خداوند در «مقالات الاسلامیین» اشعری؛ «نهایه‌الاقدام فی علم الکلام» شهرستانی و «شرح المواقف» جرجانی.
۳. «گوهر مراد» باب وحی و نبوت
۴. عبدالکریم جیلی، الانسان الکامل، الباب الرابع: فی القرآن.
۵. مباحث کلام و تکلم خداوند در «نهایه‌الاقدام فی علم الکلام» شهرستانی
۶. نگاه کنید به «تاریخ فکره اعجاز القرآن منذُ البعثه النبویه حتی عصرنا الحاضر»، اثر نعیم الحمصی؛ کتاب «اعجاز القرآن» از قاضی عبدالجبار؛ و مباحث اعجاز قرآن در ج ۷ شرح المواقف جرجانی؛ ج ۲ «تفسیر المیزان» طباطبائی.
۷. فنایی، ابوالقاسم؛ مقاله «صفات باری، کلام باری»، ماهنامۀ آیین، آذر و دی ماه ۱۳۸۷.
۸. یوسفی اشکوری، حسن، مقاله «قرآن کلام خدا»، ماهنامه آیین، اسفند ۱۳۸۶.
۹. نگاه کنید به مقاله زیبایی سخن خداوند و گشودن افق انسان از کتاب «نقدی بر قرائت رسمی از دین»، اثر محمد مجتهد شبستری؛ فصل «آداب تلاوه‌القرآن» از کتاب «احیاء علوم الدّین» ابوحامد غزالی؛ فاتحه دوم از مفتاح دوم از کتاب مفتاح الغیب، صدرالدین شیرازی.
۱۰. الفتوحات المکیه، جلد ۲، ص ۷۸، چاپ دارالقربیه.
۱۱. قرائت نبوی در جهان ۲ (منتشر شده در اینترنت).
منبع: قرائت
