فلسفه هایدگر به چه چیزی منجر می شود؟

بیژن عبدالکریمی: طرح «گسست از متافیزیک» هایدگر به معنای «گسست یا تخریب [به معنای نقد بنیادین و رادیکال] تئولوژی» نیز هست. یعنی هایدگر می کوشد پا به پای نقد فلسفه به تخریب سیستم های نظری الهیاتی نیز بپردازد. اما اگر مراد از دین، گشودگی و استعلای انسان به سوی وجود و شنیدن ندای لوگوس باشد، تفکر هایدگر وجهی دینی و…

بیژن عبدالکریمی: طرح «گسست از متافیزیک» هایدگر به معنای «گسست یا تخریب [به معنای نقد بنیادین و رادیکال] تئولوژی» نیز هست. یعنی هایدگر می کوشد پا به پای نقد فلسفه به تخریب سیستم های نظری الهیاتی نیز بپردازد. اما اگر مراد از دین، گشودگی و استعلای انسان به سوی وجود و شنیدن ندای لوگوس باشد، تفکر هایدگر وجهی دینی و معنوی دارد.

 

 

****

چندی پیش بیژن عبدالکریمی به مناسبت چهلمین سال درگذشت «هایدگر» نشستی را با این موضوع به صورت مکتوب در کانال تلگرامی خود منتشر نمود که به سوالات مطرح شده در این خصوص پاسخ داده است. متن زیر مشروح سوالات و پاسخ های بیژن عبدالکریمی به مباحث مطرح شده است؛

*به اعتقاد هایدگر برخلاف کوژیتوی دکارتی هیچ نقطه و فهم آغازینی وجود ندارد و همواره هر فهم از شی، مبتنی بر فهم های پیشین، از روابط اشیا دیگر است، همان طور که دلوز هم اشاره داشت معنا صرفا آگاهی بر شبکه ی ناپایداری از روابط و بافتی از سایر فهم های اشیا می باشد، جناب عالی هم اشاره کردید بدلیل سیطره متافیزیک برقراری رابطه اگزیتانسیل بسیار دشوار شده است، ما چطور می توانیم خود را از این شبکه ی ضخیم به مثابه تارهای عنکبوت، که تمام عالم و زیسته ی ما از بدو ورود به دنیا پوشانده، خارج کنیم؟ این ما را به انزوا و انفعال نمی کشاند؟ خروج از این روابط به معنای خروج از زیسته ی خود در عالم متافیزیک است، نقطه آغاز مشخصا کدام یک از مواردی است که همواره برای گسست از متافیزیک اشاره می کنید؟

انسان نمی تواند از جهانش منخلع و منقطع شود. اما انسان می تواند با عالمیت تاریخی اش نسبت برقرار کند. یعنی می تواند شیفته زیست جهان کنونی اش شود و می تواند نشود. انسان درـ جهان ـ بودن است. انسان نمی تواند مستقل از جهانش باشد. لیکن انسان به منزله یک اگزیتنس یا دازاین می تواند با همه نسبت برقرار کند و بعد و قرب داشته باشد. این استعلا و فراوری از امکانات کنونی و برگزیدن امکانی بر دیگر امکانات (یعنی همان ازادی) یکی از اوصاف بنیادین انسان است.

مثالی بزنم: همه ما انسان «مدرن» هستیم. یعنی در زیست جهان مدرن زندگی می کنیم. هیچ یک از ما نمی تواند از جهان کنونی خود را جدا سازد. اما بسیاری علاوه بر «مدرن بودن»، «مدرنیست» یعنی «شیفته و مفتون و مسحور عالم مدرن نیز هستند. سخن در این نیست که ما از جهان جدید جدا شویم (که امکان پذیر نیست) بلکه سخن در این است که برخی از متفکران درست است که در عالم مدرن زیست می کنند و مثل همه از یخچال و تلویزیون و ماهواره و هواپیما و نور الکتریسته و …. استفاده می کنند اما آنها بر اساس تفکر شیفته و مفتون زیست جهان کنونی نیستند و می توانند با عالمیت های تاریخی دیگر نسبت برقرار کنند.

فرضا من در قرن بیستم زندگی می کنم و با شاملو و سهراب سپهری همزمان هستم اما انسان از این امکان برخوردار است که خود را معاصر مسیح یا حافظ سازد که در اعصار تاریخی دیگری زندگی می کنند. (مسلمان بودن به معنای معاصریت با تجربه محمد است نه اعتقادا به پاره ای از باورها و رعایت برخی از احکام). پس یخن از جدا شدن از زیست جهان مان نیست که اساسا امکان پذیر نیست.

پرسیده اند: نقطه آغاز خروج از عالم متافیزیک کجاست؟ پاسخ: تفکر در باب سرشت خود متافیزیک و درک محدودیت های ذاتی و بنیادین آن.

*از نظر هایدگر، کانت، من می اندیشم را به صورت یک فاعل شناسا تلقی کرده است که دوباره همانند دکارت به معنای من به منزله جوهری جدای از جوهر طبیعت لحاظ می شود.  کانت هم معتقد است که، دریافت و این همانی متعلقات نمی تواند در هر لحظه به یک من متفاوت تعلق داشته باشد به بیانی دیگر،قائل به یک من جدای از متعلقات، یعنی یک جوهر کاملا متفاوت همچون دکارت شده است و در آخر هایدگر معتقد است: این من باید به خودی خود قادر باشد به مثابه یک خود به خودش تعلق داشته باشد و امری خود برپا است(واجد خویشتن بود)

به نظر می آید روح مطلب یکیست چه بگوییم من می توانم یا توانایی برای بودن، از منظر هایدگر یا من می اندیشم به مثابه جوهری متفاوت از منظر دکارت و یا من می اندیشم به منزله صورت محض آگاهی بدون اینکه به آگهی درآید از منظر کانت ،هر سه در مورد یک من صحبت می کنند، که بر اثر اندیشه ی عالم،از نظر دکارتی، متعلق کانتی، یا بودن در عالم هایدگری، که برخلاف موجودات، نحوه ی هستی خودش را تعیین می کند، هر سه نظریه واجد یک ثبات در خود بودن منهستند، آیا اینچنین نیست؟

نمی دانیم شاید تفسیر ما هایدگری شده البته هایدگر از خاص بودن هر منی صحبت می کند چراکه هر دازاینی پیشاپیش بودنی را داراست، اما باز هم من بودن در عالم در سه روحش یکی است.

بله. هم دکارت، هم کانت، هم هایدگر و هم هر فیلسوف دیگری درباره «من» یا «انسان» سخن می گویند. اما سخن بر سر درک هر یک از متفکران از سرشت این من یا حقیقت انسان است. به تعبیر دیگر پرسش این است: انسان چیست/ کیست؟

پاسخ دکارت: جوهر فکور. جوهری که متمایز از جوهر ممتد (طبیعت/ ابژه) است و ذات و حقیقت آن تفکر یا آگاهی است.

پاسخ کانت: انسان خود ادراکی استعلایی است یعنی یک «من می اندیشم» بنیادین که در پس هر آگاهی وجود دارد. یعنی وقتی می گویید «هوا سرد است» در پس این آگاهی یک خودآدراکی هست که می گوید «من می اندیشم که هوا سرد است». این خودادراکی استعلایی همان حقیقت انسان است. پاسخ کانت همان پاسخ دکارت است فقط الفاظ و کلمات متفاوت است.

پاسخ هایدگر، انسان بیش و پیش از آن که آگاهی باشد یک اگزیستنس (هستی) است و این هستی درـ جهان ـ بودن است یعنی وجودش مستقل و اسمی نیست بلکه وجودش ربطی است، انسان عین ربط به وجود است: داـ زاین: یعنی موجودی که در وجود خانه دارد و موجودی که وجود در آن خانه دارد. این درک از انسان با درک متافیزیکی از انسان به منزله حیوان ناطق، جوهر فکور، سوبژه، فاعل آگاهی، خودادراکی استعلایی، و … بسیار فاصله دارد.

در جلسه دوازدهم تدریس دکتر، دانشجویی پرسشی می کند که: استاد اگر نیهلیسم از سقراط و افلاطون شروع می شود (و آنها بذر نهیلیسم را می پاشند)… پس فلسفه را بافته است به جای اینکه آن را بیابد. استاد پاسخ می دهند: نه. یعنی نوع تفکر بود که مارا به مرگ خدا و نیهیلیسم رساند.

به عبارت دیگر آیا اراده هایدگر مبنی بر پیوستن به حزب نازی، از فلسفه اراده معطوف به قدرت نیچه سرچشمه می گیرد و یا باید با مطالعه آنتولوژیک به این واقعه نگاه کرد؟ این پاسخ استاد چندان من را اقناع نکرد. چنین هم فکر نمی کنم که فیلسوفان می بافند.

در واقع تا این لحظه پندارم این است که تاحدی جواب هردو هست. تصورم این است که بیشتر می یابند،اما خود نیز موثرند و مثلاً در همین مورد سقراط و افلاطون هم فقط نیافتند بلکه حتی بصورت ناخودآگاه چیزهایی را هم در کنار یافته هایشان بافته اند که بذر نهیلیسم را شکل داده است. درست است که نوع تفکری بود که با سقراط و افلاطون شروع شد، اما مگر ایندو در کنار یافته هایشان این سنخ تفکر را نبافتند؟  

نمی دانم سوال را درست فهمیده ام یا نه. فکر می کنم پرسش ایشان را بتوان چین صورت بندی کرد: «سرشت تفکر چیست؟» آیا تفکر/ فلسفه حاصل یافت متفکران/فیلسوفان است یا حاصل بافت آنان؟ یعنی آیا فیلسوفان و متفکران حقایقی را از جهان درک کرده و می یابند یا آنها اندیشه هایی را از خود می بافند؟

واقع امر این است که برخلاف ظاهر امر و برخلاف گمان بسیاری، پاسخ دادن به این پرسش که «سرشت تفکر چیست؟» نه تنها کار ساده ای نیست بلکه بسیار نیز دشوار است و حتی پاسخ دادن به آن شاید غیرممکن نیز باشد. اما آنچه برای من محرز است این است که درست است تفکر با انسان/ سوبژه نسبت دارد اما تفکر انسان/ سوبژه محور نیست.

حال، آیا متفکران می یابند یا می بافند؟ به اعتقاد من هر دو. یعنی در هر انظام اندیشگی بصیرت های اصیلی وجود دارد که حقایقی از جهان و انسان را بر ما آشکار می سازند (یافت متفکر) اما آموزه ها و اراده معطوف به نظام سازی هایی نیز وجود دارند که حاصل توهمات و خطاهای فیلسوف یا متفکر هستند (بافت متفکر یا فیلسوف)

نکته دیگر و معنای دیگر این سخن که تفکر سوبژه محور یا انسان محور نیست این است که هر اندیشه ای دارای بیشمار نتایج و لوازمی است که هیچ متفکری نمی تواند نسبت به آنها آگاه و خودآگاه باشد. برای نمونه واقعا سقراط و افلاطون و ارسطو و دکار و هگل و مارکس و …. هیچ یک نمی توانستند نسبت به همه نتایج، لوازم و پیامدهای تفکر خویش خودآگاه باشند. یعنی افلاطون یا دکارت هرگز نمی توانستند تصور کنند که اندیشه آنان به ظهر چه فرهنگ و تمدن و نظام اجتماعی خواهد انجامید.

*هایدگر به نقد بنیادین سوبژکتیویسم مستتر در تاریخ تفکر متافیزیکی پرداخته، به تخریب ریشه ای سوبژکتیویسم دکارتی مبادرت می ورزد و تصور دکارتی از انسان، جهان و نسبت آن دو با یکدیگر را به نحو کامل ویران ساخته، بر ثنویت سوبژه ـ ابژه دکارتی غلبه می کند. این در حالی است که سایر متفکران غربی، کم و بیش اسیر تفکر متافیزیکی به طور عام و سنت اندیشه دکارتی به طور خاص هستند. (عبدالکریمی، به بهانه چهلمین سال در گذشت مارتین هایدگر)

در پاراگراف فوق عبدالکریمی با کاربرد عباراتی چون: «تخریب ریشه ای …سوبژکتیویسم دکارتی» و یا «تصور دکارتی از انسان و جهان ونسبت آن دو با یکدیگر را بنحو کامل  ویران ساخته» به خواننده این پیام را می دهد که یک پدیده منفی و با اثرات منفی، بنام سوبژکتیویسم وجود دارد که باید منهدم شود و ویرانی و نابودی کامل آن جزو مسئولیتهای مقدس ما انسانهاست. در حالیکه منظور هایدگر از پایان متافیزیک و پایان فلسفه سوبژکتیویسم فقط اشاره به سیر تکاملی این فلسفه است که به پایان زایش تکاملی خود رسیده است.و بعبارت دیگر بطور تاریخی به تکمیل ترین شکل خود رسیده است. پس نباید در یک واکنش احساسی به مدح و ذم  مکاتب فلسفی پرداخت.

نکته دیگر اینکه برای علاقمندان به فلسفه و نه شبه فلسفه این موضوع بسیار حیاتی است که بدانند آیا تجربه پیوستن هایدگر از بازتاب یک فلسفه معطوف به اراده نشات میگیرد و یا حاصل بودگی آنتولوژیک هایدگر است؟

پرسش ایشان را می توان به این شکل صورت بندی کرد:

۱. آیا فهم و تفسیر عبدالکریمی از معنای «پایان فلسفه» هایدگر درست است؟ از نظر این پرسش کننده «پایان فلسفه» در اندیشه هایدگر به این معناست که فلسفه به پایان زایش تکاملی خود رسیده است. من با این تلقی از معنا و مفهوم «پایان فلسفه/ متافیزیک» در اندیشه هایدگر موافقم.

اگر درست فهمیده باشم، این است که بیان هایدگر از «پایان فلسفه» مبتنی بر توصیف پدیدارشناسانه تاریخ متافیزیک است. اما عبدالکریمی از کجای «توصیف پدیدارشناسانه» هایدگر از تاریخ متافیزیک به «توصیه» گذر از متافیزیک نایل می شود و به مخاطب خود می گوید «باید» از متافیزیک و سوبژکتیسم متافیزیکی عبور کرد؟ و باید این مواجهه عبدالکریمی را مواجهه ای احساسی و هیجانی و غیرپدیدارشناسانه با تاریخ متافیزیک و با اندیشه هایدگر تلقی کرد و ما نباید اسیر احساست گرایی در مطالعه تاریخ فلسفه شویم.

پاسخ این پرسش ساده است: بحث بنده یا بهتر بگویم تلقی و تفسیر بنده از تفکر هایدگر مبنی بر ضورت گسست از سوبژکتویسم مبتنی بر مفهوم «پایان فلسفه/ متافیزیک» نیست. کمی آشنایی با اثار هایدگر و خواندن متون خود هایدگر هدف هایدگر در نقد سوبژکتویسم و تکیه بر امکان گسست از متافیزیک را نشان می دهد. اساسا مفهوم دازاین یا تکیه هایدگر بر استعلا و بسیاری دیگر از مفاهیم و آموزه های هایدگر پیوندی وثیق برای تلاش هایدگر به منظور گسست از سوبژکتویسم متافیزیکی و گسست از تفکر فلسفی دارد. تکیه بر تفکر شاعرانه و بازگشت به متفکران پیشاسقرایط صرفا جز کوچکی از تلاش های هایدگر را در جهت گسست از متافیزیک نشان می دهد. هایدگر به دنبال نیل به تفکری است که آن را تفکر ـ نه دیگرـ متافیزیکی می نامد.

۲. پرسش دیگر در خصوص اشتباه سیاسی هایدگر است و این که این اشتباه حاصل اراده معطوف به قدرت هایدگر بود یا حاصل «بودگی انتولوژیک» (تفکر انتولوژیک) هایدگر؟ سوال برایم چندان روشن نیست اما این اشتباه را می توان از چشم اندازهای بسیار مختلفی مورد بررسی قرار داد. اما سخن من این است که در نقد بصیرت های متافیزیکی یک فیلسوف تنها باید بصیرت های متافیزیکی دیگری را عرضه کرد. ما نمی توانیم با تکیه بر اشتباه سیاسی هایدگر (که باید مفصلا مورد بحث قرار گیرد) بصصیرت های متافیزیکی هایدگر در خصوص نقد متافیزیک، نقد سوبژکتویسم، و…. را مورد نقد یا انکار قرار دهیم. این مثل این می ماند که ما با تکیه بر اشتباهات اخلاقی دکارت و هگل (رابطه نامشروع با پیش خدمت خود داشتن) کل فلسفه های آنان را بخواهیم نقد بزنیم.

*یکی از مهمترین تمایزات هایدگر نسبت به سایر اندیشمندان، نوع نگاه او به تکنولوژی است. او برای توضیح تکنولوژی و نوع سیطره ای که بر عالم ما دارد از مفهوم گشتل بهره می برد. او با نقد بنیادین تکنولوژی ، به دنبال فراهم کردن راهی برای عبور از نهیلیسم فراگیر است. هایدگر در زمان خود توانست آینده را پیش بینی کند و سیطره تکنولوژی که سرنوشت محتوم تمام جوامع بشری است در این دوران، کاملا خود را نمایان کرده است.

اما پرسش: هایدگر طرحی عظیم و فلسفی را برای نقد تکنولوژی درانداخت اما باید پرسید که آیا تکنولوژی های مجازی و شبکه های اجتماعی امروز نیز در دایره شمول آن طرح جای می گیرند؟

اگر پاسخ آری است پس باید پرسید: ما اکنون خود در دنیای تکنولوژیک و به خصوص جهان مجازی کنونی به قدری مستغرق هستیم که همانند ماهی که تصوری از دریا ندارد ما نیز دارای تصوری از آن مفهوم بنیادین نیستیم، بنابراین چگونه ممکن است که ما بتوانیم از طرح فلسفی هایدگر بهره ببریم؟ (عنایت داشته باشید که فهم ما از هایدگر نیز در پرتو همین جهان تکنولوژیک میسر است.)

بله. فهم هایدگر در خصوص تکنولوژی در خصوص تکنولوژی های رسانه ای جدید نیز صادق است. فردی به نام یوست ون لون می کوشد نگاه هایدگر به تکنولوژی و مفهوم گشتل وی را در خصوص تکنولوژی رسانه ای نیز اعمال نماید (به کتاب تکنولوژی رسانه ای از منظری انتقادی، اثر یوست ون لون ، ترجمه آقای علیقلی و ویراستار اینجانب، انتشارات همشهری، رجوع کنید). چگونه می توانیم از این تکنولوژی رسانه ای نجات پیدا کنیم؟

راه حل هایدگر استفاده از مفهوم وارستگی مایستر اکهارت عارف المانی دوره قرون وسطی است: مایستر اکهارت می گفت باید به این جهان آری و نه ی توأمان گفت. این جهان را نمی توان کنار گذاشت اما نباید به تمامی به آن آری گفت. پاسخ هایدگر این است به جهان تکنولوژی جدید باید اری و نه گفت. یعنی در عین استفاده از امکانات تکنولوژیک نباید در آن مستغرق شد. من از موبایل استفاده می کنم اما دلیل ندارد با هر محصول جدید در پاساژ علاالدین به دنبال مدل جدید موبایل باشم.

ما از رسانه های مجازی جدید استفاده می کنیم اما دلیل ندارد صبح تا شب در این فضاهای مجازی به سر ببریم. راه حل من در مواجهه با تکنولوزی کاربرد بر اساس اصل اکل میت است. گفته می شود اگر در شرایطی گیر کردید که در حال مرگ بودید می توانید از گوشت برادر مرده تان اندکی بخورید تا از گرسنگی نمیرید. اما خوردن گوشت برادر مرده برای رفع اضطرار و نجات از مرگ به این معنا نیست که شما از گوشت برادر مرده خود یک پارتی کباب راه بیندازید و به شکم چرانی بپردازید. تکنولوژی یک چنین چیزی است و باید در استفاده از آن بدان آری و نه گفت.

*سینما امروزه یکی از مهمترین مباحثی است که مورد تامل قرار می گیرد . از ژیل دلوز تا آلن بدیو درباره سینما به تامل فلسفی پرداخته اند. نوع نگاه هایدگر به مقوله امتزاج هنرها چیست؟ داریوش شایگان در کتاب جنون هشیاری بحثی از بودلر در این باب را ذکر می کند . آیا نگاه امثال بودلر در نگاه هایدگر موثر بوده است؟

و پرسش دیگر اینکه: شما به عنوان یک متفکر چرا هیچ وقت به مقوله سینما و مسئله امتزاج هنرها نپرداخته اید ؟ آیا اتفاقی است یا اینکه در طرح فلسفی خود برای آن جایگاهی قائل نیستید؟ اگر این مسئله را قابل بحث به صورت فلسفی می دانید خوشحال خواهم شد که نظرات شما را درباره آراء دلوز و بدیو در باب سینما بدانم.

با شما موافقم. سینما مهم است لیکن سینما نیز مثل هر پدیده دیگر عالم مدرن جزئی از عالم مدرن و برخوردار از همان اوصاف عالم مدرن و جهان تکنولوژیک جدید است و نباید آن را تافته ای جدا بافته از سایر پدیدارهای عالم مدرن دانست. این که آیا هایدگر از شارل بودلر فرانسوی متأثر بوده است یا نه، نمی دانم. حضور ذهن ندارم که آیا در اثار هایدگر با نام بودلر مواجه گشته ام یا نه.

به مسأله سینما نپرداخته ام لیکن کمی در قالب چند مصاحبه به مقوله رسانه های جدید پرداخته ام و سینما نیز یکی از رسانه های جمعی جدید و تابع احکام حاکم بر همه رسانه های جدید است. رسانه های جدید (تلویزیون، سیتما و شبکه های مجازی) با انتولوژی، منطق و معرفت شناسی حاصل از عقلانیت جدید سازگاری دارند و نمی توان از آنها عرضه نوعی معرفت را انتظار داشت که با انتولوژی و معرفت شناسی دیگری سازگاری دارندو بر این اساس امکان ظهور سینمای دینی را غیرممکن می دانم. یعنی تفکر دینی از نوعی نظاممعرفت شناسامنه سخن می گوید که به هیچ وجه قابلیت رائه با سینما، تلویزیون یا صفحه های مونیتور را ندارد. از سوی دیگر این انتظار درستی نیست که یک فرد، آن هم با بضاعت بسیار بسیار اندک بنده بتواند در همه زمینه ها ورود داشته باشد.

*سوال: آقای دکتر در جلسه با دکتر حکمت می گوید ما برای دفاع از باورهای خود، نیاز به یک زبان جدید داریم، یعنی ایشان پرسش از رد عقلانیت و متافیزیک مدرن بدون طی مسیری که با زبان زمانه ی جدید باشد را قبول ندارد. در ادامه بیان می کنند در پی ظهور حقانیت خودبرپای باورها باشیم یعنی خودشان، حقانیت خودشان را پدیدار کنند، همچنین، این کار عظیم نیاز به یک زبان جدید، فکری جدید است یا حتی توفیق و اینکه آیا اساسا در اختیار اراده ی بشری است؟ را مطرح می کنند.

فکر نمی کنید با حذف کامل همین باورهای نیم بند تئولوژیک، ما شرایط بن بست فکری خود را محدودتر می کنیم؟ اساسا سهم باورهای تئولوژیک در ظهور زبان جدید چقدر است؟ آیا باوری در میان توده ها مانده تا مانع شود؟آیا موانع را صرفا در ساحت سیاسی و ایدولوژیک و محدودیت های چاپ و نشر قلمداد می کنید؟سوال اصلی این است آیا باور های تئولوژیک امکان و توان مانع شدن در این ساحت متافیزیکال را دارند؟ در مقام دفاع نیستیم اما،تاریخ تفکر بیشتر در رد این موضوع است.

در خصوص این پرسش فقط به چند نکته اشاره می کنم: ۱. تئولوژی آغاز گاه تفکر ماست و به تعبیر هایدگر آغاز تا پایان با ماست و به همراه ماست. دعوت به پایان تئولوژی یا گذر از تئولوزی به معنای نادیده گرفتن تئولوژی نیست، چرا که این امر از اساس غیر ممکن است. ما به نحو سلبی یا ایجابی، به هر تقدیر با تئولوژی مواجهیم. ۲. تئولوژی خود شکلی از تفکر متافیزیکی و متأثر از متافیزیک است. ۳. تئولوژی دین و تفکر دینی نیست بلکه یک سیستم بشرساخته ای از مجموعه ای باورهای نهادینه شده تاریخی است. ۴. نقد تئولوژی افق تازه ای از تفکر را در برابر ما می گشاید. سیستم های تئولوزیک فضای تفکر را خفه می کند (اول به لحاظ نظری؛ دوم در ساحت حیات سیاسی و اجتماعی)

 

*جناب دکتر مخالفان فردید به نقش اندیشه فردید در سرکوب آزادی و مخالفان بعد از انقلاب بسیار تاکید می کنند. آیا از نظر شما این موضوع صحت دارد و قابل بررسی است؟

بحث: متهم کردن هایدگر و فردید و علاقمندان به اندیشه های ایشان به نقش داشتن آنها در سرکوب ازادی و مخالفان تهمتی است که حاصل سیاستزدگی و رویکرد ایدئولوژیک در مواجه با مسائل فکری و فرهنگی و اجتماعی است. کل ماجرا از این قرار است که به دلایل مختلف سیاسی و اجتماعی نوعی احساس خشم و نفرت و کینه نسبت به وضعیت موجود اجتماعی وجود دارد و هر کس که احساس شود میان اندیشه و کنش وی با شرایط کنونی هم سویی وجود دارد موضوع و متعلق این احساس خشم و کینه قرار می گیرد. در یک چنین فضایی سیاست زدگی و ایدئولوژیک اندیشی جانشین تفکر و فلسفه می شود. متأسفانه بسیاری از جمله برخی از بزرگان ما به این فضای نااندیشگی و ایدئولوژیک اندیشی و تفکر گریزی و تفکر ستیزی دامن زده اند و دامن می زنند.

*آقای دکتر آیا تعریف دازاین بودن انسان کاملا با سوژه بودن او متفاوت است؟ این دو تعریف هیچ همپوشانی نمی توانند با یکدیگر داشته باشند؟ دازاین بودن انسان مانع از تحقق امر سیاسی نخواهد بود؟

بحث: هایدگر وقتی به نقد سوبژکتیویسم و طرح فهم تازه ای از انسان به منزله دازاین می پردازد مرادش انکار سوبژه بودن انسان نیست. سوبژکتیویسم، نه در معنا و مفهوم عادی ومتداول (که در برابر ابژکتیویسم قرار دارد) بلکه در معنا و مفهوم مورد نظر هایدگر، با شاخصه های زیر تعیین می شود:

۱. سوبژکتیویسم به تفکری گفته می شود که انسان را اولا و بالذات سوبژه (فاعل شناسا، ذهن یا حیوان ناطق) تلقی می کند. لذا نقد سوبژکتیویسم به معنای انکار سوبژه بودن انسان نیست. اساسا انکار این امر که انسان سوبژه نیست یعنی قدرت شناسایی جهان را ندارد یا این که انسان با جهان رابطه ادراکی و معرفتی برقرار نمی کند (ادعایی که کسی آن را تا کنون مطرح نکرده است) سخن احمقانه ای است. پس محل نزاع در نقد سوبژکتیویسم بر سر سوبژه بودن یا سوبژه نبودن انسان نیست، محل نزاع بر سر این تعبیر «اولا و بالذات» است. یعنی آیا انسان بیش از هر چیز و پیش از هر چیز یک سوبژه (ذهن یا فاعل شناسا) است یا حقیقت انسان را در امر دیگری، یعنی در اگزیستانس و نحوه خاص هستی اش باید جستجو کرد که اساسا خود عمل شناسایی یا سوبژه بودن را امکان پذیر می سازد.

۲. سوبژکتیویسم به تفکری گفته می شود که مهم ترین وصف جهان/ شی را ابژه بودن یعنی موضوع ومتعلق شناسا بودن می داند و معتقد است که جهان اولا و بالذات ابژه یا متعلق شناسایی است. باز هم در نقد سوبژکتیویسم سخن در این نیست که جهان یا شی نمی تواند ابژه یا متعلق شناسا واقع شود بلکه انسان می تواند جهان یا شی را ابژه شناساسی خود قرار دهد. لیک محل بحث این است که یک شی (thing)  چیزی بیش از یک ابژه (object) است. شی ابژه نیست بلکه آن چیزی است که امکان ابژه شدن یک ابژه را فراهم می آورد بی آنکه خود ابژه باشد.

۳. سوبژکتیویسم به تفکری گفته می شود که رابطه سوبژه ـ ابژه یعنی رابطه ادراکی، مفهومی، حصولی، نظری، تئوریک و علمی را مهم ترین رابطه انسان با جهان برمی شمارد. نقد سوبژکتیویسم به هیچ وجه به این معنا نیست که انسان نمی تواند با جهان رابطه سوبژه ـ ابژه (رابطه علمی، نظری و تئوریک) برقرار کند بلکه سخن در این است که این رابطه نظری بنیادی ترین رابطه میان انسان و جهان نیست.

۴. سوبژکتیویسم به تفکری گفته می شود که  رابطه سوبژه ـ ابژه را بنیاد هر گونه رابطه دیگر میان انسان و جهان تلقی می کند. لیکن نقد سوبژکتیویسم به این معناست که رابطه سوبژه ـ ابژه بنیادی ترین رابطه انسان و جهان یست و خود این رابطه مبتنی بر رابطه بنیادی تری است که هایدگر از آن به بودن ـ در ـ جهان تعبیر می کند و معتقد است متافیزیک در طول تاریخ خود این رابطه را به فراموشی سپرده است و به همین دلیل به نیهیلیسم رسیده است.

بنابراین، فهم حقیقت و سرشت انسان به منزله دازاین به هیچ وجه با سوبژه بودن انسان تعارض و منافاتی ندارد. مسأله اصلی این است که یگانه رابطه انسان و جهان و بنیادی ترین رابطه انسان و جهان رابطه سوبژه ـ ابژه یعنی رابطه حصولی و مفهومی نیست.

سؤال دیگر این بود: آیا دازاین بودن انسان مانع از تحقق امر سیاسی نخواهد بود؟ پاسخ این است: به هیچ وجه. در تلقی هایدگر از انسان به منزله دازاین، «هم ـ بودی (co-existency) یکی از بنیادی ترین اوصاف انسان (دازاین) است. یعنی نحوه بودن انسان بالذات هم ـ بودی  (being- with)است. یعنی انسان حتی زمانی که تنهای تنهاست باز هم با دیگری است. اصلا وقتی می گویم «من»، یعنی من معلم، من پدر، من کارمند، من ایرانی و … . در همه این اوصاف دیگری (یعنی دانشجو؛ فرزند، رئیس، هم وطن و ….) پیشاپیش حضور دارد.

امر سیاسی چیست؟ امر سیاسی در عمیق ترین مفهوم متافیزیکی اش حاصل هم بودی و بودن ـ بای انسان است. لذا بر اساس وصف ذاتی هم ـ بودی یا بودن ـ با باید گفته شود انسان بالذات موجودی سیاسی، یعنی در هم ـ بودی  با دیگری است. دیگری «آنجا»، بیرون از من و در کنار من نیست. دیگری جزئی صوری از نحوه هستی من است. من در دیگری خانه دارم و دیگری در من است. به این اعتبار نحوه بودن انسان بالضروره و به نحو اجتناب ناپذیری سیاسی است. حتی آن کس که سیاسی نیست بالضروره سیاسی است.

*آیا هایدگر به دنبال معنویت مستقل از دین بود؟ آیا هایدگر تفاسیری که شما از ادیان ارائه می دهید قبول داشت؟

بحث: تا معنا و مفهوم دین مشخص نشود به این پرسش نمی توان پاسخ داد. به نحوی بسیار اجمالی می توان گفت اگر مراد از دین «نظام های تئولوژیک» یعنی سیستم های نظری اعتقادی ای باشد که حول هر یک از ادیان شکل گرفته است همه این نظام ها دیوار به دیوار متافیزیک هستند و طرح «گسست از متافیزیک» هایدگر به معنای «گسست یا تخریب [به معنای نقد بنیادین و رادیکال] تئولوژی» نیز هست. یعنی هایدگر می کوشد پا به پای نقد فلسفه به تخریب سیستم های نظری الهیاتی نیز بپردازد.

اما اگر مراد از دین، گشودگی و استعلای انسان به سوی وجود و شنیدن ندای لوگوس باشد، تفکر هایدگر وجهی دینی و معنوی دارد. جوهره تفکر هایدگر تلاش برای احیای تفکر از یاد رفته ای است، یعنی تفکر در معنای شنیدن ندای لوگوس و خانه کردن در وجود. بر اساس این تفسیر، تصور می کنم مسیری که بنده می کوشم آن را طی طریق کنم با آنچه هایدگر می کوشد بیان دارد خیلی تمایزی ندارد.

*چرا شما بیان می کنید با زبان و بیان جدید می توانیم نسبت جدیدی با سنت برقرار کنیم؟ به بیانی دیگر چرا زبان جدید می تواند باورهای  ما را شکل دهد؟ به عبارت دیگر چرا زبان پدیداری علت ظهور حقانیت باورها به واسطه خودشان می شود، نسبت زبان با وجود انسان چیست؟ چه رابطه ای میان زبان با انسان است که می تواند افق جدیدی را ایجاد کند؟

بحث: به گمانم قسمت دوم پرسش شما مهم تر و بنیادی تر از قسمت نخست پرسش ماست و پاسخ پرسش نخست شما مبتنی بر پاسخ پرسش دوم شماست. پرسش این است: حقیقت زبان چیست و با ما چه نسبتی دارد. بحث مبسوط در خصوص این پرسش امکان پذیر نیست. لیکن می توان گفت غالباً گمان می کنیم زبان ابزاری در دست ماست که به واسطه آن اندیشه های پیشین و موجود در ذهن خود را با آن آزادانه بیان می کنیم. لیکن، در تلقی دیگر بشر همان حیث زبانی است و هستی انسان مستقل از زبان نیست.

زبان نحوه هستی خود ماست و شیوه زیست و بودن هر یک از ما مستقل از زبان ما نیست. فرضاً اختلاف حافظ با عنصری یا اختلاف شریعتی با مطهری صرفاً در این نیست که هر یک سبک و سیاق خاصی را برای بیان اندیشه هایشان «برگزیده اند»، بلکه: اولاً، نحوه بودن و شیوه زیست هر یک از این افراد با نحوه هستی و شیوه زیست دیگری متمایز است. یعنی فقط سبک بیانی حافظ با عنصری متفاوت نیست بلکخ نحوه بودن در جهان و شیوه زیست و نحوه هستی آند و متمایز است و این تمایز خود را در زبان آندو اشکار می سازد.

ثانیاً زبان امری انتخابی نیست. این که نحوزه زبان و ادبیات بنده فرضاً با یک طلبه سنتی متمایز است امری اختیاری نیست، یعنی بنده نمی توانم با ادبیات و گفتمان یک طلبه سنتی و بر اساس چارچوب و گفتمان های رایج  حوزوی سخن بگویم و یک طلبه نیز نمی تواند از ادبیات فردی مثل بنده استفاده کند. و این امر اختیاری نیست و تابه نحوه بودن ماست. لذا وقتی از زبان جدید سخن گفته می شود مراد این نیست که از زبان و کلمات و ادبیات جدید برای بیان همان چارچوب فکری سنتی و بر اساس همان نحوه بودن گذشته مان سخن بگوییم؛ بلکه زبان جدید حکایتگر نحوه زیست جدید و تفکر جدید است.

تمام سخن در این است که آنجا که زبان، زبان تکرار و زبان تقلید است نحوه تفکر و شیوه زیست نیز تقلیدی و فاقد اصالت است و این نحوه تفکر/ نحوه بودن/  نحوه زیست/ و نحوه زبانی (که همه آنها را باید در وحدت و این همانی شان فهم کرد) تقلیدی و فاقد اصالت نمی تواند موجب ظهور ایمان/ تفکر و زیست مومنانه/ متفکرانه  حقیقی گردد. به زبان ساده تر، سنت احیا نا شده سنت نیست بلکه جسد متعفن سنت است. اسلام احیا ناشده (مثل اسلام داعشی) اسلام نیست بلکه جسد بدبو و متعفن اسلام است.

سنت و اسلام و دین و تشیع و …. احیا شده بش و پیش از هر چیز خود را در زبان اشکار می سازد. بسیاری از حوزویون ما که زبانشان تکراری است دلالت بر این می کند که تفکر و نحوه وجودشان تکراری و نامتأملانه است و به هیچ نمی توانند به بحران های زیست جهان جدید پاسخ گویند. به همین دلیل است که شمس تبریزی می گفت: «زبانی دیگر باید».

*من از یکی از استادان فلسفه تحلیلی شنیدم که گفتند هایدگر به این دلیل که خیلی سخت می نویسد و به راحتی نمی توان فهمید چه می گوید و از آنجا که عمر ما محدود است، توصیه می کنم وقت خودتان را صرف هایدگر خواندن نکنید و برای اینکه بفهمید فلسفه او به چه چیزی منجر می شود، به رفتار او نگاه کنید که منتهی می شود به همکاری با نازی ها و … حال سوالم از شما این است چه ربط و نسبتی بین فلسفه هایدگر و اقدامات او در عرصه سیاسی وجود دارد؟

بحث: بنده به این استاد فلسفه تحلیلی و همه متعاطیان تفکر ایشان پیشنهاد می کنم اساسا فلسفه را که سخت است رها کنند و به زندگی عادی و روزمره و پذیرش باورهای عرفی بپردازند که خدای ناکرده مبادا به سختی نیفتند. ثانیاً، فهم تفکر هایدگر به اعتقاد من خیلی ساده است، منوط به اینکه بخواهیم به سخنش گوش فرا دهیم. اگر شما نخواهید به سخن فیلسوفی گوش فرادهید، حتی اگر این فیلسوف، متفکری چون دکارت و راسل و فرگه و ویتگنشتاین باشد، فهم سخن وی دشوار خواهد بود.

اگر بپذیریم که هایدگر فاشیست بوده است، آیا این امر می تواند نافی بصیرت های فلسفی و متافیزیکی بنیادین وی در خصوص تحلیل تاریخ متافیزیک، نقد مدرنیته، هرمنوتیک فلسفی، انقلاب در پدیدارشناسی، نقد سوبژکتیویسم و …. باشد؟ تفکر فلسفی را تنها با تفکر فلسفی می توان پاسخ داد و صرفا یک بصیرت متافیزیکی را می توان جانشین یک بصیرت فلسفی قرار داد. نقد اخلاقی یا اجتماعی یک فیلسوف نشان گر انحطاط در تفکر است. اگر نگاهی به همه فیلسوفان بزرگ تاریخ از افلاطون و ارسطو گرفته تا دکارت و هگل و ویتگنشتاین می توانیم نقاط ضعف اخلاقی و سیاسی و … پیدا کنیم (مثل رابطه با کلفت خانه داشتن، بچه حرام زاده پس انداختن و …)، بر اساس این گونه نقدها باید ما مطالعه تمام فیلسوفان بزرگ تاریخ بشری را کنار بگذاریم.

نمی گویم ما حق نداریم درباره نتایج، لوازم و پیامدهای سیاسی و اجتماعی یک فکر فلسفی سخن بگوییم. از قضا، به تعبیر افلاطون، نتایج سیاسی یک فکر فلسفی در صحنه تفکر سیاسی با »حروف درشت تری» نوشته شده و خود را نمایان می کند. اما بحث از نتایج و پیامدهای سیاسی و اجتماعی یک تفکر فلسفی خود بحثی فلسفی (و نه ژورنالیستی) است. بحث از رابطه تفکر هایدگر با فاشیسم زمانی قابل تأمل است که شما میان اندیشه های فلسفی هایدگر با تفکر فاشیسم حلقه واسطه ای بیابید. یعنی مفهوم یا مفاهیمی را بیابید که فرضا نقد هایدگر از سوبژکتیویسم را با فاشیسم پیوند دهد. در این صورت این بحثی فلسفی و قابل تأمل است. (به پاسخ اینجانب به مقاله آقای سیاوش جمادی در خصوص رابطه هایدگر با فاشیسم رجوع کنید).

نکته آخر این که ادعای همکاری هایدگر با فاشیسم به لحاظ تاریخی قابل بحث است. هایدگر زمانی ریاست دانشگاه فرایبورگ را در سال ۱۹۳۴ پذیرفت که جنبش سوسیال ناسیونالیسم تازه به قدرت رسیده بود. این جریان سیاسی یک جنبش اجتماعی بود که به نیاز زمان جامعه آلمان که در جنگ جهانی اول شکست خورده بود و بار سنگینی به مردم این کشور به خاطر شکستش تحمیل شده بود، پاسخ می داد و روحیه مردم شکست خورده و تحقیر شده آلمان را التیام می بخشید. هم ما ایرانیان به خصوص از این تجربه بزرگ برخورداریم که یک جریان سیاسی یا برخی از شخصیت ها در مرحله نهضت اوصافی از خود نشان می دهند که وقتی همین جریان یا شخصیت ها به قدرت می رسند سرشت دیگری از خود نشان می دهند. می خواهم بگویم هایدگر یگانه متفکری نبود که در خصوص جنبش سوسیال ناسیونال (حزب نازی) در مراحل اولیه حرکت آن دچار اشتباه در تعیین مصداق برای ایده های خودش شد.

قابل توجه است که هایدگر صرفا ده ماه آن هم به اصرار دوستانش مسئولیت ریاست دانشگاه فرایبورگ را پذیرفت. در همان سال اول ریاستش استفا داد. در طول حکومت نازی ها هایدگر ممنون التدریس شد و آثارش اجازه انتشار نیافت و حتی از شرکتش در برخی سمینارها در خارج از آلمان ممانعت شد. بعد از جنگ نیز در دادگاه جنگی نورنبرگ بی گناه شناخته شد و توسط آلمانی ها به عنوان استاد برجسته شناخته شد.

آدورنو مدعی شد که فلسفه هایدگر تا مرفق به خون آلوده است اما هیچ گاه در صدد اثبات این ادعا برنیامد.

*وجود ربطی چه تفاوتی با وجود مستقل دارد؟ دیگر اینکه هایدگر چگونه توانست پیش از آگاهی را ببیند. مثل این است که چراغ را خاموش کنیم تا بهتر ببینیم.

بحث: ما در ادبیات کلماتی داریم مثل میز، درخت، دیوار که به آنها اسم می گوییم و کلماتی داریم مثل به، از، که، تا که معنای مستقلی نداشته و در نسبت با کلمات دیگر معنا پیدا می کنند. در فلسفه و عرفان اسلامی با بیان مجازی از دو گونه وجود صحبت می شود: ۱. وجود اسمی یعنی وجود موجودی مستقل ۲. وجود ربطی یعنی وجود وابسته و غیرمستقل. حال سحن در این است که فقط علت العلل (خداوند) وجود مستقل اسمی دارد و بقیه موجود مثل حروف به، تا، از … وجودی غیرمستقل و وابسته به علت العلل دارند.

در ارتباط با پرسش دوم نیز باید گفته شود که سخن در این نیست که چراغ آگاهی را خاموش کنیم تا بتوانیم مراحل پیش از آگاهی را ببینیم. بلکه سخن در این است که متفکری مثل کانت، هوسرل یا هایدگر به «پدیدارشناسی آگاهی» یعنی توصیف آگاهی می پردازند و می کوشند به این پرسش پاسخ دهند که چه شرایطی باید به نحو پیشینی وجود داشته باشد تا آگاهی قوام پذیرد. کانت این نوع پژوهش را پژوهش استعلایی می نامید. از نظر کانت فرضاً «زمان و مکان» و نیز «مقولات فاهمه» شرایط استعلایی و ماتقدم آگاهی هستند.

در قالب مثال، شرایط استعلایی مثل چارچوب بازی آگاهی هستند اما جزوه خود بازی نیستند. درست مثل بازی فوتبال که چارچوب زمین بازی قوام بخش و شرط بازی است اما جزئی از خود بازی (حرکت فوتبالیست ها و حرکت دادن توپ و غیره) نیست. بنابراین تحلیل شرایط استعلایی و ماتقدم آگاهی با خاموش کردن چراغ آگاهی نیست بلکه با تفکر درباره سرشت آگاهی صورت می گیرد.

*متاسفانه خیلی فلسفه هایدگر را به سطح تعاریف ذهنی (سوبژکتیو) تقلیل داده اید. نظر هایدگر اتفاقاً درست برعکس این است و توضیح می دهد که حتی آن جنگلبان ساده نیز در اسارت تکنولوژی است اگر چه فقط بطور کاملا ابتدایی فقط به راهپیمایی در آن جنگل و نگهبانی مشغول است. اینطور نیست که یکی از یخچال استفاده می کند و شیفته تکنولوژی باشد و دیگری شیفته تکنولوژی نباشد ولی از یخچال استفاده کند. بحث، بحث فلسفی است نه اعتقادی.

بحث: نفهیدم کجای بحث بنده هایدگر را سوبژکتیو کرده است و معنای این سوبژکتیو کردن در سیاق ادبیان سام عزیز به چه معناست؟ از مفاد پرسش به نظر می رسد بحث در خصوص اری یا نه گفتن به تکنولوژی است. این سخن سام کاملا درست است که تکنولوژی جدید امری نیست که ما آن را انتخاب کنیم. عالم تکنولوژیک ما را فرا گرفته است و نمی توانیم در بیرون از آن قرار گیریم. با این وصف آزادی انسان نیز بخشی از حقیقت است.

انسان درست است که در چارچوب امکاناتی که در میان آنها قرار گرفته است آزاد است اما با همین امکانات دو گونه نسبت می توانیم برقرار کنیم. در یک نسبت اسیر مطلق و بنده تکنولوزی باشیم (فرضا هر مدل جدید موبایل یا تلویزیون ما را به پاساژ علا الدین و خیابان جمهوی بکشاند تا مدل جدید را خریداری کنیم یا نه، از تکنولوژی استقفاده کنیم اما اجازه ندهیم همه ساحات وجودی ما را در بگیرد. مثال دیگر همین شبکه های اجتماعی است که استفاده از آن به بخشی ضروری از زندگی ما تبدیل شده است. اما فرق است میان کسی که لحاف و تشک اش را در گروههای تلگرامی می اندازد با کسی که در هفته دقایقی در گروه ها حضور دارد).

*اگر انسان در جهان بودن است اگر بکوشد و از خود فاصله بگیرد آیا این اتفاق به معنای فاصله گرفتن از جهان نیست و این حالت عین مواجهه مستقیم با هستی نیست؟ اگر چنین است آیا جهان در این تقابل  بصورت متعلق شناخت در نمی آید؟

بحث: انسان هیچ گاه نمی تواند بیرون از جهان/ وجود قرار گیرد. انسان همواره در جهان بودن است. انسان هیچ گاه نمی تواند از خویشتن تهی شود. بلکه ما فقط می توانیم از خویشتن های دروغین (مثل مشهور بودن، پولدار بودن، صاحب مقام بودن و …) فاصله بگیریم و به خویشتنی اصیل و انسانی فارغ از همه نسبت های دروغین نزدیک شویم. ما همواره جهان را ابژه می کنیم اما متفکر اصیل می تواند از نسبت سوبژه ـ ابژه رها شده نسبت دیگری با جهان برقرار کند. به قول سهراب: کار ما نیست شناخت راز گل سرخ/ کار ما این است که در افسونش شناور باشیم. این شناوری در افسون جهان و نه شناخت راز گل سرخ همان چیزی است که تفکر اصیل از نظر هایدگر را شکل می دهد.

 

منبع: مهر

۰ ۰ آرا
ارزیابی شما

این مطلب را با دوستان خود به اشتراک بگذارید:

guest
0 دیدگاه ها
Inline Feedbacks
مشاهده همه ی نظرات
فهرست
0
دیدگاه خود را با نویسنده و خوانندگان در میان بگذاریدx
()
x