حجیّت سخن دیگران در ساحت نظر و عمل

 حجیت سخن دیگران یکی از مسائلی است که به لحاظ معرفت‌شناختی و اخلاقی می‌تواند محل تأمل فلسفی واقع شود و پیامدهای فراوانی در این دو حوزه داشته باشد. اقتضای عقلانیت نظری و عملی آن است که ما دست کم برای باورها و افعال خود دلایل کافی و قانع‌کننده داشته باشیم و در مواقع مقتضی بتوانیم به نفع آنها استدلال کنیم.…

 حجیت سخن دیگران یکی از مسائلی است که به لحاظ معرفت‌شناختی و اخلاقی می‌تواند محل تأمل فلسفی واقع شود و پیامدهای فراوانی در این دو حوزه داشته باشد. اقتضای عقلانیت نظری و عملی آن است که ما دست کم برای باورها و افعال خود دلایل کافی و قانع‌کننده داشته باشیم و در مواقع مقتضی بتوانیم به نفع آنها استدلال کنیم. در این مقاله، راجر تایچمن می‌کوشد، در قالب مثال‌های مختلف، چگونگی و میزان حجیت سخن دیگران را در دو ساحت نظر و عمل بررسی کرده و برخی جوانب فلسفی، اخلاقی و زبان‌شناختی آن را تبیین کند.

حجیّت سخن دیگران در ساحت نظر و عمل[۱]

راجر تایچمن[۲]

ترجمه: زینب صالحی[۳]

حجیت سخن دیگران یکی از مسائلی است که به لحاظ معرفت‌شناختی و اخلاقی می‌تواند محل تأمل فلسفی واقع شود و پیامدهای فراوانی در این دو حوزه داشته باشد. اقتضای عقلانیت نظری و عملی آن است که ما دست کم برای باورها و افعال خود دلایل کافی و قانع‌کننده داشته باشیم و در مواقع مقتضی بتوانیم به نفع آنها استدلال کنیم. اما عملاً تا چه حد می‌توان این کار را انجام داد و آیا زندگی جمعی اقتضائات دیگری ندارد؟ ابعاد اخلاقی این مسئله چیست؟ در این مقاله، راجر تایچمن می‌کوشد، در قالب مثال‌های مختلف، چگونگی و میزان حجیت سخن دیگران را در دو ساحت نظر و عمل بررسی کرده و برخی جوانب فلسفی، اخلاقی و زبان‌شناختی آن را تبیین کند. تایچمن با اشاره به دیدگاه اَنسکم، زودباوری و دیرباوری را به عنوان دو رذیلت فکری طرح می‌کند، اما در عین حال نشان می‌دهد که فرمان‌برداری می‌تواند در برخی ساختارها، نظیر تعلیم و تربیت، تشکیلات نظامی، تجویز پزشک و …، توجیه‌پذیر و اخلاقی باشد؛ تشخیص مصادیق آن مبتنی بر داوری شهودی و فهم عرفی است.

۱

در سنین کودکی، بیشتر اوقات، هم به ما می‌گویند که چه بکنیم و هم اینکه به چه بیندیشیم. زیرا کودک، اصلاً برای آنکه چیزی فرا بگیرد، نخست باید صرفاً به کسانی از قبیل پدر و مادر، که به او چیزهایی می‌آموزند، اعتماد کند؛ و این امر، هم یادگیری عملی و هم یادگیری نظری را شامل می‌شود. شک کردن چیزی است که لاجرم بعدها فرا می‌رسد، زیرا شخص برای اینکه بتواند شک کند باید از پیش تعدادی باور داشته باشد، مثلاً باور در باب اینکه چه نوع دلایلی مناسب و چه نوع دلایلی نامناسب به شمار می‌آیند. اما در فرآیند رشد، شخص قابلیت شک عقلانی و نیز قابلیت مقاومت عقلانی در برابر اینکه به او گفته شود چه کند را در خود پرورش می‌دهد و یا انتظار می‌رود که پرورش بدهد. قابلیت نخست نوعی قوه نقادی پدید می‌آورد و قابلیت دوم از مقوّمات اساسی خودفرمان‌فرمایی[۴] عملی است.

کسی که مدعی ارزشمندی و اهمیت این دو قابلیت است، چه بسا مدعی مطالب زیر شود: نخست آنکه، شخص بالغ فقط در صورتی باید به چیزی باور داشته باشد که قانع شده باشد برای باور داشتن به آن چیز دلایل مناسبی وجود دارد. دوم آنکه، شخص بالغ فقط در صورتی باید کاری را انجام دهد که قانع شده باشد دلایل مناسبی برای انجام دادن آن کار وجود دارد. بخش دوم این مدعا آشکارا نیازمند قید است، زیرا ممکن است شخص کاری را فقط به هوای سرگرمی انجام دهد، مانند پریدن درون حوضچه آب، یا کاری را بدون فکر و از سر حواس‌پرتی انجام دهد، مانند بازی با انگشتان دست، بدون اینکه با این کارها اندکی غیرمعقول به نظر برسد. اما اگر موردی را در نظر بگیریم که در آن کسی به شما دستور می‌دهد، یا از شما خواهش می‌کند که کاری را انجام دهید، آیا این مطلب می‌تواند صحیح باشد که خودفرمان‌فرمایی شما را به اطاعت از آن دستور یا موافقت با آن خواهش ملزم می‌کند، تنها بدین شرط که شما متقاعد شده‌اید که دلیل مناسبی برای انجام دادن چنین کاری وجود دارد؟

فرض کنیم شخص عاقل باید در اصل قادر به اقامه دلیل مناسب برای چرایی تبعیت از فلان دستور یا خواهش باشد؛ اکنون پرسش این است که اگر کسی به عنوان دلیل بگوید: «چون الف به من گفت چنین کنم»، آیا چنین چیزی می‌تواند اصلاً دلیل مناسبی به شمار آید؟ یا اقامه چنین دلیلی، در جایی که نوعی قصور وجود دارد، نشانگر آن است که شخص کاملاً خودفرمان‌فرما نیست؟

در بررسی این پرسش‌ها، مقایسه میان موردی که در آن شما کاری را انجام می‌دهید به این دلیل که شخصی به شما چنین دستور داده و موردی که از چیزی تصوری در ذهن دارید، به این دلیل که کسی به شما چنین گفته، سودمند است. در هر دو مورد چه بسا بگوییم سخن فلان شخص حجیت دارد، حجیت عملی در مورد اول و حجیت نظری در مورد دوم. پرسش‌هایی که در خصوص خود‌فرمان‌فرمایی هم‌اکنون ذکر شد، نظایری هم در حوزه نظری دارد؛ یعنی اینکه اگر کسی چیزی شبیه اینکه «چون الف به من گفت چنین کنم» را به مثابه دلیلی برای اندیشیدن اقامه کند، آیا این سخن اصلاً می‌تواند دلیل مناسبی به شمار آید؟ یا اینکه اقامه چنین دلیلی حاکی از آن است که قوه نقادی شخص کاملاً رشد نیافته‌ است، یعنی او نمی‌تواند «استقلال رأی» داشته باشد؟

استدلال خواهم کرد که دلایلی همچون «الف به من گفت چنین کنم» و «الف به من گفت چنین است» بدون تردید در جای خود مناسب و کافی هستند. اگر دریابیم که این دلایل چگونه می‌توانند دلایل مناسبی باشند درخواهیم یافت که خودبسندگی عملی و فکری انسان‌ها چه قیدها و محدودیت‌هایی باید داشته باشد.

۲

در این قسمت چهار مثال در خصوص باور ذکر می‌کنیم.

مثال اول؛ من از شما می‌پرسم «چرا فکر می‌کنید بوشِ رئیس‌جمهور، درصدد حمله‌ به عراق است؟». شما پاسخ می‌دهید: «زیرا وی می‌خواهد کار ناتمام پدرش را تمام کند». فرض کنید من جوانب حرف شما را می‌سنجم و آن را معقول می‌یابم. در این صورت، اگر من ادله‌ای برای باور به این فرضیه اقامه کنم، در میان آنها «شما به من چنان گفته‌اید» وجود نخواهد داشت، اما به اموری از این دست اشاره خواهد شد که: شخصیت بوشِ رئیس‌جمهور چنان‌که در گفتارها و کردارهایش بارز است، معقول نبودن سایر فرضیات در این خصوص که چرا بوش درصدد جنگ است و چیزهایی از این دست. بررسی عمیق چنین قضایایی است که به احتمال زیاد سبب می‌شود من فرضیه شما را بپذیرم. علت اینکه از شما نظرتان را پرسیدم قاعدتاً این است که من شما را شخصی می‌دانم که قدرت تشخیص آنچه را که به احتمال زیاد (در این موضوع) صحیح است، دارد و نیز یادآور شدن اموری از این دست به من، امکان آن را فراهم می‌کند که من این امور را به عنوان چیزی که به احتمال زیاد صحیح است، لحاظ کنم. این مثال از مصادیق آنچه من «حجیت نظری» می‌نامم نیست، چراکه این مورد از مصادیق اعتماد کردن به سخن شما نیست.

مثال دوم؛ من می‌دانم که شما حشره‌شناسی متخصص هستید و از شما می‌پرسم: «نام سوسکی که بر روی کفش شماست چیست؟». شما پاسخ می‌دهید: «این سوسک کُلُرِیدو[۵] است». من به گفته شما اعتماد می‌کنم و اگر از دلیل اعتقاد من به اینکه آن سوسک کُلُرِیدو است بپرسند، می‌توانم بگویم «الف به من چنین گفت و اتفاقاً من می‌دانم که الف حشره‌شناسی متخصص است، لذا آنچه او گفته است به احتمال زیاد صحیح است». این از مصادیق حجیت نظری است.

مثال سوم؛ من در کلاس تاریخ کوبا، به عنوان بخشی از دوره آموزشی شبانه، شرکت کرده‌ام و شما به عنوان استاد خطاب به کلاس می‌گویید فیدل کاسترو در سال ۱۹۲۷ متولد شد. باز هم من به شما اعتماد می‌کنم. اگر از من یپرسند چرا فکر می‌کنی کاسترو در سال ۱۹۲۷ متولد شده، احتمالاً خواهم گفت «این مطلب را در کلاس تاریخ فرا گرفتم». فرض کنید من چیزی درباره تخصص شما یا صلاحیت‌ شما به عنوان یک استاد نمی‌دانم، بلکه به تعبیر خودمان، آن را مسلم فرض کرده‌ام. درست است که من می‌توانم چیزی از این دست بگویم که: «جایی همچون آنجا استادان بی‌سواد استخدام نمی‌کنند»، اما حقیقتاً نمی‌توانم شواهد قطعی برای چنین ادعایی داشته باشم. باز هم ممکن است صرفاً «این ادعا را مسلم فرض کنم». این هم یکی از مصادیق حجیت نظری است.

مثال چهارم؛ هنگام رفتن به ایستگاه قطار، سر راه خود از شما که یک رهگذر هستید می‌پرسم ساعت چند است. شما به ساعت خود نگاهی انداخته و می‌گویید «سه و نیم». من به شما اعتماد می‌کنم. چون قبلاً هرگز شما را ندیده‌ام، چیزی درباره صداقت، سلامت عقل، توانایی خواندن ساعت یا توانمندی شما در زبان انگلیسی نمی‌دانم و لذا ممکن است هنگام بیان دلیل خودم برای اعتقاد به اینکه ساعت سه و نیم است، به هیچ یک از این امور یا موارد مشابه آن اشاره‌ای نکنم. همانند مورد قبل، ممکن است فقط بگویم: «مردم در چنین شرایطی بی‌جهت حرف نادرست نمی‌زنند». من صداقت و دیگر ویژگی‌های مذکور درباره شما را مسلّم فرض می‌کنم. اما این مورد از مصادیق حجیت نظری نیست.

مثال‌های اول و دوم، از این جهت شباهت دارند که من می‌توانم دلایل مناسب – به معنای شواهد مناسب- برای باور خود اقامه کنم. در مثال اول، شواهد مرتبط با بوشِ رئیس‌جمهور است و در مثال دوم مرتبط با تخصص و شخصیت شماست. در مثال‌های سوم و چهارم، من مدعی‌ام که چنین شواهد قطعی‌ای دست‌نیافتنی است؛ هرچند هنوز این پرسش باقی است که نکند دلیل من برای باورمند شدن نامناسب بوده است، یعنی این دلیل که «فلان شخص به من چنین گفته ‌است».

ویژگی مشترک مثال‌های دوم و سوم و چهارم، این است که به تعبیر من جایگاه و شأن خاص برای مسئولیت اقامه برهان قائل‌اند. خصوصاً اگر قصد رد کردن گفته‌های شما را داشته باشم، بار برهان بر دوش من است. شما در مقام یک متخصص مدعی می‌شوید که این سوسک کلریدو است؛ اگر منِ غیرمتخصص نظر شما را رد کنم، در صورتی که انسان لجوج و احمقی نباشم، باید برای این کار دلیل مناسبی ارائه کنم. درباره درس تاریخ هم به همین ترتیب است. اگر من به سخن استاد درباره تاریخ تولد کاسترو اعتماد نکنم، بدون شک لازم است دلیل مناسبی برای نپذیرفتن آن داشته باشم. معمولاً وظیفه استاد نیست که از چنین ادعایی – اگر مورد تردید قرار گیرد- دفاع کند، ولو آنکه بتواند چنین کاری بکند. در اینجا هم بار برهان بر دوش کسی است که در صحت ادعای استاد تردید دارد. بالأخره در مثال آخر هم، وقتی من ساعت را از شما می‌پرسم، اگر جواب شما را رد کنم، این کار لجوجانه، احمقانه و حتی توهین‌آمیز خواهد بود، مگر اینکه بتوانم دلیلی مثل اینکه اکنون قطعاً شب است، اقامه کنم.

مثال‌های دوم و سوم، چنان‌که گفتم، از این حیث شبیه یکدیگرند که در هر دو مورد ممکن است گفته شود یک شخص خاص حجیت نظری دارد.

۳

بنابراین، در میان چهار نوع مثالی که ذکر شد، از جهات مختلف، مشابهت‌ها و عدم مشابهت‌های متعددی وجود دارد. بهتر است به مطلب اصلی‌ای که در باب آن سخن گفتم برگردیم، یعنی اینکه من برای باور خودم شواهدی داشته باشم. چنان‌که قبلاً هم ترسیم کردم، ممکن است انسان به افراد بالغ عاقلی نیاز داشته باشد که آنها همیشه دلایل مناسبی برای باورهایشان داشته باشند؛ و از این گذشته، چه بسا منکر آن شوید که شما به صرف گفتن اینکه «فلان شخص به من چنین گفته ‌است» دلیل مناسبی ارائه کرده‌اید، مگر اینکه «فلان شخص» به معنای «شخصی که می‌دانم یک متخصص است» باشد. آیا این صورت نسبتاً دکارتی می‌تواند دلیل موجهی برای معقول بودن یک دانشجو سر کلاس یا معقول بودن کسی که ساعت را می‌پرسد باشد؟

احتمالاً برای این کار او نیازمند آن است که نوعی پشتوانه استقرایی برای باورهای مزبور پیش نهد. مثلاً بگوید «تا به حال هرگز فریب چنین شخصی را نخورده‌ام یا فقط گاهی از چنین شخصی فریب خورده‌ام، لذا …». نخستین مشکل این تمهید آن است که شخص عملاً نمی‌تواند تمام موارد مرتبط پیشین را به خوبی در ذهن داشته باشد تا این فرضیه استقرایی شناخته شده را بر آن مبتنی کند. مشکل دوم و عمیق‌تری نیز وجود دارد و آن اینکه یقین شخص به اینکه در گذشته فریب نخورده است، بیش از همه ناشی از نداشتن دلیل برای رد مطالبی است که در گذشته به او گفته‌اند؛ و به این امر که همواره یا معمولاً شواهد کافی برای چیزهایی که به شخص گفته‌اند ارائه شده باشد، بستگی ندارد. («سازگاری» تمام چیزهای مختلفی که شخص فرا گرفته و از آن سخن می‌گوید، بیّنه نسبتاً ضعیفی برای اثبات صدق آنها خواهد بود). اگر به شما بگویم «چگونه کسانی را که به شما تاریخ درس داده‌اند شناخته‌اید و فهمیده‌اید که درصدد فریب شما نبوده‌اند؟» پاسخ احتمالی شما چه خواهد بود؟

در مواجهه با چنین پرسش‌هایی سابقه‌دارترین وسوسه‌ای که وجود داشته، در پیش گرفتن طریق شکاکیت است. اگر بخواهیم در مقابل این وسوسه بایستیم باید به مفهوم «بار برهان»[۶] – که خصیصه مثال‌های دوم و سوم و چهارم است و در بالا ذکر شد- اهمیت بیشتری بدهیم. اساساً درخواست فرد شکاک نامعقول است؛ چراکه به جای گذاشتن بار برهان بر دوش کسی که آن را مورد تردید قرار داده از کسی که مدافع چیزی است طلب برهان می‌کند.

ساز و کار این امر دقیقاً چگونه است؟

نسبتاً آسان است که ببینیم چگونه در مثال مربوط به فرد متخصص شناخته‌ شده، وضعیت بار برهان مشخص می‌شود. اگر من بدانم که شما چیزهای زیادی درباره حشرات می‌دانید و از آن دسته انسان‌هایی هستید که معمولاً صادق‌اند، مسلماً اگر بدون‌ اینکه دلیل مناسبی ذکر کنم، نظر شما را درباره آن سوسک نپذیرم، غیرمنطقی خواهم بود.

مواردی از قبیل مثال چهارم، که من ناخودآگاه به گفته فردی غریبه اعتماد می‌کنم، کاملاً متفاوت است و شامل نوعی از شرایط و احوال می‌شود که در پَس‌زمینه کلّیِ زندگی انسان‌ها وجود دارد و ویتگنشتاین بارها توجه ما را به آن جلب می‌کند. اگر در بسیاری از موارد هم‌عقیده نشویم، حقیقت را به یکدیگر نگوییم و به هم کمک نکنیم، زبان و جامعه بشری از تمام جهات در هم می‌شکند، اما عملاً زبان و جامعه بشری به خوبی روزگار را می‌گذراند و تداوم یافته و پا بر جا می‌ماند.

حتی یک استدلال استعلایی هم وجود دارد. به کار بردن زبان فقط هنگامی میسر است که مردم – دست کم در برخی از زمینه‌های توصیف‌پذیر زندگی بشری- تمایل به صحبت صادقانه داشته باشند؛ در اثنای همین نوشته نیز ما به نحو مطلوبی با هم از طریق زبان سخن می‌گوییم. لذا واقعیت این است که مردم به طور کلی، دست کم در برخی زمینه‌های توصیف‌پذیر زندگی بشری، تمایل به صحبت صادقانه دارند. می‌توان به این قبیل استدلال‌ها، این نکته عینی را نیز افزود که در مورد شمار زیادی از انواع داد و ستد‌های زبانی لازم است گفته افراد چشم‌بسته پذیرفته شود. اگر چنین چیزی ممکن نبود این نوع داد و ستدهای زبانی هم وجود نداشت. یکی از مصادیق این نوع داد و ستدهای زبانی «کسب اطلاع از طریق غریبه‌ها»ست.

شخص ژرف‌اندیش می‌تواند مزایای این قسم اخیر داد و ستدهای زبانی را نیز درک کند و نیز می‌تواند دلیلی بیابد تا به طور شایسته در آنها مشارکت کند؛ بدین‌طریق که پاسخ‌های صادقانه‌ای به دیگران بدهد و گفته‌های دیگران را حمل بر صحت کند. برای حمل بر صحت کردن سخن دیگران دلیلی عملی هم وجود دارد و آن اینکه «من سخن او را حمل بر صحت کردم، زیرا چنین عادت معمولی برای به اشتراک گذاشتن حجم وسیعی از اطلاعات ضروری است و به اشتراک گذاشتن اطلاعات امر مطلوبی است». این تبیین بر اساس چیزی است که نوعی «ضرورت ارسطویی»[۷] نامیده شده است. اما صد‌ البته بسیاری از مردم آنقدر ژرف‌اندیش نیستند که قادر باشند چنین تبیین‌هایی ارائه کنند؛ آنها صرفاً به نحو خاصی بار آمده‌اند و این عادت در آنها شکل گرفته که سخن دیگران را حمل بر صحت کنند، و (قاعدتاً) با انجام دادن این کار چندان هم با مشکل مواجه نشده‌اند.

شاید بتوان درباره این قبیل افراد گفت که قوای نقادی آنها، چنان‌که باید، پرورش نیافته است، اما نباید بی‌درنگ نتیجه گرفت که این امر به معنای نوعی ضعف و کاستی در آنهاست. چنان‌که گفتم، حمل بر صحت کردن سخن دیگران، به خودی خود قابل انتقاد نیست و اگر کسی فکر کند که این کار قابل انتقاد است، به طور حساب‌شده بار برهان را در غیر جای مناسب آن قرار داده است. همچنین نداشتن ژرف‌نگری فلسفی نمی‌تواند به خودی خود، نقطه ضعف محسوب شود. اگر نقطه ضعفی در این زمینه وجود داشته باشد همان زودباوری است؛ اما زودباوری به این معناست که آن هنگام که در حقیقت نباید گفته دیگران را حمل بر صحت کرد، چنین کنیم. قوه نقادی کارآمد به شخص این توانایی را می‌دهد که شمّی نسبت به حیله‌گری، دورویی، اراجیف و … داشته باشد؛ این قوه در اغلب موارد باید «شمّی» برای درک این امور باشد، به طوری که نمی‌تواند همواره، صرفِ به کار بردن یک روش باشد. رد کردن آنچه به شما گفته شده، به دلیل ناسازگاری با سایر معلومات شما، در ظاهر یک روش به نظر می‌رسد؛ اما در حیطه‌هایی که شما قصد دارید درباره آن از مردم کسب اطلاع کنید، اغلب پیشینه [ذهنی] مرتبطی با حقایقِ معلوم آن حیطه ندارید و لزوم تکیه بر «شمّ» خود ناشی از همین امر است. (به این مطلب باز خواهیم گشت).

نقطه ضعف دیگری هم ممکن است ذکر شود و آن دیرباوری بیش از حد است، به این معنا که وقتی باید سخن دیگران را حمل بر صحت کنیم، چنین نکنیم. فهمِ خود به خودی و متعارف باید مانع بروز این نقطه ضعف نیز بشود. بدین‌ترتیب با پذیرفتن نگرش معرفتی‌ درست که همان حد وسط ارسطویی است، زودباوری و دیرباوری می‌تواند افراط و تفریط در اعتماد به دیگران تلقی شود.

اینک به سومین مثال، یعنی مثال استاد تاریخ، برمی‌گردیم. اگر من بخواهم گفته استاد را رد کنم، بار برهان بر دوش من است. چرا؟ آیا به این دلیل که استاد متخصص است؟ خب، اگر او متخصص نباشد، بلکه در واقعِ امر، این کرسی اشتباهاً به او داده شده باشد، و به این دلیل که بدنامی او هنوز حتی به گوش دانشجویان کلاس و از جمله خود من نرسیده است، اخراجش ناممکن باشد، در این صورت چه؟ باز هم این مثال از مواردی است که من نیازمند دلیل مناسب برای رد گفته‌های او هستم. اگر بفهمم که او تخصصی ندارد یا معلومات من در فلان موضوع بیش از او باشد، آنگاه من چنین دلیلی خواهم داشت. اما در وضعیتِ فعلی، رد اظهارات او از جانب من نشانه عیوبی همچون حماقت، لجاجت یا دیرباوری افراطی خواهد بود. به عبارت دیگر، فقط در صورتی می‌توانم سخن او را رد کنم که درست در همان موقع شمّ مناسبی برای تشخیص سنخ‌های [انسانی] غیرقابل اعتماد یا حرف‌هایی که دور از ذهن به نظر می‌رسد داشته باشم؛ در این صورت می‌توانم به نحو موجّهی از موافقت با سخن او خودداری کنم. گرچه می‌توان با استدلال نشان داد که اظهار علنیِ مخالفت – با توجه به ناتوانی من در ارائه دلایل روشن – از حد خود تجاوز کردن است.

اَنسکم می‌نویسد:

حقی که معلم جائزالخطا- از آن حیث که دارای حجیت است- دارد، آن است که افرادی که باید تحت تعلیم او واقع شوند، قاعدتاً باید برای اعتماد به معلمانشان آماده باشند. در تمام ناباوری‌های معمول که علی‌رغم صدق گفته معلم واقع می‌شود، حجیت معلم به نوعی خدشه‌دار می‌شود؛ و نیز هر گونه ذهنیت منفی داشتن مبنی بر خطا کردن او، بدون عذر موجه، در حکم خدشه‌دار کردن حجیت اوست. [۸]

وی در جای دیگری گفته است «مبنا و اساس حجیت در بیشتر موارد نوعی وظیفه است» و ادامه می‌دهد:

حجیت، برخاسته از ضرورتِ وظیفه‌ای است که تحقق آن نیازمند حد خاصی از نوعی فرمان‌برداری است که از طرف کسانی که وظیفه در قبال آنها انجام می‌شود، انتظار می‌رود.[۹]

در اینجا، چنان‌که اشاره اَنسکم به واژه «فرمان‌برداری»[۱۰] نشان می‌دهد، مقصود وی حجیت عملی است نه حجیت نظری. اما نکته‌ای که در باب وظیفه ضروری ذکر شد، بعینه در باب حجیت نظری نیز صادق است. تعلیم و تربیت برای ما ضروری است. اما تحقق وظیفه تعلیم و تربیت فقط در جایی ممکن است که متعلّمین آمادگی کلی برای پذیرش سخنان معلمان داشته باشند. اگر اقناع شاگردان در این دو مورد – یعنی اثبات تخصص خود یا ذکر شواهد برای هر یک از اظهارات خویش- همواره بر عهده معلم بود، آنگاه تعلیم و تربیت شدیداً دچار وقفه می‌شد. از این روست که، به تعبیر من، بار برهان باید بر دوش شاگردان باشد.

نهاد تعلیم و تربیت در کل نیازمند آن است که کسانی که به کار تعلیم و تربیت گماشته می‌شوند، در مقایسه با شاگردانشان، معلومات بیشتری در حوزه مربوطه داشته باشند، و در پی آن باشند که وظایفشان را به درستی انجام دهند. در حقیقت، این امر مستلزم درستی تعمیمات تجربی عام ناظر به انسان‌هاست که ما مثلاً هنگام کسب اطلاع از فردی غریبه، در خصوص انسان‌ها مسلّم می‌گیریم. این تشابه بین مثال‌های سوم و چهارم مربوط به این واقعیت است که در هر دو مورد، شخص، بدون نیاز به شواهد قطعی، گفته کسی را حمل بر صحت می‌کند. اما مثال سوم متضمن تصور وظیفه‌ای است که باید انجام شود و حقِ ناشی از آن، یعنی حق مورد اعتماد قرار گرفتن، و این امور توجیه می‌کند که چرا ما از حجیت گفته‌های معلم سخن گفتیم نه از حجیت گفته‌های یک فرد غریبه. در واقع رد کردن آنچه غریبه به شما می‌گوید بدون هیچ دلیل روشنی اغلب توهین‌‌آمیز است و شکوه‌ای از این دست را می‌طلبد که: «اگر نمی‌خواستی حرف مرا باور کنی چرا از من پرسیدی؟». اما شکوه استاد از نوعی دیگر خواهد بود؛ مثلاً می‌تواند ‌بگوید: «رد کردن آنچه می‌گویم، کار تعلیم به شما را دشوارتر می‌کند».

۴

تا اینجا به حجیت نظری پرداختیم. اما حجیت عملی چگونه است؟

قبل از آنکه این مسئله را عمیقاً مورد مداقه قرار دهیم، باید نکته‌ای را در همین ابتدا ذکر کنیم و آن اینکه عمل کردن بر اساس گفته دیگران (تعبیری که چه بسا به کار رود) به صور مختلفی تحقق می‌پذیرد. ممکن است شما در معرض دستور، خواهش، توصیه، چرب‌زبانی، ترغیب و … قرار بگیرید؛ در زبان انگلیسی و سایر زبان‌ها، صور زبانی مختلفی وجود دارد که کمابیش به صورت غیرنظام‌مند با افعال گفتاری فوق و سایر افعال گفتاری متناظر است. اگر بخواهیم به دام ساده‌انگاری نیفتیم، باید به تنوع این صور عملی التفات داشته باشیم.

شاید تصور شود که حجیت عملی، به معنای دقیق کلمه، صرفاً در مورد دستور دادن مصداق دارد. مطمئن نیستم که آیا این حرف درباره کاربرد متعارف [زبان] صحیح است یا نه؛ اما به هر حال، چنان‌که خواهیم دید، نکات مشابهی وجود دارد که باید در باب انجام دادن فعل خاطرنشان شود، همان‌گونه که پیش‌تر به هنگام بحث از حجیت نظری، درباره اندیشیدن بیان شد.

اگر در ساحت عمل چیزی متناظر با «تصور کردن آنچه صادق است» وجود داشته باشد، ظاهراً چنین چیزی خواهد بود: «انجام دادن آنچه درست است» و یا «انجام دادن کار درست». «کار درست» در اینجا معادل «کار اخلاقاً درست»، به هر معنایی که باشد، نیست؛ مثلاً انجام دادن کار درستی که برای رسیدن شما به شهر یورک تا قبل از نیمه شب لازم است می‌تواند مثالی باشد برای «کار درست جهت انجام دادن یک فعل». و در خصوص هر دو مورد، یعنی تصور آنچه درست است و انجام دادن کار درست، در نگاه نخست، احتمال وجود یا فقدان ادله هست.

در واقع می‌توانیم مثال‌هایی شبیه چهار نوع مثالی که قبلاً از آنها بحث شد، طراحی کنیم. البته مثال‌هایی که در تناظر با دو مثال نخست ذکر خواهد شد، ممکن است – از این حیث که مربوط به حیطه عمل است یا نظر- کمی مبهم به نظر برسد. مثالی شبیه مثال نخست را در نظر بگیرید: اگر من نظر شما را در این باب جویا شوم که در متن خود برای روزنامه بهتر است چه چیزی بنویسم تا انتشار آن را تضمین کند، در این صورت آیا نظر شما «راهنمای عمل» است یا صرفاً چیزی صادق یا کاذب، یعنی چیزی درست یا نادرست است؟ یا آنکه هر دو است؟ مسلماً شما می‌توانید برای بیان نظر خود، شمار زیادی از صور زبانی را به کار ببرید، از جمله اینکه: «اگر من جای تو بودم، می‌نوشتم فلان»؛ «چرا نمی‌نویسی فلان»؛ «بنویس فلان»؛ «بهتر است بنویسی فلان»؛ «می‌توانی بنویسی فلان»؛ و مانند آن. به سختی می‌توان از میان این صور زبانی، برخی را به تنهایی، به عنوان ملاک تعیین اینکه پاسخ شما صرفاً یک اظهار نظر است یا چیزی که عملی‌تر است، انتخاب کرد. اظهارنظرهایی مشابه در باب مواردی نظیر مثال دوم صدق می‌کند، مانند وقتی که از شما می‌پرسم چگونه می‌توانم مادرتان را در روز تولدش به بهترین نحو خوشحال کنم.

پاسخ صحیح به چنین مسائل پیچیده‌ای می‌تواند چنین باشد: «بسته به جزئیات آن مورد، هر چه دوست داری بنویس». با این همه، اصطلاحات «عملی»، «نظری»، «راهنمای عمل»، «اظهار نظر» و مانند آن خودشان کمابیش نامشخص و مبهم‌اند. با وجود این، در اینجا می‌توان نکته‌ای را بیان کرد و آن اینکه: چه بسا، کم یا بیش، این توقع وجود داشته باشد که من بهتر است طبق گفته شما عمل کنم. اگر شما پیشنهاد کنید که در متن خود برای روزنامه بنویسم «نماینده شهر ما در پارلمان، انسان بدذاتِ فاسدِ خودپسندِ کم‌اطلاعی است» و من در عوض تصمیم داشته باشم که فقط بنویسم «او چنان نیست که یک نماینده پارلمان باید باشد»، احتمالاً چنین کاری نامتعارف نخواهد بود، ولو آنکه شما بخواهید بگویید: «پس چرا از من پرسیدی؟». از آنجا که توقع نمی‌رود که من به توصیه شما عمل کنم – توقعی که صرفاً ناشی از سرشت رابطه متقابل ما باشد- لذا می‌توانیم به راحتی آن توصیه را «بیان نظر شما راجع به آنچه به احتمال زیاد سبب انتشار متن خواهد شد» بخوانیم، چنان‌که می‌توانیم از آن به «پیشنهادی راجع به آنچه باید با هدف انتشار متن نوشته شود» تعبیر کنیم. واژه «توصیه» در بیشتر موارد، فقط مفید این معناست که سخن فرد نسبت به جنبه عملی یا نظری گفتار لااقتضاء است.

سناریوی دیگری هم در اینجا قابل طرح است. پزشکی که معتقد است شما مسلماً نسبت به خیارچنبر حساسیت دارید، تجویز می‌کند که خیارچنبر را از برنامه غذایی خود حذف کنید. به نظر می‌رسد در اینجا به نوعی توقع می‌رود که شما به توصیه و تجویز پزشک عمل کنید. سرشت چنین توقعی تا حدودی بسته به نقش و جایگاه پزشکان در جامعه‌ای است که فرد در آن زندگی می‌کند. بنابراین، این مسئله که شما بابت مراجعه به پزشک پول بپردازید یا نه، حائز اهمیت است. دیدگاه افراطی ممکن است بگوید پزشکی که حق‌الزحمه به او می‌پردازید، از خدمتی که ارائه می‌کند انتظاری جز همان پرداخت حق‌الزحمه‌ ندارد. اما این دیدگاه بیش از حد تند به نظر می‌رسد: اگر شما واقعاً با او همکاری نکنید چگونه آن پزشک می‌تواند حقیقتاً خدمت مورد نظر را ارائه دهد؟ من فرض می‌کنم خدمتی که پزشک ارائه می‌کند، خدمتی است که بنا بر سنت [پزشکی]، مرتبط با طبابتی است که هدف آن پیش‌گیری یا درمان ناخوشی‌ها یا بیماری‌های جسمی در بیمار است. خدمت دیگری هم قابل تصور است و آن در جایی است که هیچ انتظار دیگری راجع به نحوه برخورد مراجع به وجود نمی‌آید، یعنی همان ارائه صرفِ اطلاعات پزشکی. اما این با طبابت – که توقعات مذکور به موجب آن پدید می‌آید- یکی نیست. زیرا در طبابت ممکن است چنین توقعاتی وجود داشته باشد.

در خلال طبابت، به تعبیر اَنسکم، «وظیفه»‌ای هست که «باید انجام شود»، شبیه وظیفه‌ای که در تعلیم و تربیت هست. بار برهان بر دوش بیماری است که می‌خواهد تجویز پزشک خود را رد کند یا بر اساس آن عمل نکند؛ و این پزشک برای چنین نحوه عمل‌کردنی دلایل خوبی ارائه می‌کند و یا دلایل خوبی دارد. این تصویر با این واقعیت پیچیده‌تر می‌شود که آنچه بیمار را در معرض خطر قرار می‌دهد، نه تنها در مورد بیماری، بلکه حتی در مورد مداوا نیز اغلب می‌تواند جدی باشد. اگر بر حسب تصادف باور غلطی را از معلمتان بپذیرید معمولاً رنج زیادی متحمل نخواهید شد، اما اگر مداوایی را از پزشکی بپذیرید که بر حسب تصادف شما را مسموم کند، ممکن است رنج قابل توجهی متحمل شوید. تفاوت‌های فردی در زیست‌شناسیِ اشخاص، این حادثه محتمل را تقریباً ممکن می‌کند؛ این تفاوت‌های فردی، همچنین بدان معناست که گاه می‌توان این مسئله را پرسید که آیا [واقعاً] این احتمال وجود دارد که پزشکی بیشتر از بیمارش بداند چه چیزی برای آن بیمار بهتر است؟ چه بسا یک پزشک در پزشکی تخصص داشته باشد بدون اینکه تخصصی درباره ترکیبات شیمیایی بدن این شخص داشته باشد. اما از آنجایی که وظیفه فعلی او فی‌الواقع نسبت به این شخص است، مثال پزشک (باز هم [از وجه دیگری]) شبیه مثال معلم نیست؛ زیرا در آن مثال منظور این است که معلم صرفاً در موضوع تدریس تخصص دارد، نه در خصوص ذهن و ضمیر دانش‌آموزانش. به هر حال اگر تعلیم اساساً انتقال اطلاعات[۱۱] باشد، آنگاه شما می‌توانید در کلاس‌ها [ی مختلف] تدریس داشته باشید.

بنابراین، روی هم رفته، چه بسا در جامعه ما آسان‌تر باشد که شخص دلایل خوبی برای پیروی نکردن از دستور پزشک داشته باشد، تا دلایل خوبی برای نپذیرفتن گفته‌های معلم. این کاملاً سازگار با مطلبی است که گفتم بار برهان بر دوش بیمار است. برای آنکه طبابت ممکن باشد، افراد باید آمادگی کلّی برای تبعیت از تجویز پزشک داشته باشند، بدون اینکه آن پزشک مجبور باشد تخصصش را ثابت کند یا شواهدی برای اثربخشی داروها ارائه کند و … . طبیعتاً یک پزشک خوب باید قادر باشد بحث و گفت‌وگو کند و به پرسش‌ها پاسخ دهد؛ اما در این صورت، این همان کاری است که یک معلم خوب می‌کند.

بدین‌ترتیب، در اینجا نوعی از «حجیت عملی» وجود دارد. البته یک پزشک دستور به فرمان‌برداری نمی‌دهد، به این دلیل که او در برابر بیماری که همکاری نکند مجازات بازدارنده‌ای ندارد، جز اینکه تصمیم بگیرد دیگر پزشکِ آن شخص نباشد. البته دلایل خوبی برای این چنین قراری [بین پزشک و بیمار] وجود ندارد. برعکس، یک افسر ارتش چه بسا در برابر سرجوخه‌هایی که همکاری نمی‌کنند مجازات‌هایی در اختیار داشته باشد، و در اینجا ما از «نافرمانی» سخن می‌گوییم. به همان ترتیب به نظر می‌رسد دلایل خوبی برای چنین قراری [بین افسر و سرجوخه] وجود داشته باشد: به طور کلی، برای آنکه هر ارتشی در جنگ به نحو مؤثری عمل کند، سربازان (الف) باید آماده باشند دستورات را بی‌چون و چرا عمل کنند (همیشه مفروض بگیرند که این دستورات به وضوح فراتر از محدوده اختیارات‌شان نیست)، و (ب) اجازه نداشته باشند هر وقت که بخواهند تصمیم به ترک خدمت بگیرند. اگر می‌خواهیم ارتش‌هایی داشته باشیم، آنگاه این الزامات وجود خواهد داشت.

این مطلب ما را به تفاوت تعیین‌کننده‌ای بین مورد نظری و مورد عملی منتقل می‌کند. اَنسکم می‌گوید:

کسی که بر آنچه شما انجام می‌دهید حجیت دارد، می‌تواند، در محدوده خاصی، درباره آنچه شما باید انجام دهید تصمیم بگیرد؛ تصمیم او چیزی است که به شما حق می‌دهد آنچه را که او می‌گوید انجام دهید؛ البته در صورتی که وقتی از او نافرمانی می‌کنید صرفاً سرزنش ناشی از سرپیچی متوجه شما ‌شود. اما کسی که بر آنچه شما می‌اندیشید حجیت دارد، در محدوده خاصی، مجاز نیست از میان گستره اندیشه‌های ممکن در باب موضوعی معین، تصمیم بگیرد که شما چه بیندیشید. آنچه شما را در اندیشیدن راجع به آنچه می‌اندیشید محق می‌کند – اگر اصلاً فرض بر این باشد که وظیفه شماست که داوری کنید- صرفاً این است که آن اندیشه صحیح است، و هیچ تصمیمی نمی‌تواند چیزی را موضوع صحیحی برای اندیشه شما قرار دهد، برخلاف آنجا که تصمیم شخصی که حجیت دارد می‌تواند عملی را برای شما خوب و اخلاقی کند.[۱۲]

ممکن است در جایی که برخی از مردم آمادگی کلّی برای اطاعت از دیگران دارند انجام دادن وظیفه‌ای خاص مستلزم وجود نوعی تشکیلات باشد. در این پارادایم دستورهایی که به آنها داده می‌شود غایت‌شان «انجام گرفتن عمل صحیح» خواهد بود. اما نافرمانی چه بسا در خور مجازات‌هایی باشد که نه تنها به دلیل انجام نگرفتن عمل صحیح، بلکه علاوه بر آن، به صرف این دلیل که دستورهای مذکور اطاعت نشده‌اند، تحقق می‌یابد.[۱۳]

به علاوه، چنان‌که اَنسکم می‌گوید، کاری که به آن دستور داده شده می‌تواند کار صحیحی باشد که صرفاً به این دلیل که به آن دستور داده شده، انجام گرفته است (همیشه با این فرض که شرایط اصلی برای صحیح محسوب شدن آن دستور، تأمین شده است).

اما آیا این به معنای حجیت‌باوری شدید نیست؟ آیا چنین چیزی در جهت توجیه کردن این پاسخ نیست که «چون من چنین گفته‌ام»؟؛ و این پاسخی است که یقیناً، در نظر هر انسان متعقلِ خودفرمان‌فرمایی، پاسخی کاملاً ناکافی برای پرسش بی‌طرفانه‌ای که آن را برانگیخته است خواهد بود.

برای نمونه، نهاد مالکیت را در نظر بگیرید. بر اساس یکی از مثال‌های اَنسکم، اگر من از شما بخواهم که وارد اتاق مطالعه‌ام نشوید، همه آنچه باعث می‌شود شما در عدم ورود به اتاق مطالعه من درست عمل کرده باشید این است که من از شما خواسته‌ام نیایید. مالکیت داشتن فقط زمانی ممکن است که مردم، صرفاً با درخواست از دیگران، آنها را به انجام دادن کارهایی متقاعد کنند – و این بیشتر رخ می‌دهد- یا آنان را از انجام دادن کاری در قبال آنچه در مالکیت آنهاست، منع کنند. اگر درباره فلسفه وجودی مالکیت بگوییم آنهایی که «حجیت» دارند، می‌خواهند با هدف رسیدن به نتایج مطلوبی که به نحو مستقل معین شده‌اند دستورها یا درخواست‌هایی صادر کنند، آن را به درستی توصیف نکرده‌ایم. البته خیر یا خیرهای در معرض خطر دقیقاً مرتبط با افرادی است که مختارند موانعی را که بر سر راهی است که خودشان می‌خواهند، بردارند. اما این به معنای آن است که این پاسخ که «چون من چنان گفته‌ام» می‌تواند پاسخ مناسبی باشد. همچنین اینکه آیا این پاسخ، در موردی نظیر انضباط ارتش مناسب است یا نه بستگی به این دارد که آیا تمسک به فلسفه وجودی تشکیلات نظامی متضمن لزوم این نوع از فرمان‌برداری هست یا نه، چنان‌که تمسک به فلسفه وجودی نهاد مالکیت متضمن لازمه‌ای مشابه است.

اگر در برخی شرایط، صرف صدور فرمان برای اجابت آن امر – یعنی فعل صحیحی که باید انجام گیرد- کفایت می‌کند، آیا پیش‌فرض آن این است که این تشکیلات یا نهاد می‌تواند موجه باشد؟ فرض کنید برده‌داری نهادی ظالمانه باشد، آیا نباید بگوییم فرمان برده‌دار به برده‌هایش مبنی بر بیرون نرفتن از مزرعه، باعث نمی‌شود که ماندن برده‌ها در مزرعه کار صحیحی باشد؟ به زعم من، ما باید چنین چیزی بگوییم؛ اما لزوماً نباید نتیجه بگیریم که برده‌دار هیچ حجیتی برای آنکه کارهایی را برای برده‌هایش الزامی کند ندارد. زیرا «کار صحیحی که باید مطاع واقع شود» می‌تواند صرفاً رسم یا قانونی باشد مرتبط با قواعدی که از طریق افعالِ وجهی بیان شده است؛ بنابراین، «برده نباید بدون اجازه مزرعه را ترک کند». یک قاعده می‌تواند در جایی به کار بسته شود هرچند فاقد قدرت باشد؛ برای اینکه قاعده‌ای قدرت داشته باشد باید تشکیلاتی که آن را ایجاب می‌کند پدیدآورنده یا مقوم خیر انسانی باشد.

اگر تمایز میان کاربرد یک قاعده و قدرت داشتن آن بتواند بدین طریق معنادار باشد، و اگر ما قواعد و افعال صحیح را به طریقی که اَنسکم پیشنهاد می‌کند به یکدیگر پیوند دهیم، آنگاه مجال آن خواهد بود که از فعل صحیحی که باید مطاع واقع شود، و بنابراین از حجیت، به نحوی که در خصوص توجیه[۱۴] لااقتضاء باشد، سخن بگوییم. به نظر می‌رسد خود اَنسکم این طریق را دنبال نمی‌کند. تا حدودی این دو رویکرد صرفاً به لحاظ اصطلاح‌شناسی با هم تفاوت دارند؛ اما این مطلبی است که دیگر در اینجا بیش از این به آن نخواهم پرداخت، جز اینکه بگویم به لحاظ کاربرد زبان انگلیسی، واژه «حجیت» اغلب دلالتی بر توجیه ندارد؛ چنان‌که تعبیر «کسانی که حجیت دارند» تقریباً هم‌ارز است با تعبیر «کسانی که قدرت دارند».[۱۵]

۵

رذیلت‌های فکری زودباوری و دیرباوری نظایر عملی [خاص] خودشان را دارند. ممکن است شخص بیش از حد از حجیت افراد حساب ببرد و بسیار مستعد اطاعت از مردم باشد؛ و از سوی دیگر، ممکن است بسیار مستعد سرپیچی باشد یا بیش از حد گرایش به آن داشته باشد که هیچ حجیتی را به رسمیت نشناسد. در اینجا هیچ «روشی» وجود ندارد، به همان دلیل که وقتی نوبت به باور پیدا کردن به چیزهایی که به شما گفته شده می‌رسد هیچ «روشی» وجود ندارد: آنچه اغلب لازم است این است که شخص کارهایی را به این دلیل که دیگران به او گفته‌اند انجام دهد بدون اینکه روشی از این دست را به کار ببرد (یعنی بدون اینکه خود را قانع کند که انجام دادن فلان کار صحیح بود). شما به غریزه و فهم عرفی و مقدار خاصی ژرف‌اندیشی نیاز دارید تا به شما کمک کند تصمیم بگیرید آیا یک شخص معین حق دارد مطاع واقع شود و آیا انتظار موجهی وجود دارد که شما بر اساس آنچه آنها گفته‌اند عمل کنید. در بیشتر موارد، مسئولیت [برهان آوردن] با کسی است که اطاعت و همکاری نکرده، تن به خواسته‌ها نمی‌دهد، یا از فرامین سرپیچی می‌کند؛ منظورم مسئولیت نشان دادن دلایلی است بر اینکه چرا چنین کارهایی را انجام نمی‌دهد.

اما در اینجا یک اشکال وجود دارد. زیرا به نظر می‌رسد ایده بار برهان عملاً با این ایده که شخص باید بر غریزه و فهم عرفی تکیه کند ناسازگار است و این شامل هر دو قلمروی نظری و عملی می‌شود. اگر در برخی شرایط معین، این توقع وجود دارد که به آنچه به من گفته شده باور پیدا کنم یا کاری را که به من گفته شده انجام دهم، مگر آنکه بتوانم دلایلی برای رد آن داشته باشم، در این صورت وقتی من چنین دلایلی ارائه می‌کنم و بدین‌ترتیب بار برهان را بر دوش می‌کشم، نمی‌توانم صرفاً بر غریزه تکیه کنم: من باید پاره‌ای دلایل و نوعی استدلال در دفاع از باور نکردن یا سرپیچی خودم گرد آورده باشم. و اگر داشتن ادله خوب برای باور نکردن یا سرپیچی کردن ضروری است آیا نباید برای باور کردن و اطاعت هم ضروری باشد؟ و این ما را به تصوری باز می‌گرداند که از شخص عقلانی و خودفرمان‌فرما، به عنوان کسی که همیشه محتاج دلایل خوب است، در ذهن داریم.

چرا در وهله اول، پای غریزه و فهم عرفی به میان آمد؟ بهتر است جمع‌بندی کنیم: برخی کارهای ضروری صرفاً زمانی می‌تواند به انجام برسد که کسانی که آنها را انجام می‌دهند در کل نیازی به اقامه دلیل برای آنچه به آنها گفته شده یا برای اصالت و اعتبار حجیت آن افراد نداشته باشند؛ اما این به معنای آن است که کسانی که تحت نفوذ حجیت آنها هستند اغلب فاقد دلایل مستقل برای باور پیدا کردن به آنچه به آنها گفته شده یا عمل به آن، یا برای اعتماد به حجیت آن افراد هستند، زیرا معمولاً دسترسی به چنین دلایلی ندارند. این خود به معنای آن است که تا وقتی مردم در این شرایط به آنچه به آنها گفته شده عمل می‌کنند یا می‌اندیشند، باید، به شاخص‌ها و نشانه‌های باور غلط یا بلاهت یا شیادی حساس باشند، زیرا اگر آنها به ادله‌ای که پشتوانه حجیت آن افراد است دسترسی ندارند، به همین منوال، به ادله‌ای که حجیت آنها را محل تردید قرار دهد نیز دسترسی نخواهند داشت. بنابراین، آنچه ضروری است نوعی حساسیت به نشانه‌هاست.

البته چیزی که مفروض گرفته شده این است که اگر مردم، حتی در ساختارهایی که توجیه کلی‌شان روشن بود (مثل تدریس، طبابت، مأموریت انتظامی و …)، هرچه را که به آنها گفته شده انجام دهند یا بیندیشند، کار بدی خواهد بود. چنین چیزی به دلیل برخی واقعیت‌های تجربی ناظر به سرشت انسانی بد خواهد بود، مثلاً واقعیات مربوط به تأثیر گمراه‌کننده قدرت. بنابراین، غریزه و فهم عرفی به طور خاص در جایی لازم است که شما از باور پیدا کردن یا اطاعت کردن دریغ می‌کنید. اما شاید شما دست کم در آن حال، قادر نباشید دلایل منقحی برای چنین دریغ کردنی ارائه کنید؛ در آن حال، گرچه بار برهان بر دوش شماست، اما شما نمی‌توانید این بار را به دوش بکشید. زیرا، چنان‌که اَنسکم می‌گوید، اگر شما واقعاً بر خطا باشید، حجیت کسی را مخدوش کرده‌اید، لذا می‌شود گفت که شما باید دو بار راجع به عدم قبول یا عدم اطاعت بیندیشید. اما حتی اگر شما بر صواب باشید ناتوانی در ارائه دلایل منقح چه بسا چیز وحشتناکی نباشد. ممکن است شما کمی تحقیر یا مجازات شوید و چه بسا (در آن حال) نتوانید بگویید چرا نباید تحقیر یا مجازات شوید، اما اگر بر صواب باشید، همین امر به خودی خود توجیه‌گر شما خواهد بود. کسانی که شما را تقبیح یا تنبیه می‌کنند باید بدانند – و احتمالاً می‌دانند – که برخطا هستند. و صد البته انسان عاقل اغلب می‌خواهد بفهمد که آیا دلایلی در حمایت از آنچه او به نحو غریزی در ابتدا احساس ‌کرده بود وجود دارد یا نه؛ در یک کلام، می‌خواهد بار برهان را به دوش بکشد. بی‌تردید به دوش کشیدن بار این مسئولیت خصیصه نامعقول «غیرممکن» بودن را ندارد.

بنابراین، به رغم همه آنچه گفته شد، ناسازگاری‌ای میان ایده مسئولیت بار برهان و ایده اتکا بر غریزه و فهم عرفی وجود ندارد.

۶

کلام آخر درباره حجیت [سخن دیگران] در اخلاق. شاید بپرسند آیا چیزی با این عنوان وجود دارد؟ به هر حال اگر انتقال اطلاعات توسط معلم مستلزم «اعتماد» شاگردان به سخن او باشد، به نظر می‌رسد یک معلم اخلاق، اگر [اساساً] چنین کسی در عالم وجود داشته باشد، نمی‌تواند صرفاً انتقال‌دهنده‌ اطلاعات باشد، و باز هم قواعدی را برای زندگی منتقل کند. دو دلیل مرتبط با هم در تبیین این گفته وجود دارد. نخست اینکه، یقیناً بخش عمده‌ای از فرزانگی اخلاقی، چنان‌که ارسطو معتقد بود، مشتمل بر نوعی توانایی برای داوری شهودی در خصوص جزئیات یک مورد [اخلاقی] است، توانایی‌ای که هیچ فهرستی از واقعیات یا مجموعه‌ای از قواعد نمی‌تواند آن را به نحو شایسته بیان یا توصیف کند. دوم اینکه، چنان‌که اَنسکم یادآور می‌شود، به کار بستن آنچه به شخص در باب زندگی اخلاقی یا عملی گفته شده، متضمن نوعی برداشت [شخصی] است. به تعبیر او:

برآورد آنچه باید در شرایط خاص انجام داد یا از آن پرهیز کرد همواره متضمن ارجاعی صریح یا ضمنی به کلیات است … چنین کلیات یا اصولی عبارت‌اند از: خوبی کن و از بدی بپرهیز؛ کاری نکن که برایت رسوایی به بار آورد؛ کاری نکن که تو را فقیرتر کند؛ مال دیگران را غصب نکن … در اینجا برداشتی عمومی وجود دارد مبنی بر اینکه فقط خودِ فرد می‌تواند راجع به آنچه می‌خواهد انجام دهد تصمیم بگیرد، حتی اگر تصمیم او این باشد که به دستورها یا توصیه شخص دیگری وفادار بماند. زیرا اوست که عمل می‌کند و سپس نهایتاً آنچه را که به او گفته شده به اجرا در می‌آورد … انجام دادن آنچه به شخص گفته شده برداشتی [شخصی] است و بنابراین، با انجام دادن آن، هر قدر هم شخص حرف‌شنو باشد، به سختی می‌تواند از اینکه راهنمای خودش باشد بگریزد.[۱۶]‌

با وجود این، به نظر می‌رسد کاملاً ممکن است کسی بیش از دیگری در خصوص زندگی، مردم، پیامدهای‌ افعال و … «تخصص» داشته باشد؛ و این موضوعات، موضوعات اخلاقی هستند، یا می‌توانند باشند. چنین «تخصص»ی از دل تجربه حاصل می‌شود، همچنین با مطالعه کردن و آموختن نیز به دست می‌آید. و اینک به نظر می‌رسد مجالی برای چیزی شبیه «به سخن کسی اعتماد کردن» وجود دارد؛ زیرا ممکن است به وضوح کسی بیش از آنچه شما می‌دانید بداند، مثلاً درباره اینکه چه چیزی به کودکان آسیب می‌رساند. این مورد می‌تواند شبیه مثال دوم ما باشد.

موردی شبیه مثال سوم می‌تواند این باشد که وظیفه‌ای در میان است که باید انجام شود. اگر وظیفه مورد بحث خودِ وظیفه تعلیم اخلاقی باشد، می‌توان گفت که تعلیم اخلاقی مربوط به وظیفه پدر بودن یا مادر بودن است. برای بزرگسالان در جامعه‌ای نظیر جامعه ما تصور چنین وظیفه‌ای سخت‌تر است؛ زیرا اگر وظیفه این است که «به افراد بیاموزیم چگونه بهتر زندگی کنند» این پرسش وجود خواهد داشت که چرا افراد بخواهند در چنین دوره‌ای ثبت‌نام کنند. چه بسا شما بخواهید در برخی قلمروهای زندگی که به زودی می‌خواهید در آن قدم بگذارید – مثلاً ازدواج یا معلمی- خودتان بفهمید که چگونه بهتر زندگی کنید یا کار درست را انجام دهید و چه بسا در باب این موضوعات، که اهمیت اخلاقی دارند، طلب توصیه یا راهنمایی کنید؛ اما طلب راهنمایی در باب اینکه چگونه بهتر زندگی کنیم نزد عموم مردم امری تقریباً عجیب و غیرعادی است.

حتی در جایی که مردم برای نحوه سلوک خودشان در قلمروهای مختلف زندگی طلب توصیه می‌کنند از این طریق تصدیق نمی‌کنند که «وظیفه فراگیری برای انجام دادن» وجود داشته باشد؛ آن هم از نوعی که مفهوم حجیت اخلاقی را در اختیار ما بگذارد. در این سیاق، گفتن اینکه وظیفه‌ای برای انجام دادن وجود دارد معادل آن است که بگوییم افراد نیازمند آنند که در مسیرهای مختلف زندگی به آنها گفته شود چگونه بهتر زندگی کنند یا چگونه کار صحیح را انجام دهند و اینکه این نیاز را مجموعه‌ای از متخصصان (به گسترده‌ترین معنای آن) می‌توانند رفع کنند. اما برای یک جامعه با هر پیچیدگی‌ای، مطمئناً این موردی است از وظایف چندگانه و نه یک وظیفه؛ و اینکه آیا در واقع «نیاز»ی هست، باید وابسته به واقعیات خاصی راجع به نحوه‌های خاصی از زندگی باشد. چه بسا چنین نیاز خاصی وجود داشته باشد و مجموعه‌ای از متخصصان آن را مرتفع کنند؛ با وجود این، متخصصانی که درگیر این امر شده‌اند ممکن است «متخصصان اخلاقی» نباشند. ممکن است آنها متخصص نگهداری از کودکان، یا امور زناشویی یا متخصص آداب و رسوم کشوری که به آن سفر شده است، یا متخصص ترک اعتیاد به الکل و مانند آن باشند.

ایده وجود حجیت اخلاقیِ نسبتاً عام مشکل دیگری هم دارد. پیش‌تر گفتم که اگر شما در موقعیتی باشید که به چیزی بیندیشید یا کاری را انجام دهید به این دلیل که شخصی دارای حجیت به شما چنین گفته، در این صورت نیازمند حدی از داوری شهودی یا فهم عرفی هستید، قوه‌ای که شما را قادر می‌سازد بلاهت، دروغ‌گویی یا شیادی را تشخیص دهید. اما کسی که از راه تجربه کردن زندگی چنین قوه‌ای را، به هر درجه‌ای از آن، کسب کرده، خوب می‌تواند شناخت عمومی بیشتری راجع به آنچه افراد را به این کارها وا می‌دارد، کسب کند. این شناخت کلی‌تر پیشاپیش از شما متخصصی اخلاقی می‌سازد. البته چه بسا افرادی با تجربه زندگی بیشتر از شما و مهارت اخلاقی بیشتر از شما وجود داشته باشند. اما ظرفیت شما برای تشخیص آنچه آنها هستند تا حدودی مصداقی از این است که «به کسی اعتماد می‌کنیم تا او را بشناسیم». و گفت‌وگوی اخلاقی در این مورد شبیه به گفت‌وگویی خواهد بود که در مثال اصلی شماره یک داشتیم، تا اینکه شبیه مثال دوم باشد. [در آن مثال] توصیه[۱۷] مد نظر بود نه تعلیم.[۱۸] من فکر می‌کنم این، دست کم، بیشتر به ایدئال کانتی خودمختاری اخلاقی نزدیک است.

۱. مشخصات کتاب‌شناختی این مقاله چنین است:

Teichmann, Roger, 2004, “Authority”, in: A. O’Hear (ed.), Modern Moral Philosophy (Royal Institute of Philosophy, supplement: 54), Cambridge, Cambridge University Press, pp. 229-43.

یافتن معادل صحیح برای عنوان این مقاله، اگر نگوییم ناممکن، دست کم دشوار بود. با توجه به محتوای مقاله مترجم این عنوان را اختیار کرد.

۲. استاد فلسفه دانشگاه آکسفورد.

۳. از برادرم، محمدحسین، که کل متن مقاله را مقابله کرد و نیز دکتر سید حسن اسلامی که نکاتی را برای بهتر شدن ترجمه یادآور شدند، سپاسگزارم. (م

۴. authonomy.

[۵] .Colorado.

۶. onus of proof.

۷. Cf. G. E. M. Anscombe, “On Promising and its Justice”, Collected Philosophical Papers, Vol. III (Blackwell, 1981), p. 15.

۸. G. E. M. Anscombe, “Authority in Morals”, ibid., p. 45.

۹. G. E. M. Anscombe, “On the Source of the Authority of the State”, ibid., p. 134.

۱۰. obedience.

۱۱. این شرط، شرط مهمی است و در خصوص بیشتر آنچه من در این مقاله راجع به تعلیم می‌گویم مصداق دارد. یک معلم فلسفه باید بیشتر دل‌مشغول ذهن و ضمیر دانش‌آموزانش باشد تا انتقال اطلاعات، و به همین میزان نمی‌تواند همان حجیتی را داشته باشد که یک معلم تاریخ دارد.

۱۲. “Authority in Morals”, ibid., p. 44.

۱۳. Pace Joseph Raz, in: The Morality of Freedom, pp. 58-9.

راز استدلال می‌کند که در جایی که تاکنون دلیلی برای مردم (یا برای یک شخص) وجود داشته که فلان کار را انجام دهند، نمی‌تواند دلیل اضافه‌ای وجود داشته باشد که آن فعل را به خاطر وجود دستورالعملی (مجاز) مبنی بر انجام دادن آن فعل، انجام دهند. راز می‌گوید که این می‌تواند «احتساب دوچندان [دلیل]» باشد؛ و ترجیح می‌دهد از دلیلی سخن بگوید که به عنوان دلیلی از سر «پیش‌دستی» یا «جایگزین» دلیل اصلی، برای فلان نحو عمل کردن، اطاعت یا اجابت می‌شود.

اما دلایل فراوانی برای فلان نحو عمل کردن وجود دارد، همان‌طور که اگر شخصی بخواهد از انجام دادن آن فعل صرف نظر کند، دلایل محتملی برای اطاعت کردن وجود خواهد داشت؛ یعنی در اینجا دو دسته دلیل هست: دلایلی وجود دارد مبنی بر اینکه (الف) اهداف مورد بحث با فلان نحو عمل کردن بهتر تأمین خواهد شد؛ (ب) دلایلی مبنی بر اینکه نباید از دستور فلان شخص سرپیچی شود (حجیت فلان شخص تضعیف شود و …). دلایل ناظر به داشتن یک تشکیلات که مستلزم فرمان‌برداری است ممکن است در واقع اشاره به اهدافی باشد که در (الف) ذکر شد. البته آن دلایل شامل خودِ دلایل دسته (الف) نخواهد شد، اما تا حدودی با این امر که اجبار و الزام ناشی از دلایل دسته (ب)، به دلیل تفاوت در نوع، اضافه بر اجبار و الزام ناشی از دلایل دسته (الف) است، سازگار است.

۱۴. justification.

۱۵. برای اطلاع بیشتر در خصوص تفکیک میان کاربرد یک قاعده و الزام داشتن آن نک.:

R. Teichmann, “Explaining the Rules”, Philosophy, October 2002.

۱۶. “Authority in Morals”, ibid., p. 48.

۱۷. advice.

۱۸. instruction.

* منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، شماره۹۸ ( گفتنی است مقاله اخلاق باور اثر دابلیو. کی. کلیفورد نیز به قلم همین مترجم در مجله اطلاعات حکمت و معرفت شماره هشت آمده است).

* نقل از دین آنلاین

این مطلب را با دوستان خود به اشتراک بگذارید: