اخلاق دینی و اخلاق فرادینی در گفت و گو با دکتر ابوالقاسم فنایی(متن کامل)

اشاره: در بعد از ظهر یک روز زمستانی میزبان دکتر ابوالقاسم فنایی بودیم. موضوع گفت و گوی ما معطوف به دو کتاب «دین در ترازوی اخلاق» و «اخلاق دین شناسی» بود. اما به تدریج دامنه بحث به موضوعات دیگر نیز گسترش یافت. دکتر فنایی از چالش های مطرح شده در برابر اندیشه هایش استقبال می کرد و با صبر و حوصله فراوان به یکایک پرسش های ما پاسخ گفت. هرچند این گفتگو با قدری تأخیر منتشر می شود، اما محتوای آن همچنان تازه است. این مصاحبه حاصل گفتگوی آقایان محمد کیوانفر، سیدرضا سجادی نژاد، عباس مهدوی، علی مهجور و سرکار خانم زینب صالحی با دکتر فنایی است.

* در دو کتاب «دین در ترازوی اخلاق» و «اخلاق دین‌شناسی» که کتاب‌های اخیر شماست، رابطه دین و اخلاق از منظرهای متفاوتی بررسی شده‌ است. در اخلاق دین‌شناسی این رابطه از منظر معرفت‌شناختی مورد بحث قرار گرفته و در دین در ترازوی اخلاق از منظرهای دیگر. اگر بخواهیم با یک رویکرد کانتی به این دو کتاب بنگریم، در کتاب نخست شما به نومن دین پرداخته‌اید و در کتاب اخلاق دین‌شناسی به فنومن دین. سخن‌گفتن از حقیقت دین یا به اصطلاح از نومن دین، مبتنی بر چه اصول موضوعه‌ای است. ما چطور می‌توانیم درمورد دین موجود در لوح محفوظ سخن بگوییم؟

ـ به نام خداوند بخشده‌ی مهربان. در کتاب دین در ترازوی اخلاق رابطه‌ی دین و اخلاق از چهار منظر بررسی شده که فقط یکی از آن منظرها به پرسش شما مربوط است و آن عبارت است از منظر وجودشناختی یا متافیزیکی. اما دو گانه‌ی کانتیِ نومن و فنومن کاملا بر منظر وجودشناسانه و منظر معرفت‌شناسانه منطبق نمی‌شود. آن‌طور که کانت می‌گوید ما فقط به پدیدار و فنومن دسترسی معرفتی داریم، اما به باور من ما به نومن نیز دسترسی معرفتی داریم، هرچند دسترسی ما به فنومن بی‌واسطه و دسترسی‌مان به نومن با واسطه و از طریق فنومن است. پرسش این است که آیا فنومن می‌تواند چیزی را راجع به نومن به ما نشان دهد یا نه؟ من معتقدم بله. البته از طریق فنومن به کنه نومن نمی‌توان رسید، اما به ظاهر یا وجهی از وجوه آن می‌توان رسید، هرچند این معرفت ظنی است، نه قطعی و یقینی. و اصولاً معرفت یعنی همین. معرفت یعنی موضوع و متعلَق معرفت تجلی‌ای برای ما و نمودی در ذهن ما دارد. آن‌طور که کانت می‌گوید، فرق بود و نمود این است که نومن شی فی حد نفسه است  و فنومن شی برای ما است. اما شی برای ما نسبت خاصی با شی فی حد نفسه دارد و این دو کاملاً بی ارتباط نیستند. فنومن صورت، وجه، درک و تفسیر و تلقی و برداشت ما از نومن است. فنومن همواره حظی از سابجکتیویتی دارد، و این حظ دارای مراتب و درجات گوناگونی است، اما صد در صد سابجکتیو نیست، بلکه در عین حال حظی از آبجکتیویتی نیز دارد. به هر حال، بر اساس رابطه‌ی موجود میان فنومن و نومن نمی‌توان ادعا کرد که ما به حقیقت یا کنه نومن دست یافته‌ایم. همیشه بین درک ما از حقیقت و خود آن حقیقت فاصله‌ای وجود دارد و آن فاصله خود ذهن است. ذهن آدمی کارکردی دوگانه دارد: هم حجاب حقیقت است و هم آینه‌ی حقیقت؛ هم به صورت پرده عمل می‌کند و هم به صورت پنجره. به رسمیت شناختن فاصله‌ی میان حقیقت و درک ما از حقیقت پیامدهای اخلاقی و معرفت‌شناختی پردامنه‌ای دارد. این امر مستلزم تواضع معرفت‌شناختی است. اعتراف به وجود چنین فاصله‌ای میان ذهن و عین به شکاکیت نمیانجامد، بلکه موجب می‌‌‌شود که شخص خود را همواره در راه ببیند و از ادعای وصول به حقیقت دست بردارد و به قول به تقرب به حقیقت بسنده کند. پذیرش این فاصله به معنای تأیید شکاکیت در باب عالم خارج نیست. بین شکاکیت و جزم‌اندیشی راه میانه‌ای هم هست. اتفاقاً در یکی از یادداشت‌های آخر کتاب اخلاق دین شناسی اشاره کرده‌ام که اگرچه صورت‌بندی دقیق فلسفی تفکیک نومن از فنومن توسط کانت صورت گرفته، این تفکیک سابقه بسیار بلندی دارد، هم در فلسفه غرب و هم در فلسفه و عرفان اسلامی؛ برخی از شواهد این ادعا را هم از فلسفه ملاصدرا و عرفان نظری خودمان آورده‌ام. ادعا این است که شاید بهترین تفسیری که بتوان از موضع فیلسوفان مسلمان در بحث وجود ذهنی ارائه داد همین چیزی باشد که کانت می‌گوید. مثلاً اگر شما به کتاب نهایه الحکمه نگاه کنید، مرحوم علامه طباطبایی در تعریفشان از ماهیت می‌گویند: «الماهیات ظهورات الوجود للاذهان»، یعنی در عالم خارج فقط وجود داریم و ماهیت نداریم، اما این وجود وقتی وارد ذهن ما می‌‌‌شود، به صورت ماهیت بر ما جلوه می‌کند؛ یعنی وجود خارجی تجلی‌ای در ذهن ما دارد که به آن می‌گوییم ماهیت. ولی این تجلی، تجلیِ آن واقعیت است و بریده از آن واقعیت نیست، و چیزی درباره‌ی آن وجود به ما می‌گوید. یک ربطی به آن واقعیت دارد. یک ظاهری از آن واقعیت را به ما نشان می‌دهد، اگرچه کنه آن واقعیت را به ما نشان نمی‌دهد و اگرچه ما هیچ‌گاه به حقیقت واصل نمی‌شویم. مشکل جزم‌اندیشان و مدعیان وصول به حقیقت درواقع این است که اینان همواره مرتکب مغالطه‌ی کنه و وجه می‌شوند و وجه یا ظاهر حقیقتی را که به آن رسیده‌اند به منزله‌ی کنه یا باطن آن می‌گیرند.  خلاصه این‌که از شناخت نمود/ پدیدار/ شی فی نفسه (فنومن) دو نتیجه‌ی معرفت‌شناختی درباره‌ی بود/ پدیده/ شی برای ما (نومن) می‌توان گرفت: یکی درباره‌ی وجود شی فی نفسه و دیگری درباره‌ی سرشت و ویژگی‌های آن.

در مورد رابطه دین و اخلاق هم همین طور است. اگر ما در هر دو مورد رئالیست باشیم، که هستیم، باید بپذیریم که هر کدام از این دو امر، واقعیتی برای خود دارند و رابطه‌ی این دو با یکدیگر نیز واقعیتی برای خود دارد. این واقعیت‌های فی‌نفسه به ادراک یا اراده‌ی انسان‌ها وابسته نیست، بلکه مستقل از ادراک و اراده‌ی انسان‌هاست. اما شناخت دین، شناخت اخلاق و شناخت رابطه‌ی این دو با یکدیگر، تجلیات این سه حقیقت برای ما و در ذهن ماست و این تجلیات می‌شود فنومن آن نومن‌ها. یعنی ما سه پدیده داریم: دین، اخلاق و رابطه دین و اخلاق. این‌ها سه واقعیت مستقل از ذهن آدمی هستند و فی حد نفسه هریک واقعیتی برای خود/ فی نفسه دارند. درک ما از این واقعیت‌ها می‌شود همان فنومن. یعنی دین برای ما و اخلاق برای ما و رابطه دین و اخلاق برای ما، که نمود آن سه بود یا سه واقعیت‌اند.

* اخلاق دینی‌ای که شما در مقام ثبوت از آن بحث می‌کنید، اخلاقی است برآمده از صفات الهی؟

– اخلاق دینی تقریرها یا صورت‌بندی‌های متنوعی دارد. بر اساس برخی از این تقریرها، این اخلاق مبتنی بر اوصاف و فضایل اخلاقی خداوند است، بر اساس تقریری دیگر مبتنی بر اراده‌ی الاهی است و بر اساس تقریری دیگر مبتنی بر فرمان الاهی. تقریرهای فرعی دیگری نیز در این‌جا وجود دارد که از ذکر آن‌ها صرف‌نظر می‌کنم.

* ما خودِ این اراده را هم از طریق دین می‌شناسیم. آیا دور پیش نمی‌آید؟ صفات الاهی را از کجا می‌شناسیم؟‌ وقتی از خداوند به مثابه ناظر آرمانی سخن می‌گوییم، آیا این ناظر آرمانی بودن، از دین ما و از متون دینی ما بیرون نیامده؟ چگونه با استفاده از همین صفت برآمده از متون دینی، می‌توانیم دین و اوامر دینی را قید بزنیم که باید در چهارچوب اخلاق باشد؟

ـ خداوند چند ویژگی یا حیثیت دارد. یک ویژگی یا حیثیت او این است که شارع و مالک و قادر مطلق است. ویژگی دیگر او این است که عادل است، حکیم است، مهربان است و سایر فضایل اخلاقی را در حد کمال دارد. این ویژگی‌های گوناگون ممکن است لوازم و پیامدهای هنجاری متفاوتی داشته باشند، اما به خاطر این که اوصاف اخلاقی خدا، بر وصف مالکیت و شارعیت و قادریت او تقدم دارند، نتیجه نهایی این می‌شود که اراده‌ی تشریعی خداوند، که سرچشمه‌ی احکام شرعی یا اخلاق دینی است چارچوبی اخلاقی دارد. این پیش‌فرض کلامی یا فلسفی مورد قبول بنده است.

* در واقع ما با عطف نظر به بخشی از دین بخش دیگرش را مقید می‌کنیم؟

ـ می‌توانید این‌طور بگویید. اما این نتیجه تا حدودی بستگی به این دارد که از چه راهی اوصاف و سرشت خداوند را می‌خواهیم بشناسیم: از طریق تفسیر متون دینی یا از طریق تحلیل مستقل فلسفی. ممکن است کسی بگوید تحلیل مستقل فلسفی در باب سرشت خداوند و اوصاف او و ربط و نسبت این اوصاف به یکدیگر و تقدم و تأخرشان نسبت به یکدیگر، در این‌جا امکان‌پذیر است؛ کما این که فیلسوفان مسلمان این‌طور می‌گویند. اگر به بحث الهیات بالمعنی الاخص نگاه کنید، می‌بینید که در آن‌جا فیلسوفان مسلمان، نخست وجود خدا را اثبات می‌کنند که از نظر آنان به معنای اثبات وجود واجب الوجود است، یعنی خدا را به عنوان واجب الوجود اثبات می‌کنند. اولین وصفی که به خدا نسبت می‌دهند و اثبات می‌کنند وصف وجوب وجود است. بعد از طریق این وصف و به واسطه‌ی آن سایر اوصاف خداوند را اثبات می‌کنند، یعنی سایر اوصاف خداوند را به کمک تحلیل فلسفی از آن وصف استخراج/ استنتاج می‌کنند. سایر اوصاف خداوند در واقع اوصاف کمال خداوند است. اگر از این راه برویم و این راه را معتبر بدانیم، پیش‌فرض‌های فلسفی و کلامی مورد بحث ما وابسته به متون دینی و وحی نخواهند بود و پیش از آنکه به سراغ متون دینی و شرع برویم می‌توانیم آن‌ها را از طریق عقل مستقل از شرع اثبات کنیم.

* آیا کشف این صفات را به این طریق منحصر می‌دانید؟ و نیز در باب اخلاق، آیا تنها اخلاقی که از مسیر ناظر آرمانی می‌آید، در دیدگاه شما معتبر است؟ خیلی اهمیت دارد این تقدمی که شما برای اخلاق مستقل از دین ذکر می‌کنید. آیا این تقدم ناشی از دیدگاه‌های اخلاقی شما است؟ یا این اخلاق از هر طریقی که بیاید، مثلاً محصول فایده‌گرایی باشد یا وظیفه‌گرایی یا هر دیدگاه دیگر فرقی نمی‌کند و مشکلی برای این نظریه پیش نمی‌آید؟ هم در مورد دین و هم اخلاق.

ـ به گمان من باور به این اوصاف را علی الاصول از راه‌های گوناگون می‌توان توجیه کرد و راه کشف آن‌ها به راهی که ذکر آن رفت منحصر نمی‌شود. اما در مورد اخلاق، این بستگی دارد که ما چه نقشی برای ناظر آرمانی در اخلاق قائل باشیم. نقشی که خود من برای ناظر آرمانی قائلم، نقشی دوگانه است؛ بدین معنا که در مورد خوبی و بدی و درستی و نادرستی اخلاقی ناظر آرمانی صرفاً نقشی معرفت‌شناسانه بازی می‌کند، نه نقشی زبان‌شناسانه یا وجودشناسانه. در این‌جا بخشی از خطاهایی که ما در مقام کشف و تشخیص اوصاف اخلاقی مرتکب می‌شویم به خاطر این است که «ناظر آرمانی» نیستیم و از چشم او به موضوع مورد داوری اخلاقی نمی‌نگریم. بخش دیگر این خطاها از این امر سرچشمه می‌گیرد که ما از «منظر اخلاقی» به موضوع نمی‌نگریم. اما در مورد امر/ وجوب و نهی/ حرمت و الزام اخلاقی، ناظر آرمانی هم نقش وجودشناسانه بازی می‌کند و هم نقش معرفت‌شناسانه؛ یعنی اراده/ فرمان او در درجه‌ی اول «منبع» حکم اخلاقی است و در درجه‌ی دوم این حکم را صرفاً از راه مراجعه به او می‌توان شناخت. به گمانم چنین دیدگاهی در مورد نقش ناظر آرمانی در اخلاق علی الاصول با بسیاری از دیدگاه‌ها و مکتب‌های موجود در اخلاق هنجاری، مانند فایده‌گرایی و وظیفه‌گرایی قابل جمع است. درواقع می‌توان ادعا کرد که هواداران هر یک از این دیدگاه‌ها در صدد هستند داوری ناظر آرمانی را تئوریزه یا صورت‌بندی کنند، هرچند از نظر مصداقی شخصاً بر این باورم که صورت‌بندی درست و قابل دفاعِ داوری ناظر آرمانی نوع خاصی از وظیفه‌گروی تکثرگراست که در آن پیامدهای قابل پیشبینی یک عمل نیز «یکی» از ویژگی‌های اخلاقاً مربوطی است که در حکم اخلاقی عمل دخالت دارد. به گمانم این ملاحظات هم در مورد اخلاق دینی صادق است و هم در مورد اخلاق فرادینی.

* نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین چه پیامدهایی دارد؟

ـ  سؤال شما گسترده و ذوابعاد است. نکته‌ای که باید به آن توجه کنیم ـ این نکته را در کتاب دین در ترازوی اخلاق به اجمال آورده‌ام اما بعداً سعی کردم آن را بسط دهم ـ این است که ما وقتی راجع به رابطه دین و اخلاق صحبت می‌کنیم و ادعا می‌کنیم که اخلاق مقدم بر دین است باید توجه کنیم که اولاً این تقدم چگونه تقدمی است و در درجه اول چه لوازم و پیامدهایی برای شناخت دین و شناخت اخلاق دارد. در درجه دوم، پیامدهای آن برای رفتار دینی و رفتار اخلاقی یا تعهد دینی و تعهد اخلاقی چیست، و در درجه سوم پیامدهای آن برای تعلیم و تربیت دینی و تعلیم و تربیت اخلاقی چیست. اجمالاً می‌توان گفت که این تقدم پیامدهای بسیار زیادی دارد، هم برای زندگی فردی و هم برای زندگی اجتماعی، ربط و نسبت سیاست دینی با سیاست اخلاقی، اقتصاد دینی با اقتصاد اخلاقی و غیره. به یک معنا می‌توان گفت که حوزه‌ی دین و حوزه‌ی اخلاق تمام ابعاد و زوایای زندگی فردی و اجتماعی ما را در بر می‌گیرد. بنابراین پرسش از رابطه دین و اخلاق در تمام این زوایا و ابعاد قابل طرح است. شما هرجا دست بگذارید، می‌توانید بگویید رابطه‌ی دین و اخلاق در این بخش یا قلمرو از زندگی چگونه است. البته این به معنای الزام به «دین حداکثری» نیست. زیرا هرکدام از قلمروهای زندگی ابعاد و اضلاع گوناگونی دارد و دین صرفاً متکفل بعد یا ضلع دینی آن قلمرو است. مثلاً در قلمرو اقتصاد و روابط اقتصادی، دین جای علم اقتصاد را نمی‌گیرد و نمی‌تواند بگیرد. این سخن بدین معناست که علم اقتصاد اسلامی نداریم. در عین حال اسلام در قلمرو اقتصاد نیز بایدها و نبایدهایی دارد که ما به حکم این‌که مسلمانیم موظفیم آن بایدها و نبایدها را بشناسیم و از آن‌ها پیروی کنیم. همچنین بخش معاملات فقه یا اخلاق تجارتِ دینی جای اخلاق تجارتِ فرادینی را نمی‌گیرد، بلکه بر اساس نظریه تقدم اخلاق بر دین، باید بگوییم اخلاق تجارت فرادینی مقدم بر اخلاق تجارتِ دینی است. نسبت اخلاق دینی با اخلاق فرادینی در قلمرو سیاست نیز همین طور است، یعنی در این قلمرو نیز دومی چارچوب اولی است، نه این‌که اولی جایگزین دومی باشد و مؤمنان را از دومی بی‌نیاز کند.

* در کتاب دین در ترازوی اخلاق، خودگروی اخلاقی را که با باور به خدای شارع بسیار سازگار می‌بینید، در یک سو قرار می‌دهید و در برابر آن تمامی دیدگاه‌های اخلاقی را. آیا واقعا این نظریه با یکایک این نظریات سازگار است؟

ـ وقتی از رابطه دین و اخلاق بحث می‌کنیم، باید دو سطح بحث را از یکدیگر جدا کنیم. یعنی دو مسئله در این‌جا هست: یکی فرااخلاقی است و دیگری مربوط به اخلاق هنجاری. خلط کردن این دو، ابهامات زیادی به وجود می‌آورد. وقتی از حیث فرااخلاقی بحث می‌کنیم، تفاوتی نمی‌کند که در اخلاق هنجاری فضیلت‌گرا باشیم یا وظیفه‌گرا. چون این‌ها تئوری‌های رقیب در اخلاق هنجاری هستند. بنابراین بحث اصلی ما در این‌جا یک بحث فرااخلاقی است و آن هم این است که خوبی‌ و بدی‌ اخلاقی، و درستی و نادرستی اخلاقی و وظیفه اخلاقی یا فضایل اخلاقی چه ربط و نسبتی با امر و نهی خدای شارع دارد؟ آیا اراده خدای شارع تابع آن‌هاست یا آن‌ها تابع اراده‌ی خدای شارع هستند؟ این تبعیت هم چند معنا دارد، و می‌تواند زبان‌شناسانه، وجودشناسانه، معناشناسانه،‌ روان‌شناسانه، عقلانی و تاریخی باشد. پس همه این‌ها، بحث‌های فرااخلاقی است و تا آنجا که به عقل ناقص من می‌رسد این بحث‌ها نسبت به اخلاق هنجاری بی‌طرف‌اند. یعنی در اخلاق هنجاری هر موضعی اتخاذ کنید بازهم می‌توانید در بحث فرااخلاقی این مباحث را به همین صورت مطرح کنید. شخصاً در اخلاق هنجاری به یک نوع وظیفه‌گرایی تکثرگرا تمایل دارم که برای پیامدهای عمل نیز یک وزن اخلاقی قائل است، اما برخلاف پیامد‌گرایان، این را قبول ندارم که پیامدهای عمل تنها عامل یا تنها ویژگی اخلاقاً مربوط است؛ بلکه به باور من، پیامدهای عمل صرفاً یکی از ویژگی‌هایی است که در تعیین حکم اخلاقی عمل نقش دارد، و در مقام داوری اخلاقی و صدور حکم اخلاقی و تصمیم‌گیری بر اساس آن، باید در نظر گرفته شود. یعنی ویژگی‌های خوب‌ساز و بدساز یا درست‌ساز و نادرست‌ساز یا وظیفه‌ساز دیگری هم هست که به ذات عمل، با صرف‌نظر از نتایج آن، باز می‌گردد و ویژگی‌های دیگری نیز هست که به نیت فاعل یا شخصیت فاعل، و به زمینه‌ی عمل و چیز‌های دیگر باز می‌گردد. به تعبیر دیگر، اوصاف اخلاقی اوصاف روبنایی‌اند؛ اما این اوصاف فقط روی دوش پیامدهای عمل سوار نمی‌شوند، بلکه روی دوش مجموعه‌ای از اوصاف پایه سوار می‌شوند . مثلاً صرف این‌که عملی مصداق وفای به عهد است، برای اتصاف آن به خوبی و درستی و وظیفه کفایت می‌کند.

* پس در واقع شما در اخلاق هنجاری به یک نحوه از خاص‌گرایی قائل هستید؟

– نه! به نظر من خاص‌گرایی قابل دفاع نیست. یعنی رابطه‌ی اوصاف پایه و اوصاف اخلاقیِ روبنا کلی است، نه جزئی و موردی. البته این رابطه گاهی اوقات وابسته به زمینه (context) است، و ممکن است از زمینهای به زمینه‌ای دیگر فرق کند، اما از فردی به فرد دیگر فرق نمی‌کند.

* یا شهودگرا هستید؟

– می‌توانید بگویید شهودگرا در مورد اصول عام اخلاقی. البته نسبت خاص‌گرایی با شهودگرایی تقابل و تباین نیست، بلکه عموم و خصوص من وجه است؛ خاص‌گرایان می‌توانند شهودگرا هم باشند، چنان‌که برخی از معروف‌ترین آنان مانند دنسی، هم از خاص‌گرایی دفاع می‌کنند و هم از شهودگرایی. بنابراین، دوگانه‌ی خاص‌گرایی/ عام‌گرایی معادل دوگانه‌ی طبیعت‌گرایی/ شهودگرایی نیست؛ اولی ناظر به وجودشناسی اخلاق و متافیزیک اوصاف اخلاقی است، در حالی که دومی ناظر به معرفت‌شناسی اخلاق و نحوه یا راه کشف و توجیه باورهای اخلاقی است.

* وقتی از شهودگرایی در باب اصول اخلاقی سخن می‌گوییم، ذهن من به سراغ دیوید راس و وظایف در نظر اول او می‌رود. مثلاً اگر وظایف در نظر اول راس را در نظر بگیریم، چه الزاماتی وجود دارد که دین را متاخر از این‌ وظایف قرار دهیم؟ دین هم می‌تواند در کنار این‌ها باشد. تقدم این اصول اخلاقی بر دین چگونه توجیه می‌شود؟

ـ پرسش خوبی است. بحث تقدم و تأخر ربطی به این ندارد و یک سؤال فرااخلاقی است. اگر می‌خواهید به آن سؤال پاسخ فرااخلاقی بدهید، باید به  سراغ شهودهای فرااخلاقی بروید و شهودهای فرااخلاقی به ما می‌گویند که اخلاق مقدم بر دین است. مثلاً وقتی می‌خواهیم رابطه‌ی زبان دین و زبان اخلاق را بررسی کنیم، شهودهای زبان‌شناسانه‌ای که در مورد زبان اخلاق داریم به ما می‌گویند که تعریف واژه‌ها و مفاهیم اخلاقی بدون ارجاع آن‌ها به اراده و اوصاف خداوند امکان‌پذیر است. یا وقتی به جودشناسی اخلاق می‌پردازیم، شهودهای وجودشناسانه در مورد متافیزیک ارزش‌ها یا اوصاف اخلاقی به ما می‌گویند که تحقق اوصاف اخلاقی و عروض آن‌ها بر موضوع خود متوقف بر اراده‌ی تشریعی خداوند نیست، و با صرف‌نظر از اراده‌ی تشریعی خداوند چیزی می‌تواند خوب یا بد یا درست و نادرست باشد. این‌ها را شهودهای فرااخلاقی به ما می‌گویند. این ربط مستقیمی به نظریه‌ی مورد قبول ما در اخلاق هنجاری ندارد. البته چنان‌که در دین در ترازوی اخلاق توضیح داده‌ام، باور به وجود خداوند و حق اطاعت یا وجوب اطاعت از او، منطقاً به این نتیجه می‌انجامد که اراده‌ی تشریعی خداوند نیز یکی از ویژگی‌های اخلاقاً مربوط است که در طول یا چارچوب سایر ویژگی‌های اعمال در حکم اخلاقی آن‌ها نقش بازی می‌کند. دقیقاً به همین دلیل می‌توان ادعا کرد که اخلاق دینی زیرمجموعه‌ی اخلاق فرادینی است.

به تعبیر دیگر، که درواقع صورت‌بندی نوینی است از آن‌چه در الاهیات کلاسیک اسلامی نیز آمده است، یکی از وظایف اخلاقیِ فرادینی ما عبارت است از وظیفه‌ی شکرگزاری. این وظیفه در عرض سایر وظایف اخلاقی قرار دارد. در الاهیات کلاسیک اسلامی از تعبیر حکم عقل به وجوب شکر منعم برای اشاره به این اصل اخلاقی استفاده می‌کنند. وقتی کسی جهان‌بینی دینی را می‌پذیرد، و به وجود خداوند و این‌که هرچه دارد نعمت خداوند است ایمان می‌آورد، این وظیفه‌ی شکرگزاری مصداق جدیدی پیدا می‌کند، یعنی این شخص اخلاقاً موظف می‌‌‌شود به خاطر نعمت‌هایی که از خداوند دریافت کرده شکر او را به جای آورد. متکلمان عقل‌گرای مسلمان، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و علامه‌ی حلی، بر این باورند که الاحکام الشرعیه الطاف فی الاحکام العقلیه. یعنی احکام شرعی راه‌های به جای آوردن شکر خداوند را به ما نشان می‌دهند. مولی علی هم در یکی از کلمات قصار نهج البلاغه می‌فرماید کمترین درجه‌ی شکر خداوند این است که با نعمت او گناه نکنی.

بنابراین، وظیفه‌ی شکرگزاری، که یک وظیفه‌ی اخلاقی فرادینی است، مبنای اخلاقی کل شریعت، یعنی اخلاق دینی، است. اگر منظور شما این است که این وظیفه در عرض سایر وظایف اخلاقی است، حق با شماست. اما اگر مقصودتان این است که وجوب اطاعت خداوند یا احکام خاص شرعی، مثل وجوب نماز و روزه، در عرض سایر وظایف اخلاقی است، چنین نیست، بلکه این وجوب و این وظایف در طول وظایف اخلاقی فرادینی قرار دارند، نه در عرض آن‌ها، بدین معنا که این وظایف از ترکیب ارزش‌های اخلاقی فرادینی با باورهای دینی استنتاج می‌شوند، و حاصل تطبیق اخلاق فرادینی بر قلمرو دین هستند.

* طبق این چیزی که فرمودید، آیا دیدگاه خودتان تلفیقی از سودگرایی و اخلاق فضیلت و اخلاق وظیفه‌گرایانه می‌شود؟

ـ برای پاسخ گفتن به این سؤال لازم است به اختصار به فرایند نظریه‌پردازی در فلسفه به طور کلی و در فلسفه اخلاق به طور خاص اشاره کنم. به گمانم این نکته تقریباً از واضحات است که نمی‌توان هیچ‌یک از نظریه‌های مختلفی را که در اخلاق هنجاری وجود دارد صد در صد باطل دانست،‌ بلکه هرکدام از این نظریه‌ها رگه‌هایی از حقیقت را در بر دارد. سرّ بقاء و ماندگاری این نظریه‌ها و  این‌که هیچ یک از آن‌ها نمی‌تواند دیگری را به طور کامل از صحنه خارج کند این است که به سود هر یک از این نظریه‌ها شواهدی در دست است، و این شواهد از جنس شهودهای اخلاقی و فرااخلاقی‌اند. اما مشکلی که در این‌جا وجود دارد، و به نظر من این مشکل مبنا یا انگیزه‌ی تأسیس فلسفه‌ی اخلاق است، این است که این شهودها با یکدیگر ناسازگارند، بدین معنا که بعضی از آن‌ها به سود این نظریه و بعضی دیگر به سود نظریه ‌یا نظریه‌های رقیب گواهی می‌دهند. در فرایند نظریه‌پردازی هر فیلسوفی می‌کوشد تعارض/ ناسازگاری این شهودها را برطرف کند. نظریه‌های مختلفی که در قلمرو اخلاق هنجاری داریم، محصول تلاش فیلسوفان مختلف برای سازگار کردن آن شهودهاست. بعضی از این شهودها فضیلت‌گرایی را تایید و توجیه می‌کنند، بعضی دیگر فایده‌گرایی را و برخی دیگر وظیفه‌گرایی را و هکذا. انتخاب یک نظریه‌ی خاص از میان سایر نظریه‌ها درگرو نتیجه‌ای است که از فرایند سازگار کردن این شهودها به دست می‌آید. در فرایند سازگاری ما موظفیم از شهودهای ضعیف‌تر به سود شهودهای قوی‌تر و موثق‌تر دست برداریم. و سِرّ اختلاف هواداران این نظریه‌ها در نتیجه‌ای که به آن می‌رسند اختلاف در مورد قوت و ضعف خصوص این یا آن شهود خاص و نحوه‌ی صورت‌بندی مطالبات اخلاقی است.

این چیزی است که در پشت پرده صورت‌بندی و توجیه تئوری‌های خلاقی جریان دارد. اگر تاریخ فلسفه‌ی اخلاق و گفتگوها و نقض و ابرام‌های مطرح شده درباره‌ی هر یک از این نظریه‌ها را مرور کنید، می‌بینید که هواداران هر کدام از این نظریه‌ها می‌کوشند نشان دهند که شهودهای ناسازگار با نظریه‌ی آنان، که منتقدان این نظریه و هواداران نظریه‌های رقیب به عنوان مُبطِل/ مورد نقض مطرح می‌کنند، درواقع ناقض و مبطل نظریه‌ی مورد قبول آنان نیست؛ یعنی نظریه‌ی خود را به گونه‌ای بسط می‌دهند که بتواند آن شهودهای ناقض را پوشش دهد. به همین دلیل اگر روایت‌های پیشرفته و متأخر این نظریه‌ها را با هم مقایسه کنید، می‌بینید که چندان فرق چشم‌گیری با یکدیگر ندارند و گاهی فرق‌شان صرفاً تئوریک است، اما به لحاظ پیامد عملی‌ای که دارند چندان تفاوتی با یکدیگر ندارند و پاسخ عملی‌ای که در اخلاق هنجاری به پرسش‌های مربوطه می‌دهند یکسان است. به همین خاطر، به نظر من هرکدام از این نظریه‌ها نقاط قوت و نقاط ضعفی دارد، و لذا بهتر است در صورت امکان و تا آن‌جا که ممکن است نقاط قوت این نظریه‌ها را یک‌جا در کنار هم داشته باشیم.

*‌ با این حساب، شما در اخلاق واقع‌گرا و شناخت‌گرا هستید؟

– بله. شخصاً هم واقع‌گرا هستم و هم شناخت‌گرا، هرچند واقع‌گرایی قرائت‌های بسیار متنوعی دارد که در این‌جا مجال پرداختن به آن‌ها وجود ندارد. در فصل اول پایان‌نامه دکترای خودم تحت عنوان منطق تفکر اخلاقی به تفصیل به این قرائت‌ها پرداخته‌ام.

* از چند و چونِ نگارش این دو کتاب و شکل‌گیری ایده اولیه بگویید.

ـ گرایش من و بسیاری از هم سن و سالان من به حوزه و تحصیلات حوزوی عمدتاً به خاطر دغدغه‌های اخلاقی و معنوی بود. از ابتدا که وارد حوزه علمیه شدم و تحصیلات خودم را شروع کردم همیشه این احساس مبهم را داشتم که گویا کار از جایی خراب است، و در نظام آموزشی موجود در حوزه چیزی کم است یا گم‌شده. این احساس مبهم در اثر آشنایی با نزاع اشاعره و معتزله در باب حسن و قبح، و نزاع اصولیان و اخباریان در باب نقش عقل در فهم شریعت صورت‌بندی روشن‌تر و دقیق‌تری در ذهن من پیدا کرد. نکته‌ی مهمی که در این راستا توجه مرا به خود جلب کرد این بود که در این زمینه بین نظریه و عمل شکاف عظیمی وجود دارد؛ شکافی که مانع از این می‌‌‌شود که ملاحظات اخلاقی در استنباط حکم شرعی و استدلال فقهی جدی گرفته شود. بسیاری از عالمان و فقیهان سنتی، با این‌که به لحاظ تئوریک و در مقام نظر در آن دو نزاع جانب معتزلیان و اصولیان را می‌گرفتند، در مقام عمل، یعنی در مقام استنباط حکم شرعی و صدور فتوا بر اساس آن، چنان رفتار می‌کردند که گویی اشعری و اخباری‌اند، و پذیرش یا عدم پذیرش پیش‌فرض‌های کلامی/ الاهیاتیِ معتزله و اصولیان نقشی در فهم آنان از متون دینی مربوطه و صدور فتوا تفاوتی ایجاد نمی‌کند. به نظر می‌رسید، و هنوز هم چنین است، که اکثریت قریب به اتفاق این عالمان در علم کلام و علم اصول فقه «معتزلی» و «اصولی»‌اند، اما در علم فقه «اشعری» و «اخباری»‌اند.

نکته‌ی مهم دیگری که در همین رابطه توجه مرا به خود جلب کرد این بود که می‌دیدم برخی از عالمان بزرگ شیعی که جامع‌الاطراف، و به اصطلاح جامع معقول و منقول، بودند، و هم در فلسفه و عرفان و الاهیات صاحب‌نظر و مدرس بودند و هم در فقه و اصول، در مقام تحقیق و تدریس چنان رفتار می‌کنند که گویی شخصیتی چند تکه دارند و ذهنشان به چند قسمت کاملاً مجزا و مستقل تقسیم شده به نحوی که اطلاعات و باورهایی که در هر یک از آن قسمت‌ها با آن سروکار دارند هیچ ربطی به اطلاعات و باورهایی ندارد که در سایر قسمت‌ها با آن سروکار دارند. احساس می‌کردم که این عالمان بزرگ عملاً پیرو مکتب تفکیک‌اند. منظورم از مکتب تفکیک جریان فکری رایج در حوزه علمیه مشهد نیست، بلکه این است که به نظر می‌رسید از نظر این عالمان شاخههای علمی متنوعی که با آن سروکار دارند، هیچ ربطی به یکدیگر ندارند؛ مثلاً عرفان هیچ ربطی به فلسفه و کلام ندارد و این سه هیچ ربطی به فقه و اصول فقه ندارند، بلکه هر یک از این شاخه‌های علمی روش و قلمرو خاص خود را دارد؛ و منطق و روش‌شناسی اقتضا می‌کند که یک فقیه در مقام استنباط احکام شرعی فلسفه و عرفان و کلام را به کلی فراموش کند و بالعکس. یعنی گویی پیش‌فرض مورد قبول این عالمان این بود که باورهای عرفانی، فلسفی و کلامی چندان ربطی به باورهای اصولی و فقهی ندارند، و لذا ما وقتی وارد قلمرو فقه می‌شویم باید عرفان و فسلفه و کلام را به کلی فراموش کنیم و بالعکس.

درواقع طرز برخورد این عالمان بزرگ با رابطه‌ی این علوم با یکدیگر این احساس را در من به وجودی می‌آورد که گویی برقراری ارتباط میان این علوم نوعی مغالطه منطقی است که باید از آن پرهیز کرد. البته این نکته به لحاظ منطقی درست و قابل دفاع است که ما باید مرزهای منطقی موجود میان شاخه‌های مختلف معرفت را مراعات کنیم، و هر علمی روش و قلمرو خاص خود را دارد، اما این بدین معنا نیست که بین شاخه‌های مختلف معرفت هیچ ربطی وجود ندارد، و منطق و معرفت‌شناسی از ما می‌خواهد که وقتی وارد فقه می‌شویم فلسفه و الاهیات را به کلی فراموش کنیم و بالعکس. اما سبک تدریس و تحقیق و تألیف این عالمان به گونه‌ای بود که به نحوی غیر مستقیم به مخاطبان القاء می‌کرد که گویی بین علوم عقلی و علوم نقلی هیچ ربطی وجود ندارد. و این برای من قابل هضم و پذیرش نبود. مخصوصاً به خاطر این‌که احساس می‌کردم این تفکیک علاوه بر پیامدهای نامطلوبی که در شریعت‌شناسی دارد، شخصیت خدا و پیامبر و امام را هم به چند تکه‌ی مجزا و کاملاً مستقل تقسیم می‌کند، چنان‌که گویی وصف عدالت، رحمت و حکمت خداوند هیچ ربطی به وصف مالکیت و شارعیت او ندارد، و لذا هر حکمی را می‌توان به خدای عادل و حکیم و مهربان نسبت دارد، و هکذا.

این‌ها ابهامات، پرسش‌ها و ملاحظاتی بود که برای سالیان متمادی در ذهن و ضمیر من می‌جوشید و با آن‌ها دست و پنجه نرم می‌کردم. به نظرم می‌رسید که باید گامی در جهت برطرف کردن این ابهامات و یافتن پاسخ قانع‌کننده به این پرسش‌ها و جدی گرفتن این ملاحظات برداشت، اما نمی‌دانستم که چگونه می‌توان چنین کرد و از کجا باید آغاز کرد. گمشده‌ی خود را سال‌ها بعد پیدا کردم؛ شاید حدود سیزده یا چهارده سال بعد. و آن وقتی بود که با فلسفه‌ی اخلاق آشنا شدم. آشنایی من با فلسفه اخلاق از دو طریق بود: در دانشگاه قم، که در آن زمان مرکز تربیت مدرس نامیده می‌شد، واحدهایی در فلسفه اخلاق و تاریخ فلسفه داشتیم. بعد از آن هم در مؤسسات دیگر بحث فلسفه اخلاق استاد ملکیان، و دکتر لگن هاوزن. وقتی با فلسفه‌ی اخلاق آشنا شدم احساس کردم که گمشده‌ی خودم را پیداکردم و از آن‌جا توجهم به بحث رابطه‌ی دین و اخلاق، که یکی از مسائل مهم فلسفه‌ی اخلاق است، جلب شد. اینک قریب بیست سالی از آن زمان می‌گذرد. از آن زمان تاکنون در این زمینه کار می‌کنم، و روز به روز درمی‌یابم که این موضوع ابعاد ناشناخته‌ای دارد که تا به حال از آن ابعاد آگاه نبوده‌ام، و فکر می‌کنم خیلی جای کار دارد. پس از پایان تحصیلاتم در حوزه راهی انگلستان شدم و در آن‌جا در رشته‌ی فلسفه‌ی اخلاق در مقطع کارشناسی ارشد و سپس دکترا تحصیل کردم، و پس از فراغت از تحصیل بود که توفیق تحقیق سیستماتیک درباره‌ی این موضوع و نگارش دو کتاب یادشده را پیدا کردم.

*‌ در اخلاق دینداری، کتاب بعدی شما قرار است از چه موضوعاتی بحث کنید؟

ـ در آن‌جا بحث در مورد ربط و نسبت رفتار دینی و رفتار اخلاقی است، و هر دو این‌ها عرض عریضی دارند. انسانی که هم تعهد دینی دارد و هم تعهد اخلاقی وقتی تصمیم می‌گیرد کاری را انجام دهد یا انجام ندهد،‌ این دو سؤال را باید از خود بپرسد و در صدد یافتن پاسخی برای آن‌ها برآید: یکی این‌که «این رفتاری که می‌خواهم انجام دهم از نظر دینی چه حکمی دارد؟»، و دیگری این‌که «این رفتار از نظر اخلاقی چه حکمی دارد؟». شما می‌بینید که بسیاری از متدیان و متشرعان وقتی با موضوع تازه‌ای روبرو می‌شوند تنها پرسشی که در ذهنشان جوانه می‌زند این است که «این موضوع از نظر شرعی چه حکمی دارد؟». کمتر کسی را پیدا می‌کنید که این پرسش هم به ذهنش خطور کند که «این موضوع از نظر اخلاقی چه حکمی دارد؟». به گمانم این ناشی از تربیت دینی خاصی است که یکی از مفروضات آن این است که دین جایگزین اخلاق است، یا هرچه در اخلاق هست در دین هم هست، و لذا اگر کسی حکم شرعی موضوعات مورد ابتلای خود را بداند و به وظایف شرعی خود عمل کند، به وظایف اخلاقی خود هم عمل کرده است. اخلاق دینداری، چنان‌که از نام آن پیداست، می‌کوشد نشان دهد که اولاً دینداری و دینورزی، فعلی ارادی و اختیاری است که از آدمیان سر می‌زند و لذا مانند سایر افعال ارادی و اختیاری در معرض ارزیابی و ارزش‌داوری اخلاقی است و از منظر اخلاقی به خوب و بد، درست و نادرست، موجه و ناموجه و روا یا ناورا قابل تقسیم است. و ثانیاً، سه نظریه‌ی وابستگی اخلاق به دین، استقلال اخلاق از دین و تقدم اخلاق بر دین در مقام رفتارهای فردی و جمعی چه اقتضایی دارند، بدین معنا که «در صورت تعارض رفتار دینی با رفتار اخلاقی چه باید کرد؟».

این پرسش محوری کتاب اخلاق دینداری است. در این کتاب من می‌کوشم لوازم و پیامدهای منطقی نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین را در قلمرو رفتار فردی و جمعی شرح و بسط دهم. به عنوان مثال، یکی از نتایجی که از این بحث گرفته می‌‌‌شود این است که حکومت دینی نمی‌تواند جایگزین و بدیل حکومت اخلاقی باشد، و آدمیان را از حکومت اخلاقی بی‌نیاز کند. اگر نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین را بپذیریم، ناگزیریم تقدم حکومت اخلاقی بر حکومت دینی را هم بپذیریم. به باور من حکومت اخلاقی چارچوب حکومت دینی است، و مشروعیت اخلاقی مقدم بر مشروعیت دینی. بدین معنا که حکومتی که مشروعیت اخلاقی ندارد، به طریق اولی نمی‌تواند مشروعیت دینی داشته باشد.

بد نیست در این‌جا به این نکته هم اشاره کنم که سه کتاب دین در ترازوی اخلاق، اخلاق دین‌شناسی و اخلاق دینداری در پیش‌نویس اولیه یک کتاب مفصل بودند که قرار بود در چند مجلد منتشر شوند، اما بعداً بنا به ملاحظاتی به صورت سه کتاب مستقل درآمدند. در آن پیش‌نویس برای نخستین بار از تعبیر «حکومت فرادینی» به جای «حکومت سکولار» و به عنوان معادلی برای «حکومت اخلاقی» استفاده کرده بودم. برخی از اندیشمندان معاصر که پیش از انتشارِ دین در ترازوی اخلاق، پیش‌نویس اولیه را مطالعه کرده بودند، در همان ایام در سخنرانی خود در باب رابطه‌ی اخلاق و سیاست این تعبیر را بدون ذکر منبع آن به کار بردند، و بعدها پاره‌ای از مریدان و شارحان ادعا کردند که این تعبیر از آن ایشان است.

* حتما نقطه عطف این مباحث نیز در مورد تعارض‌های میان احکام دین و احکام اخلاقی است؟

– اگر احکام این دو حوزه با هم سازگاری داشته باشند که هیچ مشکلی وجود ندارد. بزنگاه بحث در تعارض‌هاست. اگر ما در زبان اخلاق و وجودشناسی اخلاق و حوزه‌های دیگری که من در این دو کتاب از آن‌ها بحث کرده‌ام، قائل به تقدم اخلاق بر دین باشیم،‌ در این‌جا هم باید قائل به تقدم اخلاق بر دین باشیم. این نتیجه‌ی منطقی این مباحث است.

* در مورد داستان حضرت ابراهیم و امر الاهی‌ای که به ایشان در مورد ذبح فرزندش می‌شود، چگونه می‌توان از سازگاری میان حکم اخلاق و حکم دینی سخن گفت؟

ـ اتفاقا سؤالی است که خیلی با آن مواجه می‌شوم. در فلسفه دین و الاهیات غرب نیز این سؤال ادبیات نسبتاً غنی‌ای دارد. توجیهات مختلفی در این‌جا مطرح شده. آنچه به ذهن من می‌رسد مبتنی بر نکاتی است که برمی‌گردد به تفسیر آیات مربوط به این قصه. من راجع به روایت آن قصه در کتاب مقدس کار نکرده‌ام. اما در مورد روایتی که از این ماجرا در قرآن آمده، می‌توان توجیهی این‌چنینی به دست داد. چنانکه بعضی از مفسران مسلمان گفته‌اند، آن امر، «امر امتحانی» بوده است، نه «امر واقعی». این قصه دو جنبه دارد: یکی این که «چرا خداوند چنین دستوری به ابراهیم داده است؟»، و دوم این که «چرا حضرت ابراهیم کوشید از چنین دستوری پیروی کند؟». یعنی ظاهر این داستان از دو جهت برای نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین مشکل ایجاد می‌کند: یکی این‌که به نظر می‌رسد فرمان خداوند مبنی بر قربانی کردن اسماعیل درواقع حکم به کشتن یک انسان/ کودک بیگناه است، و لذا این حکم غیر اخلاقی است، و دوم این‌که اگر بپذیریم که این دستور آشکارا غیر اخلاقی است، پیروی از آن با عصمت پیامبری مانند ابراهیم سازگار نیست. به عبارت دیگر، نتیجه‌ای که از ترکیب نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین با ظاهر این آیات می‌توان گرفت این است که هم خدا موجودی غیر اخلاقی است و هم پیامبری مانند ابراهیم، و چون این نتیجه قابل پذیرش نیست، یا باید از معنای ظاهری آیات مربوطه دست برداشت و یا از نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین.

چنان‌که می‌دانید برخی از الاهیدانان مسیحی، مانند کرکگور، بر همین اساس نتیجه می‌گرفتند که ساحت زندگی دینی بالاتر از ساحت زندگی اخلاقی است، و تنها کسانی وارد ساحت زندگی دینی می‌‌‌شوند که همچون ابراهیم حاضر باشند در صورت فرمان خداوند به یک کار غیر اخلاقی از آن فرمان اطاعت کنند. اما به نظر من ما اول باید ثابت کنیم که خداوند واقعاً چنین فرمانی صادر کرده و به اصطلاح «مراد جدی» او در این‌جا این بوده که واقعاً از ابراهیم بخواهد که فرزند بیگناه خود را قربانی کند، تا بعد بر اساس آن بتوانیم چنین نتیجه‌ای بگیریم که مؤمن کسی است که در تعارض دین و اخلاق، دین را مقدم می‌دارد. در حالی که اگر تقدم وجودشناسانه‌ و معرفت‌شناسانه‌ی اخلاق بر دین را بپذیریم ناگزیر خواهیم شد در پرتو این پیش‌فرض‌های بیرون دینی از معنای ظاهری این آیات دست برداریم، و ادعا کنیم که مراد جدی خداوند در این‌جا چیز دیگری غیر از معنای ظاهری آیات بوده است.

به گمانم در خود این آیات نکات قابل توجهی وجود دارد که می‌تواند در پاسخ به پرسش شما و حل این معضل به ما کمک کند. در این‌جا فقط به دو نکته اشاره می‌کنم. نکته‌ی اول این است که ابراهیم پس از دیدن آن خواب از فرزند خود نظرخواهی می‌کند، و به او می‌‌گوید: من چنین خوابی دیده‌ام، نظر تو چیست؟ درحالی که در آن خواب هیچ اشاره‌ای به این نیست که تو قبل از قربانی کردن اسماعیل باید با او مشورت کنی و موافقت و همکاری او را برای این کار جلب کنی. نتیجه‌ای از این نکته می‌خواهم بگیرم این است که از نظرخواهی ابراهیم و پاسخ اسماعیل می‌توان چنین برداشت کرد که در این مورد مخاطب فرمان الاهی فقط ابراهیم نبوده است، بکه هر دو مخاطب فرمان الاهی بوده‌اند. ابراهیم خواب می‌بیند که فرزند خود را قربانی می‌کند. تفسیری که ابراهیم و اسماعیل از این خواب دارند این است که خداوند به هردوی آن‌ها فرمان داده است که چنین کنند، در حالی که برداشت رایج این است که مخاطب فرمان الاهی فقط ابراهیم بوده است. به تعبیر دیگر، تفسیر رایج از این آیات می‌‌گوید: در این خواب خداوند به ابراهیم فرمان داده که فرزند خود را قربانی کند. بنابراین، در این‌جا یک فرمان الاهی بیش‌تر وجود ندارد، و مخاطب آن فرمان نیز شخص ابراهیم است. اما با توجه به گفتگو و پرسش و پاسخ ابراهیم و اسماعیل با یکدیگر که در متن داستان آمده است، می‌توان نتیجه گرفت که تفسیر یا تعبیری که خود ابراهیم و اسماعیل از آن خواب داشته‌اند متفاوت است. آن تفسیر یا تعبیر این بوده که خداوند در این‌جا دو فرمان دارد: یکی خطاب به ابراهیم و دیگری خطاب به اسماعیل. وظیفه‌ی ابراهیم این بوده که فرزند خود را قربانی کند و وظیفه‌ی اسماعیل این بوده که به این کار تن در دهد. پاسخ اسماعیل به نظرخواهی ابراهیم از او بسیار زیبا و دل‌انگیز است و اوج تسلیم در برابر اراده‌ی خداوند و خشنودی و رضایت از تصمیم او را نشان می‌دهد. اسماعیل به پدرش می‌‌گوید: پدرم از فرمانی که به تو داده‌اند اطاعت کن. اگر خدا بخواهد مرا از شکیبایان خواهی یافت. یعنی من با کمال خشنودی و طیب خاطر حاضرم که در راه خدا قربانی شوم و از جان خود بگذرم.

نکته‌ی دومی که به صراحت در این آیات آمده و نوعاً مورد غفلت واقع می‌‌‌شود این است که در فرازی از این آیات وقتی ابراهیم اسماعیل را بر زمین می‌افکند و در صدد قربانی کردن او برمی‌آید، پیش از آن‌که او را قربانی کند، خداوند به او می‌گوید: «لقد صدقت رؤیاک»، یعنی فرمانی را که از طریق خواب به تو الهام کرده بودیم اطاعت کردی. تصدیق رؤیا در این‌جا به این معناست. این سخن خداوند در حالی به ابراهیم گفته شده که ابراهیم هنوز اسماعیل را قربانی نکرده است. از این‌جا معلوم می‌شود آن فرمان،‌ فرمان قربانی کردن اسماعیل در جهان طبیعی و فیزیکی نبوده است. در غیر این صورت این فرمان فقط با بریدن سر اسماعیل و قربانی کردن فیزیکی او اطاعت شده بود. این که قبل از قربانی کردن فیزیکی اسماعیل خدوند به ابراهیم می‌‌گوید تو فرمان ما را اطاعت کردی نشان می‌دهد که موضوع آن فرمان و کاری که ابراهیم موظف به انجام آن بوده، چیز دیگری بوده است. درواقع موضوع آن دو فرمان قربانی کردن و قربانی شدن اسماعیل در عالم معنا بوده است، نه قربانی کردن و قربانی شدن در عالم طبیعت. به تعبیر دیگر، موضوع هر دو فرمان قربانی کردن خود بوده است، که بالاترین مرتبه‌ی تجلی توحید در پرستش و اوج اخلاص را آدمی نشان می‌دهد. این است که برخی از مفسران در تفسیر این آیات گفته‌اند: امر خداوند در این‌جا امر امتحانی بوده است، نه امر واقعی. یعنی غرض واقعی خداوند این بوده که از این طریق فقط میزان توحید و اخلاص ابراهیم را امتحان کند. اما به گمان من غرض واقعی خداوند این بوده که میزان توحید و اخلاص ابراهیم و اسماعیل هر دو را امتحان کند، یعنی زمینه‌ی مساعدی برای تجلی عینی آن‌چه در دل آنان می‌گذرد فراهم کند.

به گمانم برای توضیح این نکته می‌توان از تعریفی که برخی از متألهان اگزیستانسیالیست از خداوند به دست داده‌اند بهره گرفت. پل تیلیخ متأله بزرگ پروتستان می‌گوید: خدای هرکس «دلبستگی فرجامین» (Ultimate concern) اوست؛ بدین معنا که خدای هرکس چیزی است که او حاضر است هر چیز دیگری را به پای آن قربانی کند. ابراهیم و اسماعیل با این کار خود نشان دادند که خدای آنان همان خدای واقعی است. ابراهیم نشان داد که به خاطر رضایت خدا حاضر است فرزند نازنین خود را که پاره‌ی تن او و درواقع جزئی از خود اوست قربانی کند و اسماعیل نشان داد که به خاطر رضایت خدا حاضر است خود را قربانی کند. قربانی کردن خود به پای خداوند همان فانی شدن در خداست است که عین لقاء الله و بقای بالله است. بنابراین، با توجه به دو نکته‌ای که عرض کردم و  در پرتو تعریف پل تیلیخ از خداوند، می‌توان گفت که فرمان خداوند در این‌جا قربانی کردن خود در عالم معنا بوده است، نه قربانی کردن اسماعیل در عالم ماده، و لذا این قربانی کردن پیش از قربانی کردن مادی و فیزیکی تحقق یافته، و امر خداوند اطاعت شده است.

*‌ در ماجرای خضر چگونه می توان از سازگاری امر دینی و امر اخلاقی سخن گفت؟

ـ این ماجرا سه قسمت دارد. دو قسمت آن جوابش ساده است. حکم اخلاقی در سوراخ کردن کشتی، مطلق نیست، بلکه زمینه‌مند (contextual) است؛ یعنی اگر واقعیاتی را که حضرت خضر می‌دانست و حضرت موسی نمی‌دانست، در نظر بگیریم، و این داده را که فرمانروای ظالمی در آن‌جا هست که کشتی‌های سالم را مصادره می‌کند، به سایر داده‌‌ها و واقعیت‌های قبلی اضافه کنیم، داوری اخلاقی‌مان در مورد این کار تغییر می کند. خود حضرت موسی هم اگر از این واقعیات آگاهی داشت، داوری اخلاقی‌اش در مورد رفتار خضر تغییر می‌کرد. در مورد تعمیر و  ساختن دیوار آن خرابه هم مشکلی وجود ندارد. اهالی آن روستا از دادن غذا به خضر و موسی خودداری کردند، اما خضر مقابله به مثل نکرد و دیوار آن خرابه را تعمیر کرد. دلیل او برای این کار نیز یک دلیل اخلاقی بود و ربطی به سوء رفتار اهالی آن روستا نداشت. مشکل فقط بر سر کشتن آن طفل است، که به نظر می‌رسد مصداق قصاص قبل از جنایت و قتل یک کودک بیگناه باشد. منطقاً در این‌جا دو راه داریم: یا می‌توانیم از نظر اخلاقی توجیهی برای این کار پیدا کنیم که با ضوابط تفسیری و هرمنیوتیکی هم سازگار باشد، یا نمی‌توانیم. اگر چنین توجیهی را پیدا کردیم که فبها و نعم المطلوب. اما اگر پیدا نکردیم دست از معنای ظاهری آیات برمی‌داریم و علم آن را به خداوند واگذار می‌کنیم. صرفاً به خاطر این‌که دلایل و شواهدی که به سود نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین در دست است از معنای ظاهری این آیات قوی‌تر است.

توجیهی که خود من به نظرم می‌رسد مرکب از دو مقدمه است. مقدمه‌ی اول این است که خداوند حق دارد جان کسی را بگیرد، مخصوصاً اگر گرفتن جان آن شخص به سود خود او باشد، که در این مورد چنین است. یعنی گرفتن جان یک کودک توسط خداوند کشتن انسان بیگناه محسوب نمی‌شود و از نظر اخلاقی قبیح نیست. به همین خاطر اگر آن کودک در اثر حادثه‌ای طبیعی مرده بود، هیچ کس اعتراضی نداشت. زیرا تبیین دینی این حادثه به ما می‌گفت که حکمت و لطف خداوند اقتضا می‌کرده که خداوند پیش از آن‌که او بزرگ شود و پدر و مادر خود را به قتل برساند جان او را بستاند، و این کار متضمن نقض هیچ اصل اخلاقی‌ای نیست.

مقدمه‌ی دوم این است که خضر ولی واقعی خداوند بوده است، و ولی واقعی خداوند کسی است که فانی در خداوند است. وقتی ولی واقعی خدا که فانی در خداست کاری می‌کند، درواقع خود خداست که در آن مورد به صورت یک انسان تجلی پیدا کرده و فاعل آن کار است. یعنی خیلی فرق می‌کند که ما از منطر کثرت وجود به این قضیه نگاه کنیم یا از منظر وحدت وجود. از منظر کثرت وجود، خضر موجودی است غیر از خدا و کاری که کرده کار خدا نیست. اما اگر این پیش‌فرض را بپذیریم که ولی واقعی خداوند کسی است که فانی در اوست، و خضر ولی واقعی خداوند بوده است، آن کار کار خداوند بوده است، نه کار خضر، و ستاندن جان آدمیان توسط خداوند قبح اخلاقی ندارد. در دعای مکارم اخلاق، که یکی از دعاهای زیبای صحیفه سجادیه است، امام سجاد (ع) خطاب به خداوند چنین می‌‌گوید: «خدایا اگر عمر من چراگاه شیطان است، جان مرا بستان پیش از آن‌که سزاوار خشم تو گردم». یعنی اگر می‌بینی که من اگر زنده بمانم گناهانی مرتکب خواهم شد که به خاطر ارتکاب آن‌ها مستوجب عقوبت تو می‌شوم، در حق من لطف کن و پیش از آن‌که مرتکب چنین گناهی بشوم مرا بمیران. بر این اساس می‌توان گفت که ستاندن جان آن کودک توسط خداوند، پیش از آن‌که او بزرگ شود و پدر و مادر خود را به قتل برساند، خداوند لطف خداوند در حق آن کودک بوده است.

*‌ بر اساس تبیینی که شما به دست دادید، در مورد حضرت ابراهیم مهمترین پرسشی که در اینجا وجود دارد، این است که آیا خودِ حضرت ابراهیم می‌دانست که امتثال امر خداوند تنها با قطع ارتباط و علقه عاطفی به انجام می‌رسد؟ یا او هم نمی دانست و به فرمان خداوند واقعا دست به کار کشتن فرزندش شد؟ به خصوص اگر فرض ما این باشد که حضرت ابراهیم به التزامات اخلاقی پایبند بوده اند.

– این هم پرسش جالبی است. به گمانم توضیحاتی که در مقام پاسخ به پرسش قبلی خدمتتان عرض کردم متضمن پاسخ این پرسش نیز هست. می‌توان گفت که قربانی کردن انسانی دیگر، یا ستاندن جان او، به شرط رضایت کامل خود او، قبح اخلاقی ندارد. دست‌کم این است که قبح اخلاقی چنین کاری بدیهی و روشن نیست. چنان‌که می‌دانید در مورد این‌که «آیا کمک کردن به مرگ بیمارانی که گرفتار بیماری غیر قابل علاجی هستند یا مرگ مغزی شده‌اند و خود نمی‌توانند به زندگی خود پایان دهند اخلاقاً جایز یا رواست؟» میان فیلسوفان اخلاق اختلاف‌نظر جدی وجود دارد. در برخی از کشورها مانند سوئیس این کار قانونی هم هست. در این کشورها مراکزی وجود دارد که بیماران این چنینی به آن‌جا مراجعه می‌کنند و به کمک متخصصان با تجویز داروهایی به آسانی و بدون درد و رنج به زندگی آنان پایان داده می‌‌‌شود. چنان‌که گذشت ابراهیم در قصه‌ی مورد بحث نظر اسماعیل را جویا می‌‌‌شود، یعنی درواقع با رضایت او به چنین کاری اقدام می‌کند. البته این دو مورد البته کاملاً شبیه یکدیگر نیستند، اما غرضم از ذکر این مثال فقط این بود که نشان دهم قبح اخلاقی چنین کاری به وضوح و روشنی‌ای که معمولاً گمان می‌رود نیست.

*‌ در همین رابطه مایلم به مراتبی درمورد دین داری و نسبت آن با اخلاق اشاره کنم که شما در مصاحبه های اخیرتان مطرح کرده اید؛ اینکه دین، دین داران را در سه مرحله تربیت می‌کند: در مرحله‌ی نخست دینداران را با توسل به خودگروی‌ای که در سرشت‌شان هست، با وعده به بهشت و انذار از دوزخ به سمت رعایت اصول اخلاقی سوق می‌دهد. در مرتبه دوم آنها را با این نگرش آشنا می‌سازد که می‌توانند به خیر دیگران نیز در همین دنیا بیاندیشند و صرفاً به دنبال جلب منافع فردی خود نباشند و در مرحله سوم خدا را جایگزین خود کنند. به نظر می‌رسد برای دفاع از سلوک اخلاقی چنین تبیینی نقاط قوت بیشتری دارد تا ساحت‌های سه گانه کی یرکگور. آنچه کی یرگکور می گوید منجر به وضعیتی می‌شود که مومنان هرکاری را که انجام دادند، هرچند خلاف اخلاق بود، می‌توانند با توسل به این‌که ساحت زندگی دینی بالاتر و والاتر از ساحت زندگی اخلاقی است توجیه بکنند

ـ موضوع کلیدی و مهم در این‌جا این است که ما چه خدایی را جایگزین چه خودی می‌کنیم. اگر این خدایی که جایگزین آن خود می‌کنیم، خدای اخلاقی باشد،‌ خدایی که ناظر آرمانی است و اوامر و نواهی او در چارچوب اخلاق است و در تشریع احکام خودش حتماً ارزش‌های اخلاقی، مانند عدالت، را در نظر می گیرد،  در این صورت، جایگزینی خدا به جای خود آن پیامد نامطلوب را نخواهد داشت. در واقع کسی که به چنین خدایی اعتقاد دارد وقتی می‌خواهد اوامر و نواهی خداوند را کشف کند موظف است برداشت خودش از سخن خداوند را با ارزش‌های اخلاقی محک بزند. نتیجه‌ی این نگرش می‌شود همان «ابطال‌پذیری اخلاقی برداشت‌های فقهی». بنابراین چیزی که  مهم است این است که تلقی شما از سرشت خداوند چیست. آیا خدای شما یک خدای اخلاقی است یا خدایی فرااخلاقی: خدایی که اراده‌ی او چارچوبی اخلاقی دارد یا خدایی که اراده‌ی او گزافی است و منشأ اخلاق است.

*‌ با این توصیفات تلقی‌ای که ابراهیم (ع) از خداوند دارد چگونه است؟

– این برمی‌گردد به تفسیر آن آیات. چون تنها شاهدی که داریم در این‌جا و از طریق آن می‌توانیم تلقی ابراهیم از خداوند را کشف کنیم آیات مربوط به این قصه و سایر ایات مربوط به حضرت ابراهیم است. این آیات قابل تفسیر است. الان نمی‌توانم اظهار نظر روشنی در این مورد داشته باشم؛ چون به این جنبه ماجرا فکر نکرده‌ام. ولی فکر می‌کنم اگر نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین را بپذیریم، چنین نظریه‌ای می‌تواند در شمار شواهدی قرار بگیرد که به ما در تفسیر درست آیات کمک کند.

* شما در کتاب اخلاق دین‌شناسی تأکید کرده اید که راه احیای مجد و عظمت مسلمین سیال کردن اندیشه‌ی دینی و بازگشت به عقل مستقل فرادینی است. منظور از «سیال‌کردن اندیشه» و همینطور «بازگشت به عقل مستقل فرادینی» چیست؟

ـ سؤال بسیار خوبی است. اگر به قرون اولیه‌ی اسلام مراجعه کنیم و تاریخ اندیشه‌ی اسلامی را مرور کنیم، می‌توانیم سه دوره را از یکدیگر تفکیک کنیم. (البته این سه دوره به اسلام اختصاص ندارد، و به نظر می‌رسد در دیگر ادیان نیز چنین فرایندی طی شده است). دوره‌ی اول دوره‌ای ایمان است. اگر بخواهیم از مجاز و استعاره برای توصیف این دوره کمک بگیریم، می‌توانیم بگوییم در این دوره باران وحی هنوز بر سر مؤمنان می‌بارد. و اینان سخن خداوند را مستقیماً دریافت می‌کنند. در این دوره دین در حال لف و نشر و بسط تدریجی و گسترش است و هنوز به ختم نبوت نرسیده‌ایم. این مرحله‌ی اول است. یکی از ویژگی‌های این دوره این است که در این دوره اندیشه‌های دینی کاملاً سیال است، چون هر آیه‌ جدیدی که می‌آید، یک سری داده‌های جدیدی را به داده‌های خام قبلی اضافه می‌کند، و مؤمنا ناچارند دائماً تصور خود از دین را بازنگری و تصحیح و تکمیل کنند؛ در این دوره دین در حال بسط و گسترش تدریجی است. در این‌جا نه مذاهب کلامی را داریم و نه نظریه‌پردازی و صورت‌بندی فلسفی و فقهی آموزه‌های دینی را. از این امور خبری نیست.

مرحله دوم از جایی آغاز می‌شود که از یک‌سو دین از محیط اولیه‌ی خود بیرون می‌آید و به سرزمین‌های دیگر گسترش پیدا می‌کند، و از سوی دیگر، ارتباط مستقیم مؤمنان با منبع وحی قطع می‌شود. در این دوره نیز دین به معنایی دیگر در حال بسط و توسعه است، اما این بسط و توسعه پس از رحلت پیامبر اتفاق می‌افتد. در این‌جا چند نیاز جدید در جامعه‌ی دینی پیدا می‌شود. یکی از آن نیازها آموزش دادن دین به کسانی است که پیشتر دین دیگری داشته‌اند و در ذیل فرهنگ دیگری زیسته‌اند و به تازگی به آن دین گرویده‌اند. مسلمانان برای این‌که دین جدید را به این افراد آموزش بدهند ناگزیر بودند آموزه‌های دینی را صورت‌بندی و سیستماتیک کنند، و برای این‌کار ناگزیر بودند علم کلام و علم فقه را تأسیس کنند. البته تأسیس این دو علم علل و دلایل دیگری نیز دارد. در این دوره ما شاهد مکاتب کلامی و مذاهب فقهی به وجود می‌آید. یکی از ویژگی‌های این دوره این است که در آن ما با پلورالیزم کلامی و فقهی سروکار داریم، یعنی با این‌که ایمان به عقیده و رفتار تبدیل شده، دیدگاه‌های متکلمان  درباره‌ی عقاید و دیدگاه‌های فقیهان درباره‌ی رفتارهای مشروع دینی بسیار متنوع و متکثر است. افراد گوناگونی که سعی می‌کنند داده‌های خام دینی را صورت‌بندی کنند و به صورت یک نظام اعتقادی و رفتاری دربیاورند، اولاً پیش‌زمینه‌های فکری، فرهنگی، دینی و تربیتی مختلفی دارند و ثانیاً پیش‌فرض‌های متفاوتی دارند و از منظرهای متفاوتی به این قضیه نگاه می‌کنند. طبیعتاً نتیجه‌ی کارشان نیز متفاوت می‌شود. در این دوره اندیشه‌ی دینی داریم، اما این اندیشه سیال است، زیرا هیچ‌کدام از این مکاتب و مذاهب کلامی و فقهی بر دیگری غلبه پیدا نکرده است. در این‌جا چندین مکتب یا رویکرد رقیب داریم مثل اشاعره و معتزله و سایر مکاتب کلامی. در فقه هم مذاهب مختلف را داریم. در تفسیر، مفسران مختلف داریم. هر بعدی از ابعاد اندیشه دینی را که نگاه کنید می‌بینید دو یا چند نظریه رقیب در آن هست؛ هواداران این دیدگاه‌ها با یکدیگر زندگی می کنند و هم‌دیگر را نقد می‌کنند؛ با هم بحث می‌کنند و این بحث‌ها نوعی نشاط و پویایی و سیالیت به وجود می‌آورد.

مرحله سوم وقتی شروع می‌‌‌شود که دین با قدرت عجین می‌‌‌شود و این تنوع و تکثر اندک اندک جای خود را به وحدت می‌دهد به خاطر عوامل گوناگون که شاید مهم‌ترین آن‌ها عامل سیاسی باشد. وقتی خلیفه مذهب خودش را عوض می‌کرد مذهب عموم مردم هم عوض می‌شد. مثلاً خلیفه‌ی قبلی معتزلی بود و از اندیشه معتزلی طرفداری می‌کرد و طرفداران دیدگاه اشاعره را کنترل و سرکوب می‌کرد، و محدودیت‌هایی برای تبلیغ و ترویج و نشر آزاد اندیشه‌ها و دیدگاه‌های مخالف ایجاد می‌کرد. وقتی خلیفه‌ی بعدی می‌آمد که اشعری بود، همین محدودیت ها را برای معتزله ایجاد می‌کرد. یکی از اتفاقات ناخوش‌آیندی که در تاریخ تفکر اسلامی افتاده همین غلبه‌ی اشاعره و منقرض شدن معتزله است که این امر، به تعبیر بعضی از متفکران از جمله مرحوم آقای مطهری، واقعاً ضربات جبران‌ناپذیری به اندیشه‌ی اسلامی و حیات و پویایی این اندیشه وارد کرد. خلاصه این‌که در مرحله‌ی سوم به نوعی ارتدکسی می‌رسیم. یک دیدگاه خاص غلبه پیدا می‌کند و آن دیدگاه خاص، از پویایی و طراوت و تکثر آرا و آزادی نقد و انتقاد و تصحیح خطاها جلوگیری می‌کند. در این دوره یک برداشت و تفسیر خاص از متون دینی به عنوان حق مطلق تبلیغ می‌شود، و هرکسی هم که بخواهد آن را نقد کند و دیدگاه جدیدی ابراز کند یا آن نگرش رایج را تصحیح کند، با انواع و اقسام تضییقات و محدودیت‌ها روبرو می‌شود و حتی گاهی اوقات ممکن است جانش هم به خطر بیافتد. اندیشه‌ی دینی وقتی به این مرحله برسد، توان انعطاف و انطباق با محیط‌ و اوضاع و احوال جدید را از دست خواهد داد.  بازنگری و بازسازی مستمر اندیشه‌ی دینی که به خاطر قرار گرفتن دین در بافت‌ها و اوضاع و احوال جدید، و بر اثر تغییر محیط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، ضرورت پیدا می‌کند، دیگر اتفاق نمی‌افتد.

در چنین اوضاع و احوالی عموم دینداران با تلقی و برداشتی از دین که با اوضاع و احوال قبلی تطبیق و سازگار شده، به سراغ اوضاع و احوال جدید می‌روند، و درواقع یکی از دو کار زیر را خواهند کرد: یا می‌کوشند مانع تغییر و تحول محیط زندگی بشوند و این محیط را ثابت نگه دارند تا دین قابلیت تطبیق خود بر محیط را از دست ندهد، یا اصولاً وابستگی آموزه‌های دینی و حساسیت این آموزه‌ها به محیط یا بافت و زمینه را از اساس انکار می‌کنند. نتیجه‌ی این دو طرز برخورد یکسان است و آن این است که دین با دنیای مردم تعارض پیدا می‌کند. آن قرائت پیشین از دین و برداشت قبلی از متون دینی نه به لحاظ عقلانی می‌تواند کسانی را که در زمان و مکان متفاوتی زندگی می‌کنند اقناع ‌کند و نه به لحاظ عملی قادر است نیازهای دینی آنان را اشباع کند. آموزه‌های دینی پیوند خود را با زندگی روزمره و با اطلاعاتی که از سایر منابع و مجاری معرفت وارد ذهن دینداران می‌‌‌شود از دست می‌دهد، و دینداران به نوعی از خودبیگانگی و رفتار تصنعی که معنا و اصالت ندارد دچار می‌شوند و یکپارچگی شخصت آنان از میان می‌رود. در این اوضاع و احوال ایمان دینی که پشتوانه‌ی رفتار دینی است تضعیف می‌‌‌شود و زور و ترس از مجازات قانونی جای آن را می‌گیرد. فرجام نهایی چنین فرایندی سکولاریزم و زوال تدریجی دین است.

تنها راه‌حل معقول و منطقی که برای این مشکل وجود دارد این است که آن سیالیت نخستین اندیشه‌ی دینی را دوباره به کالبد آن برگردانیم، و برای بازگرداندن این سیالیت به کالبد اندیشه‌ی دینی ما ناگزیریم به عقل مستقل فرادینی برگردیم و تقدم آن بر نقل را به رسمیت بشناسیم. می‌توانید این کار را بازگشت به عصر ایمان نیز بنامید؛ عصر ایمان یعنی عصری که در آن هنوز ایمان به عقیده و شریعت تبدیل نشده بود. البته بازگشت به عصر ایمان نه به معنایی که سلفیون و بنیادگرایان دینی یا حتا سنت‌گرایان می‌گویند، که خیالی خام است، و اگر به فرض مطلوب باشد، عملاً امکان ندارد. مقصود آنان از این بازگشت عبارت است از بازگشت به فرهنگ و تمدن اعراب صدر اسلام. در حالی که به نظر ما بازگشت به فرهنگ اسلامی غیر از بازگشت به فرهنگ عربی صدر اسلام است. مقصود من، چنان‌که در کتاب اخلاق دین‌شناسی به تفصیل توضیح داده‌ام، تفکیک «اسلام تاریخی» از «اسلام فراتاریخی» است. اسلام تاریخی عبارت است از تطبیق اسلام فراتاریخی بر جامعه‌ی ساده‌ی قبیلگی، روستایی و پیشامدرن صدر اسلام. متون دینی ما، یعنی قرآن و سنت، متضمن ترکیبی از اسلام تاریخی و اسلام فراتاریخی‌اند. در تلقی سنتی از دین، این دو اسلام از یکدیگر تفکیک نمی‌شود و با این متون چنان برخورد می‌‌‌شود که گویی همواره بیانگر اسلام فراتاریخی‌اند، در حالی که چنین نیست.

پیامد مهم پذیرش این پیش‌فرض هرمنیوتیکی این است در مقام فهم و تفسیر متون دینی این است: اولاً ما به معیار یا معیارهایی نیاز داریم که بر اساس آن بتوانیم متون بیانگر اسلام تاریخی را از متون بیانگر اسلام فراتاریخی تفکیک کنیم، و ثانیاً روش مناسب برای فهم و تفسیر این دو نوع متن متفاوت است. به گمان من روش موجود و رایج فقط برای فهم و تفسیر متونی مناسب است که بیانگر اسلام فراتاریخی‌اند. این روش علاوه بر اشکال‌هایی که از جهات دیگر دارد، از این جهت دو اشکال عمده دارد: یکی این‌که هیچ معیاری برای تفکیک این دو نوع متن و بازشناسی این دو اسلام در اختیار ما قرار نمی‌دهد، و دیگر این‌که عملاً متن بیانگر اسلام تاریخی را بیانگر اسلام فراتاریخی قلمداد می‌کند. روشی که برای تفسیر متون بیانگر اسلام تاریخی مناسب است روش ترجمه یا تفسیر فرهنگی است. در این بخش از متون دینی ما با ترکیبی از دین و ظرف زمان نزول وحی سروکار داریم، و تقدس، اصالت و جاودانگی دین را نباید به ظرف اولیه‌ی آن سرایت داد. ضرورت جداکردن ظرف از مظروف و ریختن این مظروف در ظرف مناسب زمان معاصر پاسخ دقیق و درست به این پرسش است که «چرا باید از مجتهد زنده تقلید کرد؟» و «چرا تقلید ابتدایی از مجتهد مرده جایز نیست؟».

* در جایی اشاره کرده بودید به اینکه تعبیر اخلاق فرادینی بهتر از اخلاق سکولار است و به تفاوت این دو پرداخته بودید. فکر نمی‌کنید تعبیر اخلاق جهانی بهتر از اخلاق فرادینی باشد؟

ـ این بستگی به معنایی دارد که شما از اخلاق جهانی مراد می‌کنید.  تا آن‌جا که من می‌دانم معنای رایج اخلاق جهانی عبارتست از اصل یا مجموعه اصول اخلاقی‌ای که عملاً و به نحو بالفعل مورد پذیرش همه انسانهاست، اعم از خداباوارن، خداناباوران و ندانم‌انگاران. به این معنا اخلاق جهانی نوع خاصی از «اخلاق توصیفی» است، در حالی که اخلاق فرادینی خوانش خاصی از «اخلاق هنجاری» است. اما اگر مقصودتان از اخلاق جهانی نوعی اخلاق هنجاری جهان‌شمول باشد که همه انسانها، اعم از خداباوران، خداناباوران و ندانم‌انگاران، عقلاً موظف به پذیرش و پیروی از آن هستند، خواه عملاً و بالفعل از آن پیروی کنند یا نه، در این صورت می‌توان از این اصطلاح به عنوان معادلی برای اخلاق فرادینی استفاده کرد. با این همه، به گمانم این تعبیر در بحث از رابطه دین و اخلاق وافی به مقصود نیست، زیرا اخلاق جهانی در برابر اخلاق محلی قرار می‌گیرد، در حالی که اخلاق فرادینی در برابر اخلاق دینی قرار می‌گیرد.

دلیلی که من به طور کلی برای استفاده از وصف «فرادینی» به جای وصف «سکولار» دارم که واژه “سکولار” و  واژه‌های هم‌خانواده آن معناهای گوناگونی دارند و بسیار لغزنده‌ا‌ند. برخی از کسانی هم که از این تعبیر و تعبیرات مشابه آن برای بیان مقصود خود استفاده می‌کنند معنای مورد نظر خود را به دقت تعریف نمی‌کنند. این ابهامات هم مانع درک متقابل می‌شود، و هم در ذهن برخی از مخاطبان واکنش‌های عاطفی منفی‌ای را برمی‌انگیزد. شخصاً ترجیح می‌دهم برای بیان مقصود خود حتی الامکان از تعبیراتی دیگر استفاده کنم که معنای روشن و غیر قابل تأویلی دارند، و بار عاطفی منفی هم ندارند. در آغاز گمان می‌کردم تعبیر اخلاق سکولار نیز وافی به مقصود است، و استفاده از آن در گفتگو در باب رابطه دین و اخلاق مانعی بر سر راه درک متقابل و رسیدن به تفاهم ایجاد نمی‌کند. در ادبیات این بحث در فرهنگ غرب و فلسفه اخلاق نیز از همین تعبیر استفاده می‌شود، اما بعداً پی بردم که حتی اگر نویسنده‌ای معنای مورد نظر خود از یک واژه مبهم را به دقت تعریف کند، بازهم ذهن خوانندگان به نحو ناخودآگاه آن واژه را بر معنایی حمل خواهند کرد که بیشتر با آن مأنوس‌اند. از این رو برآن شدم که اصطلاح تازه‌ای بسازم، و این اصطلاح همین اصطلاح «فرادینی» بود. در عین حال، منظور من از اخلاق سکولار از همان آغاز اخلاق فرادینی بود.

در موارد دیگری که از این وصف استفاده می‌کنم نیز مقصودم همین است. مثلاً، به جای استفاده از تعبیر «حکومت سکولار» از تعبیر «حکومت فرادینی» استفاده می‌کنم. مقصودم از حکومت فرادینی حکومتی است که در آن روابط نهادهای سیاسی با یکدیگر و با شهروندان بر اساس اخلاق فرادینی تنظیم می‌‌‌شود، و مشروعیت حکومت نیز از اخلاق فرادینی سرچشمه می‌گیرد، در مقابل حکومت دینی که در آن این روابط صرفاً بر اساس اخلاق دینی تنظیم می‌‌‌شود و مشروعیت حکومت نیز صرفاً مبتنی بر اخلاق دینی است. البته به باور من اخلاق فرادینی «جایگزینِ» اخلاق دینی نیست، بلکه «چارچوبِ» آن است، و ربط و نسبت این دو نظام اخلاقی در قلمرو سیاست نیز چنین است، یعنی در این قلمرو نیز اولی صرفاً چارچوب دومی است، نه جایگزین آن. بنابراین، حکومت فرادینی جایگزین یا بدیل و رقیب حکومت دینی نیست، بلکه چارچوب آن است. بدین ترتیب دو نوع حکومت دینی می‌توان داشت، که یکی از آن‌ها از نظر اخلاقی نیز مشروع و موجه است، در حالی که دیگری فاقد چنین مشروعیتی است: یکی حکومت دینی در چارچوب حکومت فرادینی و دیگری حکومت دینی به عنوان بدیل و جایگزین حکومت فرادینی. نوع اول با اخلاق فرادینی سازگار است، اما نوع دوم با این اخلاق سازگار نیست. نتیجه این‌که به رسمیت شناختن اخلاق فرادینی، و پذیرش تقدم نظریه تقدم اخلاق بر دین، متضمن رانده شدن دین به قلمرو خصوصی و منع حضور اجتماعی دین نیست. دینداران حق دارند آرمان‌ها و هنجارهای دینی خود را در قلمرو سیاست نیز تعقیب کنند، به شرط این‌که این آرمان‌ها و هنجارها متضمن نقض ارزش‌های اخلاق فرادینی نباشد.

* شما در اخلاق دین‌شناسی فرموده اید دلایل و مفروضاتی که در فقه داریم باید تغییر کند تا عقلانیت سنتی ما به عقلانیتی که ما الان بدان نیاز داریم مبدل شود. پرسش بنیادین متقدم بر این تغییر این است که آیا اصلاً دلایل و مفروضات فقه سنتی قابل تغییر هست یا نه؟

ـ‌ اجازه بدهید پیش از این‌که به این پرسش پاسخ بگویم، منظور خودم را مقداری روشن‌تر و صریح‌تر بیان کنم. یکی از ادعاهایی که در اخلاق دین‌شناسی مطرح و به سود آن استدلال شده این است که فقه موجود مبتنی بر تلقی خاصی از عقلانیت است که آن را «عقلانیت فقهی» می‌نامیم. این عقلانیت با عقلانیت عرفی سازگار نیست، و این ناسازگاری باید به سود عقلانیت عرفی حل شود. (اصطلاح عقلانیت فقهی نیز از برساخته‌های بنده است). فقیهان اصولی مشرب ادعا نمی‌کنند که عقلانیت نوینی را، که غیر از عقلانیت عرفی و جایگزین آن است،کشف یا ابداع کرده‌اند، بلکه ادعایشان این است که همان عقلانیت عرفی را که عموم خرمندان عالم در تنظیم روابط حقوقی خود از آن استفاده می‌کنند کشف و صورت‌بندی کرده‌اند؛ و سپس بر مبنای این عقلانیت کوشیده‌اند احکام شرعی را کشف و در قالب فتوا به مقلدان خود ابلاغ کنند. یعنی بنابر ادعای این فقیهان، عقلانیت فقهی همان عقلانیت عرفی است. اما به گمان من در شرایط موجود این دو عقلانیت این‌همانی ندارند، در حالی که باید این‌همانی داشته باشند.

در پرتو این توضیحات می‌توان گفت: بله، دلایل و مفروضات فقه سنتی قابل تغییر و حک و اصلاح است، و این تغییر به معنای تغییر حکم شرعی یا بدعت در دین نیست. به خاطر این‌که عقلانیت مبنا و پیش‌فرض فهم دین است، نه جزئی از دین. هم دلایل و هم پیش‌فرض‌هایی که استنباط فقهی از آن‌ها تغذیه می‌کند اصالت، موضوعیت و قداست ندارند، و تقدس خود دین را نباید به روش شناخت دین و روش تفسیر متون دینی سرایت داد. درست است که مضمون آیات و روایات سخن خدا و پیامبر یا امام است، اما دلالت و سندیت آیات و روایات امری بشری و عرفی است. حجیت و طریقیت آن‌ها نیز بدیهی نیست، بلکه نظری است و باید به کمک استدلالی عرفی/ فرادینی اثبات شود. خود این اثبات، که در حال حاضر علم اصول فقه متکفل آن است، مبتنی بر مقدمات بیرون دینی و فرادینی است، مانند سیره عُقلا یا قرارداد اجتماعی خردمندان. بنابراین، دلایل و مفروضات فقه سنتی از بیرون دین و بیرون فقه، یعنی از علوم دیگر، از جمله فلسفه فقه و الاهیات، وام گرفته می‌شوند. روش استدلال فقهی، شرایط اعتبار ماده و صورت این استدلال، و مبانی و پیش‌فرض‌های آن در مجموع چیزی است که من نام عقلانیت فقهی را برای آن پیشنهاد کرده‌ام. چنان‌که گفتم، این عقلانیت درواقع خوانش فقیهان از عقلانیت عرفی است و لذا در معرض نقد و ارزیابی قرار دارد و قابل حک و اصلاح است.

در این‌جا مایلم از فرصت استفاده کنم و برخی از ابهامات دیگری را که در همین رابطه وجود دارد برطرف کنم. در این مورد دو پرسش قابل طرح است: یکی رابطه عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن، و دیگری رابطه عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی. در اخلاق دین‌شناسی نیز دو فصل جداگانه داریم که هریک از آن‌ها متکفل بررسی یکی از این دو رابطه است. در مورد رابطه عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن، به نظر می‌رسد بعضی از تعبیرات این کتاب ابهام‌آفرین بوده است، و به خاطر همین برخی از کسانی که این کتاب  را نقد کرده‌اند، روی آن ابهامات انگشت گذاشته و آن‌ها را برجسته کرده‌اند، از جمله دوست عزیز و فاضل آقای دکتر حسین واله که نقد نسبتاً مفصلی نوشته‌اند. به نظرم پاره‌ای از نقدهایی که ایشان در مقاله‌شان مطرح کرده‌اند ناشی از همین ابهامات است. ظاهراً ایشان گمان کرده‌اند مدعای من این است که دلیل ترجیح عقلانیت مدرن بر عقلانیت سنتی صرف مدرن بودن اولی و سنتی بودن دومی است، و چنین چیزی اساساً دلیل نیست، تا چه رسد به این‌که بخواهد قانع‌کننده باشد. در این‌جا می‌کوشم این ابهام را برطرف کنم.

در مقام ترجیح عقلانیت مدرن بر عقلانیت سنتی بر دو نوع استدلال می‌توان تکیه کرد: یکی استدلال عمل‌گرایانه و دیگری استدلال معرفت‌شناسانه. در اخلاق دین‌شناسی به هر دو استدلال تمسک کرده‌ام. استدلال اول این است که آدمیان پیش از رجوع به دین و تلاش برای شناخت دین و پیروی ناگزیرند به این پرسش مبنایی پاسخ بگویند که «در کدام جهان می‌خواهند زندگی کنند: جهان سنتی یا جهان مدرن؟». زندگی شایسته در هر جهانی درگرو پذیرش و پیروی از عقلانیت متناسب با همان جهان است. بنابراین، بسته به پاسخی که هر فرد یا جامعه‌ای به این پرسش مبنایی می‌دهد، ناگزیر است عقلانیتی را برگزیند که با جهانی که مایل است در آن زندگی کند متناسب باشد. زندگی در جهان مدرن بر اساس عقلانیت سنتی امکان ندارد. منظورم البته امکان منطقی نیست تا کسانی بگویند: «ما کردیم و شد»، یا «دیگران کرده‌اند و شده است. بنابراین ما نیز می‌توانیم چنین کنیم»، بلکه این است که کسانی که می‌کوشند جهان مدرن را با عقلانیت سنتی ترکیب و تلفیق کنند آب خوش از گلویشان پائین نخواهد رفت و زندگی را بر خود و دیگران تلخ خواهند کرد. یکی از نتایج این ترکیب و تلفیق ناموزون عبارت است از زوال تدریجی دین و تهی شدن صدف دین از گوهر آن، و پر شدن آن صدف با دروغ و ریا و تزویر. بنیادگرایی دینی درواقع نتیجه همین ترکیب ناموزون و منتافی الاجزا است. البته اگر کسانی تقدس دین را به عقلانیت سنتی، و به فهم سنتی دین که بر اساس این عقلانیت شگل گرفته، سرایت می‌دهند و بر این اساس دفاع از این عقلانیت و حفظ آن به هر قیمتی را رسالت دینی خود قلمداد می‌کنند، عملاً مشکلی نخواهند داشت، ولی این افراد باید به این نکته توجه کنند که با این عقلانیت نمی‌توان در جهان مدرن زندگی کرد، و ترکیب و تلفیق عقلانیت سنتی با سبک زندگی مدرن بحران‌آفرین است و بار کجی است که به منزل نخواهد رسید. این‌که آیا می‌توان در دل جهان مدرن جزیره‌ای بنا کرد که در آن از میوه‌های مدرنیته خبری نیست و لذا ساکنان آن جزیره نیازی به برگرفتن ریشه‌های مدرنیته، یعنی عقلانیت مدرن، نیز ندارند، پرسشی است علی حده و در خور توجه. در عین حال پیشاپیش می‌توان گفت که تفکیک میوه‌های مدرنیته از ریشه‌های آن و پذیرش اولی و انکار دومی بحران‌آفرین است. چنان‌که پیداست، این استدلال عمل‌گرایانه به سود عقلانیت مدرن، مشروط است، یعنی فقط برای کسانی قانع‌کننده است که در رتبه سابق تصمیم گرفته باشند یا احساس کنند که مجبورند در جهان مدرن زندگی کنند.

اما استدلال نظری به سود عقلانیت مدرن به شرح زیر است. به یک معنا می‌توانیم بگوییم اصلاً تقسیم‌بندی عقلانیت به سنتی و مدرن، درست نیست. ما یک عقلانیت بیشتر نداریم و آن عقلانیت فراتاریخی است. اما وقتی می‌توانیم این ادعا را مطرح کنیم که به عقلانیت از «منظر هنجاری» نگاه کنیم، نه از «منظر توصیفی». اگر از منظر هنجاری به عقلانیت نگاه کنیم، یک عقلانیت بیشتر نداریم. از این منظر عقلانیت مقوله‌ای فرازمانی است و سنتی و مدرن ندارد. اما اگر از منظر توصیفی به عقلانیت نگاه کنیم، یعنی برویم به سراغ تاریخ درک و تلقی انسان‌ها از عقلانیت و بکوشیم این درک و تلقی‌ را صورت‌بندی و توصیف کنیم، در این فرض می‌توانیم ادعا کنیم که به جای یک عقلانیت، عقلانیت‌ها داریم و برداشت انسان‌ها از عقلانیت در جهان مدرن با برداشت آنان از این مقوله در جهان پیشامدرن تفاوت دارد. فیلسوفان وقتی در باب عقلانیت سخن می‌گویند از منظر هنجاری به این مقوله‌  می‌پردازند، در حالی که جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان به مقتضای موضوع کارشان از منظر توصیفی در ابن باب سخن می‌گویند. البته هستند فیلسوفانی که در باب عقلانیت نسبی‌گرا هستند، مانند فیلسوفان پست‌مدرن و برخی از فیلسوفان فمینیست. ولی به باور من این موضع قابل دفاع نیست، و مبتنی بر خلط عقلانیت توصیفی با عقلانیت هنجاری است. تمام نقدهایی که به نسبی‌گرایی در اخلاق و معرفت‌شناسی وارد است به نسبی‌گرایی در باب عقلانیت نیز وارد است.

بنابراین، از منظر توصیفی (جامعه‌شناسیِ عقلانیت) می‌توان گفت: عقلانیت سنتی غیر از عقلانیت مدرن است. در بحث از عقلانیت در کتاب اخلاق دین‌شناسی تفاوت این دو منظر به صراحت لازم بیان و توضیح داده نشده، و به این نکته نیز تصریح نشده که توصیفی که از عقلانیت مدرن به دست داده شده، صورت‌بندی درست از عقلانیت هنجاری هم هست؛ یعنی اعتقاد من این است که تلقی انسان‌های مدرن از عقلانیت، همان تلقی درست از عقلانیت است، و اگر از منظر هنجاری به عقلانیت نگاه کنیم، موظفیم این تلقی را بر تلقی سنتی از عقلانیت ترجیح دهیم. دلیل من به سود این مدعا اجمالاً این است که در این رابطه شهودهایی داریم که برداشت انسان مدرن از عقلانیت را تأیید و برداشت سنتی از عقلانیت را تضعیف و ابطال می‌کنند، و به ما می‌گویند که تلقی سنتی از عقلانیت درست نیست. این وجه ترجیحِ نظری عقلانیت مدرن بر عقلانیت سنتی است.

اشکالی که برخی از منتقدان مطرح کرده‌اند همین است که شما دو نوع عقلانیت مطرح کرده‌اید و بعد بدون این که نشان دهید یکی بر دیگری برتری دارد و یکی حق است و دیگری باطل، به نحوی گزافی ادعا کرده‌اید که باید از عقلانیت مدرن پیروی کنیم. در حالی که آن دلیلی که برای ترجیح عقلانیت مدرن بر  سنتی وجود دارد این نیست که ما به صرف مدرن بودن یک تلقی از عقلانیت موظفیم آن را برگزینیم، بلکه این بوده که این تلقی از عقلانیت تلقی درست از عقلانیت است، و حقانیت و درستی آن در گرو مدرن بودن آن نیست، بلکه در گرو مطابقت آن با واقع است. ممکن است انسان‌های مدرن در تشخیص مؤلفه‌های عقلانیت و صورت‌بندی آن خطا کرده باشند. اگر خطا کرده باشند ما حق نداریم آن خطا را صرفاً به خاطر رواج آن در جهان مدرن بپذیریم. آن‌ها هستند که باید خطای خودشان را تصحیح کنند. به عنوان مثال، من در آن کتاب گفته‌ام که عقلانیت سنتی جزم‌اندیش و مبتنی بر رئالیزم خام است، و بر این پیش‌فرض نادرست مبتنی است که یقین در دسترس آدمیان است، و این مفروضات امروزه اصلاً قابل دفاع نیست.

این توضیحی بود که راجع به عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن می‌خواستم بدهم. پس منظور من از عقلانیت مدرن تلقی‌ای از عقلانیت است که در عین این‌که مدرن است، فرازمانی و فرامکانی هم هست. این تعبیر مقداری ابهام‌برانگیز است، و ناگزیریم آن را با توضیحاتی همراه کنیم. در حال حاضر به تعبیر دیگری که بتواند این معنای مورد نظر را به طور روشن و به ذهن خواننده منتقل کند نرسیده‌ام. به هر حال منظور من این بود.

رابطه عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی نیز بحث بسیار مهمی است. در بسیاری از فصل‌های علم اصول فقه ما با این موضوع سروکار داریم، البته تاکنون کسی در اصول فقه از این تعبیرات استفاده نکرده است. در واقع کل ساختار فقه و اصول فقه مبتنی بر چیزی است که در زبان علمای سنتی حکم عقل یا بنای عُقلا و سیره عُقلا نامیده می‌‌‌شود، و من اصطلاحات «شریعتِ عقل» و «قرارداد اجتماعی/ توافق جمعی خردمندان» را برای اشاره به آن پیشنهاد می‌کنم. مهم‌ترین و رایج‌ترین دلایلی که در استنباط فقهی برای توجیه فتاوای فقهی به کار می‌رود عبارت است از «خبر واحد» و «ظهور کلام»، و مهم‌ترین و قانع‌کننده‌ترین دلایلی که به سود حجیت خبر واحد و حجیت ظهور در اصول فقه اقامه می‌‌‌شود، بنای عُقلا است. البته دلایل دیگری هم مطرح می‌شود، ولی بسیاری از اصولیین تصریح می‌کنند که دلیل اصلی همان بنای عُقلا است. علاوه براین، چنان‌که مرحوم شهید صدر گفته‌اند، موضوع علم اصول عناصر مشترک در استنباط فقهی است، اما از میان این عناصر مشترک، یک عنصر هست که نه تنها سنگ بنای فقه که سنگ بنای اصول فقه نیز هست، و آن عبارت است از «حجیت قطع». بنابراین، ادعای فقیهان اصولی مشرب این است که عقلانیتی که مبنای فقه و اصول فقه است، همان عقلانیت عرفی است که همه خردمندان عالم در تنظیم روابط اجتماعی و حقوقی خود بر اساس آن  عمل می‌کنند، و این عقلانیت مورد تأیید خدای قانون‌گذار نیز هست، و لذا ما می‌توانیم با تکیه بر آن به استنباط احکام شرعی بپردازیم و بر اساس آن فتوا صادر کنیم.

هدف من در مقایسه عقلانیت فقهی با عقلانیت عرفی نشان دادن این نکته بوده است که تلقی و صورت‌بندی‌ای که فقیهان سنتی ما از مؤلفه‌های عقلانیت عرفی دارند،‌ درست نیست، و اینان در تشخیص بنای عُقلا خطا کرده‌اند و این خطا خود را در مقام استنباط احکام فقهی نشان می‌دهد. چنان‌که پیشتر اشاره کردم، عموم فقیهان اصولی مشرب بر این باورند که شارع مقدس روش جدیدی برای ابلاغ احکام خود و اتمام حجت بر بندگان خود ابداع و معرفی نکرده است، بلکه از همان روش‌های معمول در میان خردمندان عالم استفاده کرده است. به همین دلیل، عقلانیت فقهی موجود درک فقیهان از عقلانیت عرفی است، و اگر کسی بتواند نشان دهد که این درک نادرست است، فقیهان موظف خواهند شد در عقلانیت فقهی موجود تجدیدنظر کنند. عقلانیت عرفی همان عقلانیت حاکم بر روابط و مناسبات روزمره آدمیان است، و از رهگذر تأمل در رفتار خودجوش خردمندان در زندگی روزمره و تصمیماتی که می‌گیرند و کنش و واکنشهایی که از خود نشان می‌دهند می‌توان آن را کشف و صورت‌بندی کرد. مدعای فقیهان اصولی مشرب نیز چیزی بیش از این نیست؛ یعنی آنان نیز ادعایشان این است که مؤلفه‌های این عقلانیت را از همین راه کشف کرده‌اند.

در پرتو این توضیحات به پرسش شما برمی‌گردم. صورت‌بندی دقیق این پرسش این است که آیا آن عقلانیتی که مبنای فقه و مبنای اصول فقه است، قابل نقد و حک و اصلاح هست یا نه؟ و آیا امکان خطا در فهم آن وجود دارد یا نه؟ و اگر در فهم عالمان سنتی در این مورد خطایی رخ داده آیا باید آن را تصحیح کنیم یا نه؟ و چگونه باید آن را تصحیح کنیم؟ این پرسش‌ها، فقهی/ حقوقی یا حتا اصول فقهی نیست، بلکه فرافقهی و فرااصول فقهی است، یعنی فلسفی است، و جای طبیعی بررسی آن‌ها نیز فلسفه فقه و فلسفه‌ اصول فقه است. تحقیق درباره این پرسش نیز باید با روش فلسفی باید صورت بگیرد، نه با روش فقهی یا اصولی. پاسخ این پرسش از پیش‌فرض‌های فقه و اصول فقه است، نه از مسائل این دو علم. هر فقیهی پیش از این که به سراغ فقه و اصول فقه برود به لحاظ عقلانی موظف است پیش‌فرض‌های فلسفه فقهی خودش را تنقیح کند. در واقع هر فقیهی وقتی به بحث‌های اصولی و فقهی می‌پردازد، چه بخواهد و چه نخواهد، و چه به این نکته التفات داشته باشد یا نداشته باشد، ناگزیر است پیش‌فرض‌های بسیار متنوعی را از جاهای دیگر، از جمله از عقل و عُقلا وام بگیرد، تا با مفروض گرفتن آن‌ها بتواند در اصول فقه و سپس فقه استدلال کند و قدم از قدم بردارد و دیدگاه‌های خود را توجیه و دیدگاه‌های رقیب را ابطال کند. به نظر من معنای دقیق اجتهاد در اصول عبارت است از اجتهاد در مورد این پیش‌فرض‌ها و بازنگری و حک و اصلاح آن‌ها. این پیش‌فرض‌ها در مجموع پارادایم اجتهاد را می‌سازند و چنان‌که در جاهای دیگر استدلال کرده‌ام، اجتهاد در پارادایم سنتی به بن بست می‌رسد و ما برای خروج از این بن بست نیازمند « تغییر پارادایم» هستیم.

* پیش فرض هایی که می‌فرمایید همان رکن دومی است که فهم شریعت بدان تکیه دارد؛ یعنی هنجارهای عقلانیت و پیش‌فرض های روش‌شناسانه. این رکن مکمل رکن نخست یعنی قرآن و حدیث می شود. بدین ترتیب عقلانیت عرفی که قرار است مکمل قرآن و حدیث باشد، جزو پیش‌فرض‌های روش‌شناسانه است. در واقع، عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی، به نحوی متناظر با عقلانیت سنتی و مدرن‌اند.

بله. منظور من از عقلانیت عرفی در آن‌جا همان عقلانیت سکولار یا فرادینی است. برداشتی از عقلانیت که در میان فقیهان ما رایج است، قرائت خاصی از عقلانیت سنتی است، و لذا معایب این عقلانیت را دربر دارد. پیش‌فرض‌های معرفت دینی، دینی نیستند، بلکه فرادینی (سکولار)‌اند؛ این پیش‌فرض‌ها به دو دسته روش‌شناسانه و محتوایی تقسیم می‌شوند، و عقلانیت یکی از پیش‌فرض‌های روش‌شناسانه است. همه فقیهان اصولی مشرب قبول دارند که (۱) عقلانیت چارچوب و مبنای فقه و اصول فقه است، و (۲) این عقلانیت همان عقلانیت عرفی/ فرادینی است. من کوشیده‌ام نشان دهم که صورت‌بندی آنان از عقلانیت عرفی درست نیست.

* به این رکن دوم، یعنی عقلانیت عرفی، با این روایتی که شما از آن دارید، چگونه رسیده‌اید؟ عرف عقلا در اصول فقه که متضمن چنین نسخه‌ای نیست؛ چگونه می‌توان این عرف را کشف کرد؟

– پرسش مهمی است. اجازه بدهید پیش از پرداختن به پاسخ آن در خود پرسش مقداری تأمل کنیم. پرسش این است که «وقتی کسی ادعا یا رویه یا عادتی را به عرف خرمندان نسبت می‌دهد چگونه می‌تواند این ادعا را توجیه کند؟». اما اگر توجه کنید می‌بینید که من به تنهایی مخاطب این پرسش نیستم، بلکه فقیهان سنتی و همه کسانی که از بنای عُقلا یا سیره عُقلا سخن می‌گویند نیز ناگزیرند به این پرسش پاسخ دهند. پاسخ اجمالی این پرسش این است که هرگونه ادعایی درباره هر عرفی را با مراجعه به همان عرف می‌توان نقد و ارزیابی و تأیید یا ابطال کرد. در مورد عرفِ خردمندان نیز چنین است. بنابراین، ما دوباره باید به عرف خردمندان در بیرون حوزه رجوع کنیم و فهم و برداشت خود از عقلانیت را با رفتار خودجوش آنان محک بزنیم. روش‌های مختلفی برای کشف این عرف وجود دارد. یکی از آن‌ها «استقراء شهودی» (intuitive induction) است و دیگری انجام برخی از «آزمایش‌های ذهنی» (thought experiment).

چیزی که باعث شده خود من به فرق و فاصله عقلانیت فقهی با عقلانیت عرفی پی ببرم، تأمل در رفتار خردمندان، اعم از دینداران و بیدینان، در خارج از قلمرو دین و در قلمرو زندگی روزمره است. شما اگر در رفتار خردمندان در خارج از قلمرو دین تامل ‌کنید، خواهید دید که در اکثر قریب به اتفاق موارد، اگر نگوییم در همه آن‌ها،  تصمیماتی که در زندگی روزمره گرفته می‌شود، مبتنی بر داده‌هایی است که از طریق منابع ظنی معرفت وارد ذهن آدمیان می‌شود؛ یعنی از طریق چشم و گوش و سایر قوای ادراکی و از طریق استدلال‌هایی که مبتنی بر این داده‌هاست. هیچ‌کدام از این منابع مفید یقین نیستند. چون هم چشم‌ما و هم گوش‌ما می‌تواند خطا کند و هم گواهی دیگران می‌تواند نادرست باشد. در عین حال، خردمندان سعی می‌کنند همین داده‌های ظنی و محتمل الخطا را پردازش کنند و بر اساس آن‌ها تصمیم بگیرند و عمل کنند. پردازش این داده‌ها به معنای جمع و تفریق ظنون و بازسازی عقلانی آنهاست.

اگر این داده‌ها سازگار باشند مشکلی نیست، اما اگر تعارض داشته باشند، خردمندان برای حل این تعارض منبعی را مقدم می‌دارند که وثاقت و اعتبار بیشتری دارد و احتمال صدقش بیشتر است، ولو این که به صدق منبع مقدم داشته شده یقین نداشته باشند. علاوه بر این، در مقام ترجیحِ یک منبع ظنی معرفت بر منبع ظنی دیگر خردمندان اصلاً به این خصوصیت توجه نمی‌کنند که این منبع نقلی است یا عقلی یا تجربی. همین که یک منبعی قابلیت داشته باشد ظن قوی‌تری را در ذهن نوع انسان‌های متعارف تولید کند، از نظر خردمندان دلیل قانع‌کننده‌ای است برای ترجیح آن بر منابع رقیب، فارغ از این که آن منبع نقلی باشد یا عقلی یا تجربی.

حال اگر شما به عقلانیت رایج در حوزه‌های علمیه مراجعه کنید می‌بینید که در این عقلانیت، منابع ظنیِ عقلی و تجربیِ معرفت به کلی فاقد اعتبار قلمداد می‌شوند، یعنی در چارچوب این عقلانیت اعتبار و حجیت عقل و تجربه مشروط است به موردی که ما نسبت به حکم عقل یا داده تجربی مورد نظر قطع و یقین داشته باشیم. در حالی که درباره منابع نقلی معرفت چنین نیست، یعنی اعتبار داده‌های این منابع به چنین شرطی مشروط نیست. پرسش من این بوده است که «این تبعیض معرفت‌شناسانه‌ای که در عقلانیت فقهی موجود و رایج بین منابع نقلی معرفت ظنی و منابع غیر نقلی معرفت ظنی می‌بینیم از کجا آمده و چه دلیلی به سود آن در دست است؟». پاسخی که به این پرسش داده‌ام این است که چنین تبعیضی اصلاً مورد قبول عرف خردمندان نیست، و هیچ شاهدی به سود آن در رفتار خردمندان نمی‌توان یافت. یعنی عرف عُقلا در زندگی روزمره‌شان چنین تبعیض معرفت‌شناسانه‌ای را به رسمیت نمی‌شناسند، و چنین قراردادی میان آنان وجود ندارد.

می‌ماند این ادعا که ما برای این‌که از این قرارداد خردمندان به عنوان مبنایی برای شناخت شریعت و استنباط احکام شرعی استفاده کنیم به تأیید و امضای شارع مقدس نیاز داریم، و شارع مقدس در مقام تأیید و امضاء فقط حجیت ظنون نقلی را تأیید کرده و اعتبار ظنون غیر عقلی و تجربی را به رسمیت نشناخته، بلکه تکیه بر آن‌ها را در قلمرو دین تحریم کرده است.

این ادعا نیز به دلایل متعدد نادرست است. اولاً روش شناخت و کشف شریعت جزئی از شریعت نیست، تا شارع از آن نظر که شارع است بتواند در این مورد اظهارنظر کند و میان منابع ظنی معرفت و توجیه تبعیض قائل شود. به تعبیر دیگر، این مسئله مسئله‌ای فلسفی است، نه مسئله‌ای فقهی یا حقوقی یا اصولی. و ما برای این‌که در قلمرو دین و در مقام کشف احکام شرعی بر حکم عقل یا قراردادهای اجتماعی خرمندان تکیه کنیم نیازی به تأیید و تصویب شارع مقدس نداریم. در غیر این صورت گرفتار دور خواهیم شد، زیرا راه دیگری برای کشف نظر شارع در دست نیست. علاوه بر این، قرارداد اجتماعی خردمندان مبتنی بر داوری عقل آنان است و ملاک عقلی دارد؛ ملاکی که استثناناپذیر است. ملاک قرارداد خردمندان در عمل بر اساس منابع ظنی معرفت این است که با تکیه بر این منابع احتمال تقرب شخص به حقیقت بیشتر است تا نادیده گرفتن این منابع، و این ملاک در همه منابع ظنی معرفت وجود دارد، نه فقط در منابع نقلی. استدلال‌های دیگری نیز به سود تبعیض معرفت‌شناسانه مذکور وجود دارد که به تفصیل در فصل اول و چهارم اخلاق دین‌شناسی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

* این منابع نقلی را شما ناظر به نقل در صدر اسلام می بینید؟…

– نه. عقلانیت مورد نظر ناظر به همه منابع نقلی است. همین الان فرض کنید خود شما می‌خواهید در مورد موضوعی تصمیم بگیرید. داده‌ها یا اطلاعات مربوطی وجود دارد که در تصمیم شما دخالت دارد. برخی از این اطلاعات در کتابی نوشته شده است. کسی کتابی نوشته که شما اگر اعتبار آن را بپذیرید در تصمیم‌گیری شما تأثیر خواهد داشت. این می‌شود منبع نقلی معرفت. در کنار این منبع نقلی منابع ظنی دیگری هم وجود دارد، از جمله عقل و تجربه حسی. فعلاً دین را در نظر نگیرید، زیرا هدف ما از طرح این مثال فرضی این است که از این طریق کنش و واکنش عقلانی و خودجوش شما در خارج از قلمرو دین را کشف کنیم، که همان عقلانیت عرفی است. تصمیماتی که در زندگی روزمره می‌گیریم مبتنی بر ترکیبی از داده‌های مربوط است. بعضی از این داده‌ها نقلی و بعضی تجربی و بعضی عقلی و برخی شهودی است و هکذا. این داده‌ها از منابع مختلف معرفت وارد ذهن ما می‌شوند یا در دسترس ما قرار دارند. اگر منبع نقلی مورد بحث درباره موضوع مورد بحث ساکت باشد، اما عقل و تجربه در آن مورد ساکت نباشند، هیچ عاقلی نمی‌گوید به خاطر این‌که عقل و تجربه در این مورد داوری یقینی ندارند، شما نباید بر اساس آن‌ها تصمیم بگیرید، بلکه باید این منابع را نادیده بگیرید، و بر اساس اصل برائت عمل کنید. در حالی که عقلانیت فقهی موجود می‌‌گوید ما در صورتی حق داریم به این منابع تکیه کنیم که نسبت به خروجی آن‌ها قطع و یقین داشته باشیم.

اما اگر این منابع با یکدیگر تعارض داشته باشند، شما منبعی را مقدم خواهید داشت که اعتبار و وثاقت بیشتری دارد، و احتمال تقرب شما به حقیقت از طریق آن منبع بیشتر است، فارغ از این که آن منبع نقلی باشد، یا عثلی، یا تجربی و غیره. بنابراین، از نظر خردمندان، در تعارض دلایل ظنی، دلیل ظنی قوی‌تر مقدم است.

دلیلی که فقهای ما برای تبعیض معرفت‌شناسانه مورد بحث دارند مبتنی بر یک «خطای مقوله‌ای» (category mistake) است. آن‌ها می‌گویند: حجیت یا ذاتی/ عقلی است یا عرضی/ شرعی. حجیت قطع ذاتی/ عقلی است، اما حجیت ظنون عرضی/ شرعی است. چون حجیت قطع ذاتی است، شارع نمی‌تواند حجیت آن را نفی کند یا تخصیص بزند. اما حجیت ظن/ دلیل ظنی چون عرضی است، شارع می‌تواند حجیت برخی از ظنون را بپذیرد و حجیت برخی دیگر را نپذیرد. و اصل اولیه نیز حرمت عمل به ظن است. چون شارع می‌تواند حجیت ظن را سلب کند، ما برای این که بگوییم یک دلیل ظنی حجت است به اجازه شارع نیاز داریم. بر اساس آن اصل اولیه، هیچ‌یک از دلایل ظنی در قلمرو دین قابل استناد نیست و هیچ‌کس حق ندارد به استناد آن ها چیزی را به خدا یا دین نسبت دهد، و در مقام استنباط حکم شرعی بر ظن تکیه کند، و اگر چنین کند کار حرامی کرده و در دین بدعت گذاشته است. بعد می‌گویند که دو مورد خاص هست که از این اصل اولیه استثنا شده است. آن دو مورد هم یکی ظن مستند به ظاهر کلام شارع و دیگری ظن ناشی از خبر واحد است. از نظر فقیهان در این دو مورد شارع به ما اجازه داده که بر دلایل ظنی تکیه کنیم و بر اساس این دلایل فتوا صادر کنیم.

بر این استدلال اشکالات زیادی وارد است که در  اخلاق دین‌شناسی مفصلاً به آن‌ها پرداخته‌ام و فکر می‌کنم بحث آن‌جا به اندازه کافی روشن است. اما اشکال اصلی این است که اصولاً مسئله حجیت قطع و حجیت دلایل ظنی مسئله‌ای فقهی یا اصولی نیست تا در مورد جواز یا حرمت شرعی آن بتوان سخن گفت. بلکه مسئله‌ای فلسفی و مربوط به معرفت‌شناسی است. منظورم از خطای مقوله‌ای خطا در تشخیص سنخ یا سرشت مسئله و جایگاه طبیعی طرح آن و به تبع آن خطا در تشخیص روش مناسب برای حل آن است.

در آن‌جا استدلال کرده‌ام که بر اساس حکم عقل و عُقلا تحصیل یقین با سه شرط واجب است: اول این‌که یقین در دسترس و قابل تحصیل باشد. دوم این‌که تحصیل آن، به فرض امکان، متضمن هزینه و مشقت گزاف و غیر متعارف نباشد و سوم این‌که موضوع مورد بحث از اهمیت لازم برخوردار باشد. با منتفی شدن یکی از این سه شرط، هم عقل و هم عُقلا به ما اجازه می‌دهند بر اساس دلایل ظنی، و جمع و تفریق ظنون تصمیم بگیریم و عمل کنیم، و در صورت تعارض دلایل ظنی نیز موظفیم دلیل ظنی قوی‌تر را مقدم بداریم، و از این نظر بین دلایل نقلی و دلایل عقلی یا تجربی فرقی نیست. شارع مقدس هم نمی‌تواند این حکم عقل یا قرارداد خردمندان را عوض کند یا تخصیص بزند، زیرا این حکم ملاکی استثناناپذیر دارد.

*‌ در کشور ما چند دهه است که سخن از ابتنای هنجارهای اخلاقی بر دین است. بسیاری معتقدند که رفتارهای اخلاقی ترویج شده در جامعه و نتایج عملی این رفتارها، اگر کاملا منطبق بر دین نباشد، دستِ کم، ایده‌آل‌های یک جامعه دینی را تعقیب می‌کند. در مدارس اخلاق دینی تدریس می‌شود از ابتدایی تا پایان متوسطه؛ در دانشگاه‌های ما درس‌هایی با عنوان درس معارف، عهده‌دار ترویج اخلاق دینی است. اما وقتی به جامعه نگاه می‌کنیم، می‌بینیم بسیاری از رفتارها مطابقت چندانی با آن آموزه‌ها ندارند، و افرادی که از همان مدارس و دانشگاه‌ها فارغ التحصیل شده‌اند، عملاً به آن آموزه‌های اخلاقی چندان پای‌بند نیستند. شما به عنوان کسی که در رابطه دین و اخلاق تأمل داشته‌اید، چه راه حلی را برای از میان برداشتن شکاف میان علم و عمل یا تربیت اخلاقی و رفتار اخلاقی پیشنهاد می‌کنید؟

ـ‌ این پرسش را در دو سطح می‌توان مطرح کرد: یکی در سطح کلان و دیگری در سطح خرد. پاسخ آن در سطح خرد نیازمند تحقیقات جامعه‌شناسانه درباره‌ی جامعه‌ی ما به عنوان یک مورد خاص است، و من صلاحیت اظهارنظر درباره‌ی آن را ندارم. اما در پاسخ به این پرسش در سطح کلان چند نکته‌ی کلی به ذهنم می‌رسد که خدمت شما عرض خواهم کرد. اولاً این پرسش و پاسخ آن مبتنی بر پیش‌فرض‌های ما درباره‌ی نقش آموزش اخلاق در رفتار اخلاقی است. صرف آموزش اخلاق به هیچ وجه برای اخلاقی زیستن کافی نیست. ممکن است ‌شهروندان یک جامعه ارزش‌های اخلاقی ره بشناسند، اما در آن جامعه موانعی وجود داشته باشد که نگذارد این شناخت از ذهن‌ شهروندان فراتر برود و جامه‌ی عمل به خود بپوشد. اخلاقی زیستن کار آسانی نیست، بلکه مقدمات فراوانی دارد و شناخت ارزش‌ها و ضد ارزش‌های اخلاقی صرفاً یکی از این مقدمات است.

بنابراین، یک سیستم جامع و کارآمد در زمینه‌ی تعلیم و تربیت اخلاقی نمی‌تواند به آموزش اخلاق و موعظه و نصیحت زبانی اکتفا کند، بلکه علاوه بر آن ناگزیر است برای فراهم کردن سایر مقدمات و برداشتن موانع اخلاقی زیستن نیز چاره‌اندیشی کند. این موانع، برخی فردی و برخی اجتماعی است. مثلاً یکی از مهم‌ترین موانع اجتماعی بر سر راه اخلاقی زیستن فقر و محرومیت است. در جامعه‌ای که با تنش‌های ناشی از فقر دست و پنجه نرم می‌کند، اخلاقی زیستن مثل شناکردن بر خلاف مسیر آب خواهد بود. هرچقدر مشکلات، محرومیت‌ها و تنش‌ها و بحران‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بیشتر و شدیدتر شود، زمینه‌ی مساعد و طبیعی لازم برای اخلاقی زیستن بیشتر از میان خواهد رفت. انسان‌ها آستانه‌ی تحملی دارند، و اگر فشارها و تنش‌هایی که آنان را به زیرپانهادن و نادیده گرفتن ارزش‌های اخلاقی دعوت می‌کند، از آن آستانه بگذرد، طبیعتاً افراد کم‌تری خواهند توانست در برابر آن فشارها مقاومت کنند. گاهی اوقات این فشارها به حدی می‌رسد که افراد اصولاً دغدغه‌ی اخلاقی زیستن را هم از دست می‌دهند و دلمشغولی آنان به تأمین معیشت، امنیت و سایر نیازهای اولیه چندان ذهن و ضمیر آنان را اشغال می‌کند که اصولاً مجال ادیشیدن، مراقبه‌ی اخلاقی و در نظر گرفتن ملاحظات اخلاقی را از دست می‌دهند.

بنابراین، یک پاسخ به پرسش شما این است که در شرایطی که ما در آن زندگی می‌کنیم موانع و هزینه‌های اخلاقی زیستن زیاد و سنگین است؛ و هرچه این موانع و هزینه‌ها بیشتر شود، زندگی اخلاقی و پای بندی به ارزش‌های اخلاقی در عمل مشکل‌تر می‌شود، و آن کسانی که حاضرند آن هزینه را بپردازند و این فشارها را تحمل کنند، تعدادشان کم‌تر خواهد ‌شد. برای اخلاقی کردن جامعه صرف آموزش اخلاق اصلاً کافی نیست، بلکه موانع اخلاقی زیستن را هم باید از پیش پای مردم برداشت و هزینه‌ی سبک زندگی اخلاقی را تا حد امکان باید کاهش داد. اگر حکومتی دغدغه‌ی ترویج اخلاق را دارد، نمی‌تواند به آموزش اخلاق اکتفا کند، بلکه در درجه‌ی نخست باید بکوشد حداقلی از سطح معیشت را برای شهروندان خود فراهم کند و نیازهای اولیه‌ی آنان را تا حد معقولی برآورده کند. وقتی سیاست و معیشت مردم تا حد معقولی تأمین شود، بیشتر افراد انگیزه‌ای برای دروغ گفتن یا رشوه گرفتن یا کم‌کاری و کم‌فروشی و دزدی نخواهند داشت. وقتی کسی از راه مشروع و با استفاده از ابزارهای اخلاقاً موجه می‌تواند درآمدی متناسب با هزینه‌ی زندگی خود کسب و نیازهای مادی خود را تأمین کند، نیازی نخواهد دید که برای رسیدن به اهداف خود ارزش‌های اخلاقی را زیر پا بگذارد. بنابراین، بهترین خدمتی که یک دولت می‌تواند از نظر اخلاقی به شهروندان خود بکند این است که هزینه‌ی اخلاقی زیستن را در جامعه پائین بیاورد. این البته کار ساده‌ای نیست و نیازمند برنامه‌ریزی و مدیریت درست است.

این به گمانم یکی از علل یا دلایلی است که در ایجاد فاصله‌ میان علم و عمل اخلاقی در شهروندان که شما بدان اشاره کردید نقش دارد. عامل یا دلیل دوم شکاف میان سخن و عمل خود مسئولان و دولتمردان است. وقتی خود مسئولان و دولتمردان در مقام عمل به ارزش‌های اخلاقی که به زبان تبلیغ می‌کنند پای‌بند نیستند، نمی‌توان از شهروندان انتظار داشت که چنین کنند. اگر من به عنوان یک وزیر یا رئیس اداره یا پدر خانواده عملاً به اخلاق پای‌بند نباشم و صرفاً از آن حرف بزنم، به دیگران بگویم دروغ نگویید اما خودم عملاً دروغ بگویم، به دیگران بگویم که حق یکدیگر را ضایع نکنید، اما خودم حق دیگران را ضایع کنم، نمی‌توانم از مردم، کارمندان، یا فرزندانم انتظار داشته باشم اخلاقی عمل کنند. مردم بیشتر به رفتار من نگاه می‌کنند تا گفتارم. به همین خاطر امام صادق (ع) می‌فرمایند: «کونوا دعاه للناس بغیر السنتکم»، یعنی «مردم را با عمل خود به کار نیک دعوت کنید، نه با زبان خود».

عامل یا دلیل سوم این است که «تعلیم» اخلاقی را نباید با «تربیت» اخلاقی یکی گرفت. چیزی که ما در نظام آموزشی کنونی‌مان داریم تعلیم اخلاقی است نه تربیت اخلاقی. صرف دانستن این‌که چه کاری اخلاقاً خوب یا درست و چه کاری اخلاقاً بد یا نادرست است موجب نمی‌شود ما به انسان‌هایی اخلاقی بدل شویم. تربیت اخلاقی چیزی بسیار فراتر و مشکل‌تر از داشتن حافظه‌ای انباشته از گزاره‌ها و احکام اخلاقی است. به تعبیر دیگر، تعلیم اخلاقی باید درونی شود و از ذهن و حافظه‌ی افراد فراتر رود و جزئی از شخصیت و شاکله‌ی وجودی فرد بشود. شهروندان باید هویتی اخلاقی پیدا کنند تا به پشتوانه‌ی این هویت قوی و استوار بتوانند بر موانع اخلاقی زیستن غلبه کنند، و وقتی در محیطی قرار می‌گیرند که عوامل بیرونی آنان را به زیر پا گذاشتن ارزش‌های اخلاقی دعوت می‌کنند، بتوانند در برابر این دعوت و وسوسه مقاومت کنند. تا وقتی تعلیم اخلاقی به شکل‌گیری و پرورش «هویت اخلاقی» در افراد تحت تعلیم نینجامد نمی‌توان انتظار داشت که جامعه اخلاقی شود. از کوزه همان برون تراود که در اوست. رفتار انسان‌ها تابع هویت آنهاست، نه تابع ذهنشان. متأسفانه در جامعه‌ی ما یک صدم تلاشی که برای پرورش هویت دینی در افراد می‌‌‌شود صرف پرورش هویت اخلاقی در آن‌ها نمی‌شود، بلکه بدتر از این هویت دینی جای هویت اخلاقی را می‌گیرد. رفتار اخلاقی از هویت اخلاقی سرچشمه می‌گیرد، نه از علم اخلاق.

بنابراین، چیزی که ما در سیستم تعلیمی خود نداریم تربیت اخلاقی یا تربیت درست اخلاقی است. در این سیستم تربیت یا کم‌رنگ است یا اصلاً وجود ندارد. تعلیم اخلاقی هست. کتاب‌های اخلاقی زیاد است. آیات و روایات اخلاقی زیاد تبلیغ می‌‌‌شود و به گوش مردم می‌خورد، و بر در و دیوار نوشته می‌‌‌شود، اما این‌ها از سطح تعلیم فراتر نمی‌رود. متأسفانه به خاطر تلقی نادرستی که در باب رابطه‌ی دین و اخلاق در اذهان عموم مردم و مسئولان وجود دارد، نتیجه‌ی‌ عملی نظام آموزشی رایج در جامعه‌ی ما نشستن هویت دینی به جای هویت انسانی/ اخلاقی افراد است. یعنی به جای این‌که هویت دینی به عنوان پشتوانه‌ی هویت اخلاقی عمل کند، آن را تضعیف و کمرنگ و تحریف می‌کند. در حالی که نسبت درستی که باید میان این دو هویت برقرار شود، نسبت چارچوب با محتواست؛ یعنی هویت انسانی/ اخلاقی باید چارچوب هویت دینی باشد، نه بر عکس، و نه این‌که هویت دینی جایگزین هویت انسانی/ اخلاقی شود. به همین خاطر می‌بینید در جامعه‌ی ما بسیاری از ارزش‌های اخلاقی با استناد به توجیهات دینی نقض می‌شوند. در حالی که اگر هویت دینی جای هویت انسانی/ اخلاقی افراد را اشغال نکرده باشد، آنان به راحتی حاضر نخواهند شد مقتضیات هنجاری/ ارزشیِ هویت انسانی/ اخلاقی خود را نادیده بگیرند.

نکته‌ی بسیار مهمی که در همین رابطه مایلم بر آن تأکید کنم نکته‌ای است که به درد مربیان اخلاق، و نه معلمان اخلاق می‌خورد. بعضی از فیلسوفان اخلاق به این نکته اشاره کرده‌اند و حتی بعضی درباره‌ی آن کتاب نوشته‌اند. این بصیرت اخلاقی/ تربیتی می‌‌گوید: بسیاری از رفتارهای ناروای اخلاقی که از آدمیان سر می‌زند به خاطر ضعف قوه‌ی عاقله، و جهل به ارزش‌های اخلاقی نیست، بلکه به خاطر ضعف قوه‌ی تخیل، و غفلت از این ارزش‌ها در مقام تصمیم‌گیری و عمل است. من وقتی به دیگری ظلم می‌کنم و حق او را ضایع می‌کنم، به خاطر این نیست که عقل من ضعیف است و نمی‌دانم که ظلم بد است، بلکه به خاطر این است که قدرت تخیل من ضعیف است، و نمی‌توانم در هنگام تصمیم‌گیری و عمل خودم را در جای دیگری تخیل کنم، و درد و رنجی را که او با تمام وجود خود در اثر ظلم من تجربه خواهد کرد تخیل/ شهود کنم. یعنی نمی‌توانم درکی ملموس، جاندار و تجربی از درد و رنج او داشته باشم. به همین خاطر ما انسان‌ها را مسئول می‌دانیم. اگر قرار بود رفتارهای ناهنجار اخلاقی به ضعف قوه‌ی عاقله برگردد، نمی‌توانستیم فرد بی‌اخلاق را سرزنش کنیم. زیرا مسئولیت هر کس به قدر عقل اوست. دانستن این‌که ظلم بد است به معنای تصدیق یک گزاره‌ی کلی توسط قوه‌ی عاقله است که در حافظه‌ی فرد ذخیره می‌شود. اما دانستن این‌که ظلم به این شخص خاص بد است به معنای درک ملموس و تجربی یک حکم جزئی اخلاقی توسط قوه‌ی تخیل و شهود اخلاقی است، و این درک نوع دوم است که می‌تواند روی رفتار فرد با دیگری تأثیر بگذراد و او را از انجام کارهای ناورای اخلاقی باز بدارد.

اتفاقاً این نکته که رفتار اخلاقی به قوه‌ی تخیل فعال و قوی نیازمندتر است تا به قوه‌ی عاقله در روایات ما نیز مورد اشاره و تأکید قرار گرفته است. برای مثال، امام علی (ع) در جایی از نهج البلاغه می‌فرمایند: «کفاکَ اَدباً لِنَفسِک اِجتنابُ ما تَکرَهَهُ مِن غَیرِک» یعنی «برای این‌که نفس خویشتن را تربیت کنی کافیست از انجام کارهایی خودداری کنی که دوست نداری دیگران بکنند». درواقع پیروی از این یک اصل اخلاقی برای اخلاقی زیستن کفایت می‌کند. نکات اخلاقی و فلسفه‌ی اخلاقی فراوانی را از این سخن می‌توان استخراج کرد. در این‌جا فقط به ذکر یک نکته که به پرسش شما مربوط است می‌پردازم. آن نکته این است که اخلاقی زیستن در گرو تقویت قوه‌ی تخیل اخلاقی است. کسی می‌تواند اخلاقی زندگی کند که بتواند از پوست خود بدر آید و پیش از عمل و در مقام تصمیم‌گیری تخیل کند که اگر دیگران کاری را که او در صدد انجام آن است انجام دهند واکنش احساسی و عاطفی و داوری اخلاقی او نسبت به آنان و کارشان چگونه خواهد بود. به تعبیر دقیق‌تر، اخلاقی زیستن در گرو این است که شخص بتواند به کمک تخیل اخلاقی از وضعیت کنونی خود خارج شود و در وضعیتی آرمانی قرار گیرد، تا در اثر قرار گرفتن در آن وضعیت بتواند از منظر ناظر آرمانی/ بی‌طرف در مورد کاری که در صدد انجام آن است داوری کند. قرارگرفتن در این وضعیت به تجربه اخلاقی و شهود اخلاقی می‌انجامد و این تجربه و شهود عواطف و احساسات متناسب با خود را در روح و روان فرد پدید می‌آورد و این عواطف و احساسات روی رفتار بیرونی فرد با دیگران تأثیر می‌گذارد.

بنابراین، اگر بخواهیم انسان‌ها را از نظر اخلاقی تربیت کنیم، به جای انباشتن حافظه‌ی آنان از پند و اندرز اخلاقی، باید بکوشیم تخیل اخلاقی آنان را تقویت کنیم. یعنی هدف تعلیم و تربیت اخلاقی و نیز هدف پند و اندرز نباید انتقال علم اخلاق به ذهن افراد و انباشتن حافظه‌ی آنان از گزاره‌های اخلاقی باشد، بلکه باید پرورش قدرت تخیل اخلاقی، هویت اخلاقی و قابلیت نگریستن از منظر اخلاقی در آنان باشد. بهترین و مؤثرترین راه برای تربیت قوه‌ی تخیل نیز هنر و ادبیات است. گاهی اوقات یک کلیپ یا نمایش چند دقیقه‌ای تأثیرش از صدها ساعت سخنرانی و موعظه و نصیحت بیشتر است.

نکته‌ی دیگری که مایلم در پاسخ به پرسش شما روی آن تأکید کنم این است که جامعه‌ی ما در حال گذار است، و بخش یا بُعد مهمی از این گذار را گذار از نگرش سنتی به اخلاق به نگرش مدرن به اخلاق تشکیل می‌دهد. ما در برزخ میان سنت و مدرنیته گرفتار آمده‌ایم. از یک سو، درک و تلقی سنتی از اخلاق در ذهن بخش‌هایی از جامعه اعتبار خود را از دست داده و پشتوانه و ضمانت اجرایی دینی اخلاق ضعیف و کمرنگ شده، و از سوی دیگر، درک و تلقی مدرن از اخلاق و پشتوانه و ضمانت اجرایی فرادینی جای آن را نگرفته است. در چنین اوضاع و احوالی کاملاً طبیعی است که روش سنتی تعلیم و تربیت اخلاقی که مبتنی بر درک و تلقی سنتی از اخلاق است کارآیی خود را از دست بدهد. مسئولان تعلیم و تربیت در سرزمین ما به این نکته توجه ندارند که دلایلی که رفتار اخلاقی را برای نسل‌های گذشته توجیه می‌کرد و انگیزه‌ی لازم برای رفتار اخلاقی را به آنان می‌بخشید در مورد نسل جوان تأثیر و کارآیی ندارد. در گذشته «هویت دینی» منبع توجیه و انگیزه‌ی اخلاقی زیستن بود. اما در جهان مدرن این نقش و مسئولیت به «هویت انسانی» واگذار شده است. مشکل جامعه‌ی در حال گذار ما این است که در این جامعه هویت دینی تضعیف شده، اما به همان نسبت هویت انسانی تقویت نشده است. تضعیف هویت دینی هم علل و دلایل گوناگونی دارد و یکی از مهم‌ترین آن‌ها سوء استفاده از دین برای توجیه ظلم و تبعیض و رفتارهای ناروای اخلاقی است.

بنابراین، ما ناگزیریم هم در مبانی و هم در اهداف و هم در روش تعلیم و تربیت اخلاقی تجدیدنظر کنیم. البته این تجدیدنظر لزوماً به معنای یا مستلزم تجدیدنظر در خود ارزش‌های اخلاقی نیست. ارزش‌های اخلاقی می‌تواند سرجای خود بماند، ولی توجیه و انگیزه‌ی پای‌بندی به این ارزش‌ها از منبعی دیگر تأمین شود. درواقع ادعا این است که در گذشته نیز که هویت دینی چنین کارکرد مثبت و پررنگی را در قلمرو اخلاق داشته است، این خدمت را از رهگذر تغذیه هویت انسانی و فربه‌تر کردن آن انجام می‌داده است. هرچند قرائت ضد اخلاقی از دین و هویتی که پیرامون باور به چنین قرائتی در افراد شکل می‌گیرد موجب مسخ هویت انسانی و نحیف و کمرنگ شدن آن می‌‌‌شود.

درواقع بخشی از انگیزه‌ی من در طرح نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین و دفاع از این نظریه این بود که نشان دهم تعهد اخلاقی نه تنها مبتنی بر، و وابسته به، تعهد دینی نیست، بلکه مقدم بر آن است، و لذا اگر تعهد دینی و باورهای دینی کسی به هر دلیل یا علتی ضعیف شد و آن فرد به هر دلیل یا علتی تصمیم گرفت که از این پس هنجارهای دینی را مراعات نکند، نمی‌تواند از زیر بار مسئولیت اخلاقی خود نیز شانه خالی کند و تعهد اخلاقی خود را نادیده بگیرد. همانطور که فرمودید، به لحاظ تاریخی دین و اخلاق در جامعه ما به یکدیگر پیوند خورده‌اند، و این پیوند در عین این که هیچ مبنای منطقی‌ای ندارد، عملاً موجب می‌شود که وقتی تعهد دینی به هر دلیل یا علتی، از جمله توجیه و تئوریزه کردن رفتارهای ضد اخلاقی به اسم دین، تضعیف شد، تعهد اخلاقی هم تضعیف شود. افرادی که چنین تلقی‌ای از  رابطه‌ی دین و اخلاق در ذهن خود دارند، اگر تصمیم بگیرند سبک زندگی دینی را کنار بگذارند، به خاطر این که از سر خطا دین را با اخلاق یکی می‌دانند یا اخلاق را جزئی از دین می‌دانند، تنها سبک زندگی دینی را کنار نمی‌گذارند، بلکه سبک زندگی اخلاقی را هم کنار می‌گذارند و این بسیار خطرناک است. پیامبر می‌فرمایند: «الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم». یک جامعه ممکن است غیر دینی باشد، اما به خاطر پای‌بندی اکثر افراد جامعه به ارزش‌های اخلاقی، و از جمله مهم‌ترین آن‌ها یعنی عدالت، سرپا بماند و زندگی دنیوی خوب و بسامانی داشته‌ باشد. آن شالوده‌ای که موجب انسجام اجتماعی می‌شود، مراعات ارزش‌های اخلاقی و پای‌بندی به اخلاق است. بنابراین اگر جامعه‌ای یا گروهی از افراد جامعه‌ای از دین رویگردان شوند، ولی به ارزش‌های اخلاقی پای‌بند باشند، آن جامعه با فروپاشی مواجه نمی‌شود. ولی در جامعه‌ی دینی این‌طور نیست. اگر در جامعه‌ی دینی باورهای دینی تضعیف شد و گروهی از باورهای دینی دست برداشتند،‌ این‌ها به طور هم‌زمان، و به خاطر برداشت نادرستی که از رابطه‌ی دین و اخلاق دارند، از ارزش‌های اخلاقی نیز دست برمی‌دارند. یعنی تعهد اخلاقی را هم کنار می‌گذارند. و این امر پیامد بسیار نامطلوبی دارد و جامعه را می‌برد به سمت سقوط کامل، یعنی آن را به جنگل یا قلعه‌ی حیوانات بدل خواهد کرد.

*‌ سنت و فرهنگ ما به خاطر وجود شاعرانی مانند حافظ و مولانا و فردوسی در این زمینه قوی است اما …

– بله ولی صرف خواندن این متون کافی نیست. چگونه خواندن این متون مهم‌تر است. منظورم این است که تأثیر مثبتی که این متون می‌توانند بر شخصیت و اخلاق خواننده بر جای بگذارند در گرو داشتن قصد و نیت مناسب خواننده در استفاده از این متون است. هدف از مطالعه‌ی این متون باید تربیت کردن، پروراندن و شکوفاکردن قوه‌ی تخیل و تغذیه کردن هویت اخلاقی و فربه کردن آن باشد. ما وقتی با حافظ یا مولانا یا حتا قرآن و نهج البلاغه ارتباط برقرار می‌کنیم، معمولاً در صدد کسب اطلاعات بیشتر و غنی کردن انبان حافظه‌ی خود از گزاره‌های بیشتر هستیم، در حالی که هدف اصلی یک متن معنوی و اخلاقی این است که شخصیت مخاطبان خود را متحول کند، نه این‌که به دانستنی‌های آنان در باب معنویت و اخلاق چیزی بیفزاید. این متون را باید مانند غذا یا دوا بلعید و هضم کرد و با آن‌ها زندگی کرد. خوردن غذا غیر از مطالعه‌ی کتاب آشپزی است. چیزی که موجب فربهی روح، پرورش هویت اخلاقی و تحول شخصیت افراد می‌‌‌شود، فراتر رفتن از وضعیت وجودی کنونی و قرارگرفتن در تراز بالاتری از هستی است؛ وضعیت و ترازی که در آن شخص قادر می‌‌‌شود در زندگی روزمره تجربه‌های اخلاقی را از سر بگذراند و از منظر اخلاقی و از چشم دیگران یا پنجره‌ی وجود دیگران به کاری که در صدد انجام آن است بنگرد. این تجربه هم منبع معرفت اخلاقی است (منظورم از معرفت اخلاقی، معرفت گزاره‌ای یا مفهومی نیست، بلکه درک وجدانی و ملموس منزلت و مقتضای اخلاقی وضعیتی است که شخص در آن قرار دارد)، و هم منبع عواطف  و احساسات اخلاقی و انگیزش اخلاقی، و هم منبع دگرگونی شخصیت کسی که این تجربه را از سر می‌گذراند. حیات طیبه‌ای که قرآن به آن شاره می‌کند و آن را نتیجه‌ی پاسخ مثبت به دعوت خدا و رسول خدا می‌داند ترکیبی از حیات معنوی و حیات اخلاقی است. و روشن است که برای رسیدن به این حیات صرف تعلیم دین و اخلاق به هیچ وجه کفایت نمی‌کند.

به همین خاطر است که شخصیت گوینده یا نویسنده متن در این‌جا نقش مهمی بازی می‌کند. فرق موعظه‌ی بلیغ با موعظه‌ی غیر بلیغ در دهانی است که این موعظه از آن بیرون می‌آید. ممکن است مفاد موعظه در هر دو مورد یکی باشد. اما اگر کسی آن را بر زبان بیاورد که خودش با آن زندگی می‌کند و آن موعظه ترجمان سبک زندگی خود او باشد و از دل او برآمده باشد، شخصیت او و زندگی او به سخن او تأثیر عاطفی و احساسی لازم را خواهد بخشید و لاجرم سخن او بر دل خواهد نشست و در تحول نفوس مخاطبان مؤثر واقع خواهد شد.

*‌ یکی از نکاتی که در جامعه ما اهمیت دارد و مغفول مانده بحث اخلاق جنسی و شیوه برخورد ما با مسایل جنسی است. در فضای جامعه ما مثلا در مدارس ما جوان وقتی با مسائل جنسی مواجه می‌شود، معمولا این مواجهه، مواجهه پر دردسری است و منجر به بروز مشکلاتی در زندگی فرد می‌شود.  با بروز این مشکلات، از همان آغاز نوجوانی یأس از تکامل اخلاقی در ذهن و روان نوجوان ایجاد می‌شود. از آنجا که اخلاق و دین در فرهنگ ما درهم تنیده شده‌اند، شیوه‌های برخورد مربیان یا خانواده منجر به یأس کامل و جدایی نوجوان و جوان از دین و اخلاق می‌شود. نتیجه این می‌شود که فرد مأیوس از اخلاق با خود می‌گوید من که آب از سرم گذشته و در انحطاط اخلاقی هستم چه اهمیتی دارد که دروغ هم نگویم یا سایر فضایل اخلاقی را هم زیر پا نگذارم. فکر نمی‌کنید این یک نحوه اهمیت دادن به مسائل جنسی و غافل ماندن از اصول مهم‌تر اخلاقی نقصی در شیوه‌های تربیتی ما باشد؟ و پرسش دیگر این‌که در غرب چگونه با این مشکل مواجه شده اند؟ آیا موفق به ارائه راه‌حلی که برای ماهم مفید باشد، شده‌اند؟

ـ‌  بد نیست در این‌جا دو موضوع را که در سختان به آن‌ها اشاره کردید از یکدیگر تفکیک کنیم. یکی مسئله‌ی اخلاق جنسی است و دیگری مسئله‌ی وجود سلسله مراتب در نظام ارزش‌های اخلاقی مورد قبول ما. ابتدا به موضوع دوم می‌پردازم. اگر ما درباب ارزش‌های اخلاقی تکثرگرا (پلورالیست) باشیم، و ارزش‌های اخلاقی را به یک ارزش بنیادین فرونکاهیم، در این صورت ناگزیریم به دو پرسش فرعی نیز پاسخ بگوییم: یکی این‌که «آیا این ارزش‌های متکثر از حیث اهمیت در یک رتبه قرار دارند یا در طول یکدیگر قرار می‌گیرند و برخی از آن‌ها از برخی دیگر مهم‌ترند؟». و دوم این‌که «در صورت تعارض این ارزش‌ها چه باید کرد؟». به گمانم شهودهای اخلاقی به ما می‌گویند که برخی از ارزش‌های اخلاقی از برخی دیگر  مهم‌ترند. عین همین پرسش‌ها را در مورد ارزش‌های دینی نیز می‌توان مطرح کرد. و در مورد این ارزش‌ها نیز به صراحت و قاطعیت می‌توان گفت و نشان داد که اولاً این ارزش‌ها نیز متکثرند و ثانیاً برخی از آن‌ها از برخی دیگر مهم‌ترند.

پذیرش تکثر ارزش‌ها و تفاوت آن‌ها از حیث اهمیت دست‌کم دو پیامد مهم منطقی در بر خواهد داشت. پیامد اول این است که در صورت تعارض یا تزاحکم دو یا چند ارزش‌با یکدیگر ما موظفیم ارزش کم اهمیت‌تر را فدای ارزش مهم‌تر کنیم. این پیامد در فقه سنتی ما هم به رسمیت شناخته شده است (تحت عنوان تزاحم).

پیامد دوم این است که کسانی که ادعا می‌کنند اخلاق‌مدار یا دین‌مدارند، میزان حساسیتی که از خود در برابر نقض این ارزش‌ها نشان می‌دهند باید با میزان اهمیت ارزش نقض شده متناسب باشد. یعنی اگر در برابر نقض یک ارزش درجه‌ی چندم از خود واکنش شدیدی نشان دهند، اما در برابر نقض یک ارزش درجه‌ی اول سکوت کنند و هیچ واکنشی از خود نشان ندهند، این نشان می‌دهد که انگیزه‌ی آنان در دفاع از ارزش‌های اخلاقی یا دینی انگیزه‌ای سیاسی یا اقتصادی است، نه انگیزه‌ای دینی یا اخلاقی. همچنین است اگر در برابر نقض یک ارزش خاص در دوره‌ای سکوت کنند و در دوره‌ای دیگر به آن اعتراض کنند.

بنابراین، روشن است که تعهد دینی و تعهد اخلاقی اقتضا می‌کند که ما برای همه‌ی ارزش‌ها درجه‌ی یکسانی از اهمیت قائل نشویم، و دربرابر نقض آن‌ها حساسیت و واکنش یکسانی از خود نشان ندهیم. مثلاً حق الناس مهم‌تر از حق الله است، و حرمت دروغ و تزویر و ریا و ریختن آبروی مردم بیشتر از حرمت شرابخواری است. بنابراین، میزان پای‌بندی یک دیندار واقعی به ارزش‌های درجه‌ی چندم نمی‌تواند به همان میزان پای‌بندی باشد که او باید نسبت به ارزش‌های درجه‌ی اول داشته باشد. همچنین حساسیت و واکنش عاطفی و عملی او در برابر نقض این ارزش‌ها باید با درجه‌ی اهمیت ارزش نقض شده متناسب باشد. برای مثال کسی که نسبت به بدحجابی حساس است، و حاضر است برای مبارزه با بدحجابی کفن بپوشد و تظاهرات کند، اما نسبت به رواج دروغ و ریا و اختلاس و غارت بیت المال و فقر در جامعه‌ی خود بی‌تفاوت است، معلوم می‌‌‌شود که حساسیت‌های او دینی و اخلاقی نیست، بلکه سیاسی و اقتصادی است. متأسفانه در جامعه‌ی ما هستند کسانی که نسبت به بدحجابی واکنش تند و شدید نشان می‌دهند، اما اگر در طول روز صدها کودک خردسال را مشاهده کنند که در اثر فقر به جای رفتن به مدرسه مجبورند در سر چهارراه‌ها یا پیاده‌روها جنس بفروشند یا شیشه‌ی اتومبیل‌ها را تمیز کنند، و دیدن این صحنه‌ها هیچ واکنشی را در آنان برنمی‌انگیزد.

درواقع مشکلی که ما داریم این است که نظام ارزشی اخلاقی و دینی در جامعه ما کاملاً وارونه شده، و ارزش‌های درجه‌ی چندم جای ارزش‌های درجه‌ی اول را گرفته‌اند. و این خود یکی از نشانه‌های یک جامعه‌ی بد اخلاق است. اتفاقاً هم اولیای دین و هم متفکران بزرگ ما نسبت به وارونه شدن نظام ارزشی بسیار حساس بوده‌اند. برای مثال، حضرت علی در آنجا که می‌فرماید: اسلام پوستین وارونه بر تن خواهد کرد، مرادشان همین است. یکی از نقدهای اصلی حافظ به جامعه‌ی دینی روزگار خود نیز همین است که در این جامعه نظام ارزش‌ها وارونه شده و ارزش‌های درجه‌ی دوم یا چندم جای ارزش‌های درجه‌ی اول را گرفته‌اند. مثلاً آن‌جا که می‌‌گوید: «در میخانه ببستند خدایا مپسند /که در خانه‌ی تزویر و ریا را بگشایند»، دقیقاً به همین نکته اشاره دارد که اگر کسی حساسیت و دغدغه‌ی دینی و اخلاقی درستی داشته باشد و نظام ارزشی مورد قبول او وارونه نباشد، به بازبودن در خانه‌ی تزویر و ریا باید بیشتر حساسیت داشته باشد تا باز بودن در میخانه. بعلاوه، نکته‌ی اخلاقی مهم دیگری که در این بیت نهفته است این است که سلب آزادی مردم و تحمیل ارزش‌های درجه‌ی دوم دینی و اخلاقی بر آن‌ها با استفاده از زور موجب شیوع و رواج تزویر و ریا در جامعه می‌‌‌شود و این به معنای دفع فاسد به افسد است. غزالی نیز وقتی علم اخلاق را فقه باطن می‌نامد و آن را برتر از فقه ظاهر می‌نشاند و از احیای علوم دین سخن می‌گوید، درواقع در صدد اصلاح این وارونگی است. مقصود او از احیای علوم دین احیای علوم باطنی مانند اخلاق و عرفان، است، وگرنه می‌دانیم که در زمان او علوم ظاهری مانند فقه و کلام پررونق بودند.

اما در مورد اخلاق جنسی نیز به ذکر چند نکته اکتفا می‌کنم. اولاً ما باید بپذیریم که درک سنتی از اخلاق جنسی کارآیی خود را از دست داده و نیازمند بازنگری است. نسبت دادن بحران اخلاقی جامعه در این مورد و موارد مشابه به تهاجم فرهنگی دشمن ساده‌ترین راه برای فرار از بار سنگین مسئولیت است. فرض کنید این ادعا مقرون به صواب باشد که در این مورد و موارد مشابه ما با تهاجم فرهنگی دشمن روبرو هستیم؛ و این ادعا تا حدودی قابل تأیید هم هست. اما بحث بر سر این است که مگر قرار است کسی که ما با او دشمنی می‌کنیم با ما دشمنی نکند و به ما تهاجم نکند؟ از دشمن نمی‌توان انتظاری غیر از تهاجم داشت. بحث بر سر این است که «چرا با در دست داشتن این همه امکانات دفاع ما در برابر این تهاجم فرهنگی تا این حد ناکارآمد بوده است؟». گمان نمی‌کنم که امروزه کسی باور داشته باشد که در برابر تهاجم فیزیکی دشمن با توپ و تانک و هواپیما و موشک ما باید با نیزه و شمشیر از خود دفاع کنیم. یعنی همه باور دارند که این ابزارهای دفاعی کارآمدی خود را از دست داده‌اند و باید جای خود را به ابزارهای جدید و کارآمد بدهند. پرسش این است که چرا در زمینه‌ی تهاجم فرهنگی ما باید گمان کنیم که در این مورد همان سلاح‌های سنتی کارآیی دارند؟ آیا نباید شکست خود در زمینه‌ی دفاع در برابر تهاجم فرهنگی را به رسمیت بشناسیم و به فکر نوکردن ابزارهای دفاعی خود در این زمینه باشیم؟ تهاجم فرهنگی دشمن وقتی مؤثر است که دفاع ما در برابر آن تهاجم کارآمد نباشد و این ناکارآمدی علل یا دلایل متعددی دارد. یکی از این علل یا دلایل عبارت است از فروکاهش تهاجم فرهنگی به مسئله‌ای سیاسی و نظامی، و سپردن وظیفه‌ی دفاع در برابر این تهاجم به سیاستمداران و نظامیان، و دیگری عبارت است از توهم جاودانگی ابزارهای دفاعی در قلمرو فرهنگ. دفاع فرهنگی در برابر تهاجم فرهنگی را باید به اصحاب فرهنگ سپرد. به باور بنده فرهنگ ایرانی اسلامی ما آنقدر قوی هست که بتواند در برابر هجوم فرهنگ‌های بیگانه مقاومت کند، و تاریخ این مرز و بوم شاهد خوبی بر این مدعاست. ایران در طول تاریخ خود از سوی اقوام گوناگونی مورد تهاجم قرار گرفته و تخریب شده است، اما همین گروههای مهاجم نتوانسته‌اند فرهنگ ایرانی اسلامی را عوض کنند، بلکه با گذشت یکی دو نسل خود آنان در دل این فرهنگ غنی هضم شدند.

نکته این است که ترویج این فرهنگ و نهادینه کردن آن باید به دست فرهنگ‌شناسان سپرده شود. کارآمدی نهاد فرهنگ در گرو جدایی و استقلال آن از نهاد سیاست و سایر نهادهای اجتماعی است. دخالت سیاستمداران و نظامیان در قلمرو فرهنگ مانند این است که شما مدیریت یک بیمارستان یا وزارت بهداشت را به یک سیاستمدار یا سرهنگ بسپارید. فلسفه‌ی تقسیم کار اجتماعی و تفکیک نهادهای اجتماعی از یکدیگر در جهان مدرن دقیقاً همین است که دخالت این نهادها در کار یکدیگر موجب ناکارآمدی آن‌ها می‌‌‌شود. با ذهنیت و شیوه‌های سیاسی و نظامی نمی‌توان به امور فرهنگی سامان بخشید و معضلات فرهنگی را به نحوی شایسته حل و فصل کرد.

ثانیاً، عقلانیت اقتضا می‌کند ما از تجربه‌ی دیگران، از جمله غربیان در حل معضلات اجتماعی و فرهنگی خود استفاده کنیم، البته استفاده از تجارب دیگران، غیر از تقلید کورکورانه از آنان است. متأسفانه متولیان امور فرهنگی گمان می‌کنند که در این زمینه‌ها ما کاملاً بی‌نیازیم، و می‌توانیم بدون بررسی انتقادی تجارب دیگران، مشکلات خود را حل و فصل کنیم. در مورد برطرف کردن نیازهای جنسی جوانان‌مان نیز ما ناگزیریم راهی منطقی و معقول پیدا کنیم که با موازین دینی و اخلاقی و سنت‌ها و ارزش‌های ما سازگار باشد. مهم این است که ما بپذیریم که این راه‌حل از قبل موجود نیست، و تنها از رهگذر تحقیق و تفکر و گفتگو و تکیه بر منابع خودی و تجارب دیگران می‌توان به آن رسید. اما پیش از پرداختن به حل این مسئله‌ی خاص گام‌های مقدماتی دیگری را هم باید برداشت. در این‌جا فقط به دو گام مهم مقدماتی اشاره می‌کنم. اولی تصحیح وارونگی نظام اخلاقی موجود و جاری در جامعه و نشاندن هر ارزشی در جایگاه شایسته‌ی آن‌ در نظام ارزش‌هاست که قبلاً درباره‌ی آن توضیح دادم. این سخن بدین معناست که اصلاح اخلاقی روابط سیاسی و اقتصادی بسی مهم‌تر است از اصلاح اخلاقی روابط جنسی. زیرا فساد سیاسی و اقتصادی خطرناکتر و زیانبارتر از فساد جنسی است. تهاجم دشمن نیز صرفاً فرهنگی نیست، بلکه سیاسی و اقتصادی هم هست. بگذریم از این‌که اصلاح اخلاقی روابط جنسی را نمی‌توان به دست کسانی سپرد که دستشان به فساد سیاسی و اقتصادی آلوده است. دومین گام مقدماتی به گمان من عبارت است از بازنگری در خصوص اخلاق جنسی رایج در جامعه. ما نباید گمان کنیم که این اخلاق بی عیب و نقص است و نیازمند بازنگری نیست. البته این بازنگری باید توسط کسانی انجام شود که صلاحیت انجام چنین کاری را دارند. چنان‌که در فصل دوم اخلاق دین‌شناسی به تفصیل نشان داده‌ام، حل مسائل و معضلات جامعه‌ی مدرن بر اساس درک و تلقی سنتی از دین و اخلاق هم منطقاً ناموجه است و هم عملاً ناکارآمد. اگر بخواهم پاسخم به این پرسش شما را در یک جمله خلاصه کنم، آن جمله این است که اخلاق جنسی رایج در جهان غرب و اخلاق جنسی رایج در جامعه‌ی ما هر دو با اخلاق جنسی آرمانی فاصله دارند و لذا نمی‌توان به استناد یکی از آن‌ها دیگری را نقد کرد. اما در پرتو اخلاق آرمانی (نُرمتیو) هر نظام اخلاقیِ موجودی را می‌توان نقد کرد، و ما از طریق نقد عقلانی و منصفانه اخلاق موجود است که می‌توانیم به اخلاق آرمانی نزدیک شویم.

*‌ شما اشاره کردید به اینکه تربیت اخلاقی در کشور ما قوی نبوده و شکاف بین نظر و عمل یا بین شناخت و کاربست اخلاق به دلیل همین فقدان تربیت قوی است. در واقع بخشی از آن شکاف مربوط به فقدان تربیت اخلاقی و بخشی هم مربوط به فقدان تعلیم اخلاقی قوی است. من فکر نمی کنم شما مدافع این باشید که ما تا الان تعلیم قوی ای هم در ایران داشته ایم…

ـ بله فقدان تعلیم اخلاقی درست و قوی را هم می پذیرم. به چند معنا ما این تعلیم اخلاقی درست را نداشته ایم. یک معنایش این است که یک کارهایی می‌کردیم که آن تعلیم را خنثی می‌کردیم. یعنی اگر واقعاً دوست داریم آن تعلیم مؤثر باشد، نباید کارهایی بکنیم یا زمینه‌ای ایجاد کنیم که اثر آن تعلیمات را خنثی کنیم.

*‌ من می خواهم این بحث را گره بزنم با تفکر اخلاقی در ایران. با وجود کارهای زیادی که در زمینه تفکر اخلاقی در سال های اخیر صورت گرفته هنوز هم ما با فقر تفکر اخلاقی مواجه هستیم. ‌این فقر تفکر در دو سطح وجود دارد: یکی در سطح متخصصان در رشته های مختلف که هریک به نوعی با اخلاق سرو کار دارند. تألیفات شما هم تا حد زیادی در پی جبران این نقیصه است. حتی من در بین سیاستمداران دیده ام کسانی را که اعتراف می کنند ما با آقای ملکیان بود که فهمیدیم و قانع شدیم که سیاست باید اخلاقی باشد. در سطح دیگر ما با عامه مردم مواجه هستیم. در بین مردم طبیعی است که نباید انتظار داشته باشیم که مثل متخصصان با مباحث نظری اخلاق درگیر شوند. اما فرض کنید موضوعی مانند تخیل اخلاقی را اگر ما بتوانیم به خوبی در جامعه جا بیاندازیم که مردم آن را در زندگی خود جاری کنند و یا مباحث مربوط به هوش هیجانی که خیلی با اخلاق مرتبط است و مانند اینها را اگر بتوانیم به زندگی عامه مردم بیاوریم، دستاوردهای خوبی در زمینه اخلاق عمومی حاصل خواهد شد. اما در این سطح عمومی هم ما خوب کار نکرده ایم. پرسشم این است که هم برای متخصصان و هم برای عامه مردم و هم برای متخصصانی که می خواهند اخلاق را به عامه مردم ارائه دهند، چه راه کارها و توصیه هایی ناظر به فضای ایران می توان داشت؟

– این پرسش را باید از کسانی بپرسید که در زمینه‌ی روان‌شناسی اخلاق و جامعه‌شناسی اخلاق کار کرده‌اند. من در زمینه‌ی روان‌شناسی اخلاق مطالعات ناچیز و پراکنده‌ای دارم، اما در مورد جامعه‌شناسی اخلاق هیچ نمی‌دانم، و به هر تقدیر در این دو مورد سخن سنجیده‌ای نمی‌توانم داشته باشم. اما بد نیست مجدداً این نکته را خاطرنشان کنم که جامعه ما در حال گذار است و برخی از مشکلات اخلاقی‌ای هم که داریم ناظر به همین وضعیت است. جامعه در حال گذار جامعه‌ای است که از نظر اخلاقی دارد پوست می‌اندازد، یعنی از طرفی پایبندی‌اش به پاره‌ای از ارزش‌های سنتی متزلزل می‌شود، و از طرف دیگر، ارزش های جدید هنوز جا نیفتاده و به رسمیت شناخته نشده است، و توسط نظام تعلیم و تربیت در درون افراد نهادینه نشده‌اند. من پیشتر هم گفته ام که یکی از وجوه یا ابعاد مهم تعارض سنت و مدرنیته تعارض اخلاق سنتی با اخلاق مدرن است. البته به هیچ وجه توصیه نمی‌کنم که ما خوب است یا باید مدرن شویم. این یک بحث جداگانه است. ما ناگزیریم بر اساس نیازهای خود و مبانی تصمیم‌گیری عقلانی تصمیم بگیریم مدرن بشویم یا نشویم. این به شرطی است که مدرن شدن امری اختیاری و انتخابی باشد. در این مورد من با رأی استاد ملکیان موافقم که عقلانیت اقتضا می‌کند که نخست مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر/ غیر انتخابی مدرنیته را از مؤلفه‌های اجتناب‌پذیر/ مدرنیته جدا کنیم و سپس مؤلفه‌های اجتناب‌پذیر خوب مدرنیته را از مؤلفه‌های اجتناب‌پذیرِ بد آن جدا کنیم. در مورد مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر، کاری نمی‌توان کرد، یعنی چاره‌ای به جز پذیرش و تسلیم شدن به آن‌ها نداریم. این مؤلفه‌ها حتا اگر شر هم باشند از شرور اجتناب‌ناپذیرند. مخالفت و جنگیدن با این مؤلفه‌ها نشان بی‌خردی یا کم‌خردی است. اما در مورد مؤلفه‌های اجتناب‌پذیر ما موظفیم مؤلفه‌های خوب مدرنیته را بپذیریم و از مؤلفه‌های بد آن اجتناب کنیم. مخالفت با مؤلفه‌های خوب مدرنیته به بهانه‌ی ناسازگاری آن‌ها با سنت نیز نوع دیگری از نابخردی است.

عرض بنده این است که اگر ما به هر دلیلی تصمیم گرفتیم از تکنولوژی مدرن و فرآورده‌های مدرنیته استفاده کنیم، باید بدانیم که این تکنولوژی و فراورده به لحاظ ارزشی خنثا و بی‌طرف نیست، و لذا برای استفاده‌ی کارآمد و بهینه از آن ما ناگزیریم تغییرات لازم را در نظام ارزشی خودمان ایجاد کنیم تا استفاده از این فرآورده‌ها زندگی ما را دچار بحران نکند. چیزی که الان گرفتار آن هستیم همین است که فرآورده‌های مدرن و تکنولوری مدرن را گرفته‌ایم، اما این تکنولوژی مدرن را می‌خواهیم با اخلاق سنتی پیوند بزنیم، و این شدنی نیست، بدین معنا که موجب بحران می‌شود. به قول مولانا: «یا مکن با پیل‌بانان دوستی یا بنا کن خانه‌ای در خورد پیل». این نحوه از مواجهه با تکنولوژی مدرن موجب می‌‌‌شود که ما از سنت رانده شویم و به مدرنیته هم نرسیم. در واقع با این ترکیب، معایب و بدی های هر دو را هم زمان و در کنار هم خواهیم داشت. وضعیت رانندگی در کشور ما نمونه گویایی است از وضعیت گذار و گیر افتادن در برزخ سنت و مدرنیته. چنان‌که می‌دانید بر اساس آمار رسمی، تلفات رانندگی در ایران بیشتر از تلفات در جنگ است. و به گمان من تنها دلیل این امر این است ‌که ماشین به عنوان یکی از مظاهر مدرنیته وارد زندگی ما شده، اما اخلاق تولید و استفاده از آن نادیده گرفته شده، تا چه رسد به این‌که در وجود ما نهادینه شده باشد. همین‌طور است میزان مصرف دارو. بازهم برطبق آمار رسمی، میزان مصرف آنتی بیوتیک در ایران برابر است با میزان مصرف آن در کل قاره‌ی اروپا. و این نیز بدین معناست که ما پزشکی مدرن را از غربیان گرفته‌ایم، اما اخلاق پزشکی مدرن را از آنان نگرفته‌ایم. فعلاً کاری به این نداریم که طب مدرن خوب است یا طب سنتی یا طب سوزنی. سخن بر سر این است که هر طبی را که شما انتخاب کنید ناگزیرید اخلاق متناسب با آن را هم بشناسید و بپذیرید و در چارچوب آن اخلاق از آن طب استفاده کنید. استفاده از پزشکی مدرن در چارچوب اخلاق متناسب با طب سنتی به بحران می‌انجامد. یک تفاوت مهم میان این دو طب این است که داروهای طب سنتی معمولاً عوارض جانبی ندارند، اما داروهای طب مدرن عوارض جانبی دارند و لذا شما نمی‌توانید آن‌ها را مانند نقل و نبات مصرف کنید، بلکه در استفاده از آن‌ها باید به حداقل ضروری اکتفا کنید. مثلاً، مصرف زیاد و بی‌رویه‌ی آنتی بیوتیک موجب می‌‌‌شود که باکتری‌ها در برابر آنتی بیوتیک مقاوم شوند.

منبع: دین آنلاین