دینداری های مدرن و حقوق بشر

هادی حکیم شفایی:  نوشتار حاضر به دنبال تشریح و توصیف وضعیت دینداری در جهان امروز و بررسی نسبت آن با حقوق بشر مدرن است. همچون هر پدیده ی برساخته ی اجتماعی دیگری، دین را نیز می توان با دو رویکرد پیشینی- عقلانی و پسینی – تجربی (پسینی – تاریخی) مورد مطالعه قرار داد. رویکرد پسینی- تجربی به ما می آموزد که واقعیت اجتماعی، از پیش تعریف شده و «درون- ذهنی» (Subjective) نیست بلکه آن چیزی است که بطور «عینی» یا «برون – ذهنی» (Objective) در طول تاریخ و در عرصه اجتماع بسط یافته و در حال وقوع و تحول است و لذا باید آن را همانطور که هست به رسمیت شناخت و مورد مطالعه قرار داد و توصیف کرد. طبق این رویکرد، امروزه بسیاری از جامعه شناسانِ دین نیز، امر دینی را امری درون ذهنی به شمار نمی آورند که در درون مجموعه ای از متون دینی و متعاقب آن، در اذهان دینداران محبوس باشد، بلکه به آن، مطابق تجربه های دینداران و در جامعه و برهه تاریخی خاص نظر می کنند.

قبل از آغاز بحث اصلیِ این نوشتار و برای سهولت درک مساله، لازم است برخی از مفاهیم مهم حوزه مطالعاتی دین شناسی را مرور نماییم. سه مفهوم کلیدی که دانستن تفاوت آنها ضروری است از این قرارند:  دینداری، دین، و امر قدسی یا متعالی. در ادامه به چندی از تعاریف ارائه شده اشاره می کنیم.

الف. «دینداری» همان گرایش پیشینی و روانشناختی است که در درون انسان یا به تعبیر اسلامی آن، در «فطرت» انسان وجود دارد و با آن، هم جهان به نوعی خاص  تفسیر می شود و هم اعمال و مناسکی، در نتیجه آن گرایش، اجرا می گردد.

ب. «دین»، از سوی دین شناسان به انحای مختلف تعریف شده است:

۱-  عبدالکریم سروش دین را دارای سه وجه می داند:

■ متون مقدس دینی

■ معرفت دینی

■ و تاریخ و بخصوص اعمال بزرگان دین

میان این سه وجه دین، رابطه وجود دارد به این صورت که از کنش و واکنش میان متون مقدس دینی و سنت یا تاریخ دین با ذهن و دستگاه ادراک انسان، معرفت دینی حاصل می شود. معرفت دینی انسان- یعنی فهم و برداشت او از دین- بر اساس دو منبعِ متون دینی و تاریخ دین ساخته می شود. از سوی دیگر، معرفت و فهم دینی انسان نیز عمل دینی او را و در واقع، تاریخ دینداری او را می سازد.

۲-  یکی از عمیق ترین و موسع ترین تعاریف از دین، از سوی دکتر علی شریعتی ارائه شده است. شریعتی می گوید دین یعنی «خوداگاهی انسانی». یعنی هر آدم در درون خویش، انسانی دارد که آن انسان از ویژگی های خدایی برخوردار است و دین، همان شناخت انسان درون خویش است(۱). از این تعریف خاص، می توان یک نتیجه حقوق بشری کسب کرد که بخصوص برای جوامع دین گرا، می تواند تحمل مذهبی را تقویت نماید. طبق این دیدگاه، می توان دریافت هر مسلک و آیینی که موجب شود پیروان آن، انسان درون خویش را بشناسند و ویژگی های خدایی بیابند «دین» است؛ چه آن آیین، منسوب به خدای واحد باشد و چه منسوب به یک انسان همچون بودا. این تعریف وجودی و موسع از دین، می تواند راه پذیرش  مدارای مذهبی، و برابری و آزادی همه ادیان و آیین ها را هموار کند و از این رو، این ظرفیت را دارد که مضامین حقوق بشر را در خود جذب و هضم کند.

۳-  بطور کلی از یک دیدگاه، برخی جامعه شناسان، با نگاهی موسع، همه سازه های خیالی که افراد با آن، به جهان و تجارب خود معنا می دهند را دین می نامند و عده ای دیگر، با نگاهی مضیّغ و محدود، دین را فقط به متون، نمادها و اعمالِ تعریف شده در ادیان بزرگ و سنتی نسبت می دهند. بر این مبنا است که در عرصه اجتماعی و سیاسی، برخی دین باوران، با نگاهی تحقیرآمیز یا تبعیض آمیز، به پیروان برخی از آئین ها و فرقه ها و گروههای دینی می نگرند و حقوق شهروندی آنها را نقض می کنند چرا که آیین آنها را دین نمی شمارند بلکه آن را نوعی ضلالت، انحراف و دوری از حقیقت می پندارند. پس نوع تعریفی که از دین ارائه می شود بر نحوه عمل و برخورد پیروان ادیان با یکدیگر موثر است. هر چند این نگاه تبعیض آمیز یا حذفی، ریشه فقهی هم دارد و برخی آراء فقهی  هم، چنین برخوردهایی را برمی انگیزند. بنابراین، با توجه به آنچه درباره تعاریف دین در علم جامعه شناسی گفته شد، دیندار نپنداشتن پیروانِ برخی از آئین ها و فرقه ها صرفا به سبب اینکه خارج از ادیان بزرگ و سنتی هستند، از نظر علم جامعه شناسی و طبقه بندی های رایج آن، مردود است.

۴- راسل تی مکاچن می گوید دین مجموعه ای ست از باورها، رفتارها و نهادهای اجتماعی که به نحوی با مفهوم منشأ عالم، پایان عالم و اهمیت و هدف مندی این جهان مرتبط هستند همراه با باور به غیب و وجودِ موجوداتی قدرتمند و ناپیدا که رفتار انسان را شکل می دهند(۲). در تعریف مکاچن، باور، رفتار، و نهاد اجتماعی، سه عنصر تشکیل دهنده دین هستند.

ج. امر قدسی: آن حقیقت «فراحسی» است که دارای سه ویژگی اساسی است:

◄ پویا و دگرگون کننده است بدین معنا که دسترسی به آن، موجب تحول در درون انسان می گردد.

◄ شخصی و دیالوگی است؛ بصورت یک شخص ظاهر می شود و گویی آدمی را مورد خطاب قرار می دهد و آدمی او را.

◄ پنهان و فرّار است و دسترسی به آن مستلزم خروج مداوم از حصارهایی است که انسان در آن ها اسیر است بنابراین، همواره و بدون جستجو، در دسترس نیست.

بنابراین، انسان صاحب ایمان، زمانی می تواند به امر قدسی دست یافته باشد که دست کم این سه وضعیت موجود باشد.

در ادامه این نوشتار، ابتدا جامعه شناس دین و جامعه شناسی دین را تعریف می کنیم و سپس، مفاهیم مرتبط با جامعه شناسی دین، انواع دینداری های مدرن، و نسبت ان دینداری ها با حقوق بشر را لرزیابی خواهیم نمود.

جامعه شناسی دین و حقوق بشر

جیمز بکفورد می گوید وظیفه جامعه شناس دین، شناخت صورت های گوناگون بکارگیری دین توسط افراد است(۳)؛  یعنی جامعه شناس دین به مطالعه نقش های گوناگون دین در عرصه اجتماعی می پردازد؛ نقش هایی از قبیل نقش اعتراض سیاسی یا غیر سیاسی، نقش سیاسی برای کسب و توجیه قدرت، نقش پوششی برای پنهان کردن ضعف های شخصیتی و ناهنجاری های رفتاری، نقش بسیج عمومی، و…

جامعه شناسی ادیان مانند کل جامعه شناسی، با پیدایش مدرنیته پیدا شد. از آنجائیکه جوامع اروپاییِ تحت سلطه نهاد دین، پس از انقلاب های سیاسی، صنعتی شدن و جنبش روشنگری عمیقاً دچار دگرگونی شدند و جایگاه دین در زندگی فردی و اجتماعی بشر تغییر کرد، پرسش درباره تحول و آینده دین اهمیتی اساسی داشت و بدین ترتیب، حوزه ای از جامعه شناسی تحت عنوان جامعه شناسی دین شکل گرفت. از سوی دیگر، پس از جنگ جهانی دوم و با تاسیس سازمان ملل متحد و پس از آن، تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر در واکنش به جنایات وجدان سوز نازی ها در طی جنگ و با هدف پیشگیری از چنین فجایعی، توجه وجدان عمومی جهان به مقوله حقوق بشر و ضرورت آن، به اوج خود رسید. این توجه ویژه جهانی به حقوق بشر، همراه بود با تداوم میل به سلطه از سوی برخی از ابرقدرت ها بر کشورهای جهان سوم از جمله کشورهای اسلامی؛ ملت های اسلامی ای که با یک نیم نگاه به پیش زمینه تاریخی شان، دریافته بودند که قرن ها ست  از دوران قدرت و عظمت تمدن خود فاصله گرفته اند و رویا و حسرت بازگشت به دوران اقتدار اسلامی، وجدان تاریخی انها را آزار می داد. این عوامل، سبب سازِ موج گسترده ای از اسلام گرایی بنیادگرا در کشورهای اسلامی شد که  دستاوردهای مدرنیته را شیطانی و دشمن دین و قدرت مسلمانان می دانست و اینک در پی انتقام برآمده بود. در کنار این تحولات، انقلاب اسلامی ایران که بعد از قرن ها، سلطه روحانیون و شریعت اسلامی بر همه شئونات زندگی فردی و اجتماعی ایرانیان را فراهم ساخته بود، هم روابط خارجی ملت ایران را متاثر ساخته بود و هم فضای فرهنگی- اجتماعی داخلی را به شدت به چالش کشیده بود. در برخی کشورهای اسلامی بخصوص ایران و مصر، جریان روشنفکری، به عنوان یک دستور کار اضطراری، از نسبت میان دین و حقوق بشر سخن به میان آورد و ابعاد مختلف آن، چالش های پیش آمده و راه حل های نظری و عملی مورد نیاز برای زمینه سازی دینداریِ سازگار با حقوق بشر را در معرض افکار عمومی و نخبگان حاکم قرار داد. بدین ترتیب، ضرورتِ بررسیِ مداومِ تحولاتِ دینداری و نسبت آن با حقوق بشر جهانی، بخصوص در کشورهای دین گرا که به زیست مدرن هم تمایل دارند احساس می شود. در ادامه این نوشتار، برخی از مفاهیم مرتبط با جامعه شناسی دین و تحولات دینداری در جوامع مدرن را مرور کرده و سپس از نسبت میان زیست دینی مدرن با حقوق بشر سخن خواهیم گفت.

ادعای زورال دین

پس از بوجود آمدن حوزه مطالعاتی به نام جامعه شناسی دین همراه با ظهور مدرنیته، برخی فلسفه ها، تقلیل گرایی و به حاشیه راندنِ تدریجیِ جامعه شناسی ادیان را ترغیب می کردند. این فلسفه ها بر این تصور مبتنی بودند که وقوع جامعه مدرن به معنای ناپدیدشدن تدریجی دین و در نهایت، محو آن است. در جوامع غربی، این دید گاه، برای خود دو شاهد و دلیل مهم داشت:

۱- حذف سلطه ی نهادهای دینی بر جامعه

۲- کاهش رفتارهای آئینی و مناسک مذهبی

مارکس نه تها دین را افیون توده ها و عامل رکود و جمود و تخدیر مردم در برابر قدرت حاکم می دانست بلکه آن را در کل، امری کم اهمیت به لحاظ اجتماعی و بلکه امری روبنایی می پنداشت. سخن مشهور نیچه این بود که خدا مرده است. دیوید هیوم فیلسوف تجربه گرای قرن ۱۸ می گفت که امروز گمان نمی کنم که شخص خردمندی بتواند حتی یک دلیل مناسب برای توجیه دین داشته باشد. میخائیل با کونین، آنارشیست انقلابی روسی قرن ۱۹، می گفت اگر خدا واقعاً وجود دارد، باید آن را برکنار کنیم. دورکهیم و وبر هم فکر می کردند که اهمیت دین، در دوران جدید کاهش خواهد یافت.

چالش پدید آمده از نیمه دوم قرن ۲۰ ام : بازگشت به دین

حدود ۳۰ سال پس از پایان جنگ جهانی دوم، یعنی از نیمه دوم قرن ۲۰ ام، ۱۹۷۰، به یکباره موج عظیمی از دین گرایی، سراسر جهان بخصوص اروپا را فرا گرفت. این موج به گونه ای بود که جامعه شاسان را به حیرت وا داشته بود. برخی، از آن به عنوان «بازگشت امر دینی» یاد کردند و برخی دیگر، آن را «انتقام خداوند» نامیدند یعنی خداوند آمده است تا از همه فلاسفه الحادی و جامعه شناسانی که از «پایان عصر دینداری» سخن می گفتند انتقام خود را بگیرد و حتی در واکنش به جمله «خدا مرده است نیچه» عده ای گفتند «خدایا، نیچه مُرد!»(۴).

اما این دینداری مدرن، با دینداری سنتی سابق تفاوت های بسیاری دارد. این دینداری مدرن، حول یک مفهوم اصلی به نام «دین نامرئی» می چرخد. در ۱۹۶۷، توماس لاکمن، کتابی با عنوان دین نامرئی نوشت که در آن، مفهوم دین نامرئی، به سکولاریزاسیون ارتباط داده شد. این مفهوم، توانست نظریه کلاسیک سکولاریزاسیون را که مدّعی حذف دین در دنیای مدرن بود، بطور جدّی زیر سؤال ببرد.

دین نامرئی

دین نامرئی، نوعی دینداری است که نیازمند میانجی گری هیچ نهادی اعم از دینی یا عرفی نمی باشد. نهاد های واسطِ میان فرد دیندار و امر قدسی، همچون نهاد کلیسا یا روحانیت، حذف می شوند. دین نامرئی، تلفیقی است از مفاهیم و تعالیم به جا مانده از ادیان تاریخی با مفاهیم و تعالیم مدرن مثل آزادی بیان، حقوق بشر و بطور کلی، همه آزادی های فردی؛ تلفیقی که با فردگرایی (individualism) بخوبی متناسب است.

واقعیت این است که اعلانِ مرگِ خدا بسیار زودرس و شتابزده بود. از یک قرن پیش، گمان بر این بود که دین، مقهور تاریخ شده و محکوم به فناست. جامعه شناسان، مورخان و فلاسفه باور داشتند که از جهان، افسون زدایی (راز زدایی) شده است و حضور خدا در دنیای معاصر، دچار کسوفِ اجتناب ناپذیری گشته است. از قرن ۱۹ ام، سه پیش بینی مطرح شد: فکر می کردند که

۱- علم، بدون شک جایگزین خرافات می شود.

۲- فناوری، جادو را کنار می زند.

۳- پزشکی، دعا و نیایش و توسل برای شفا را بی اعتبار می سازد.

در بیشتر کشورهای غربی، شاهد افول مداوم مشارکت در امور دینی بودیم. بطور خلاصه، باور اندیشمندان این بود که دین در برابر مدرنیته توان ایستادگی ندارد. اما حدوداً از ۱۹۷۰ به این سو، جامعه شناسان به اشتباهِ خود اعتراف کردند. خیزش جهانیِ اَشکالِ گوناگون دینداری، بیداری اسلامی، رشد انجیل گرایی پروتستان در سراسر دنیا، رشد کلیساها در آفریقا همگی گواه این امر بودند(۵).

اهداف جنبش های بازگشت به امر دینی

جنبش های بازگشت به امر دینی در سراسر جهان اهدافی را دنبال می کردند. البته هدف همه آنها یکسان نبوده است و ماهیت آنها بسته به شرایط اجتماعی و فرهنگی و سیاسی متفاوت است. اصلی ترین اهدافی که این جنبش ها مطرح می کنند به قرار زیر است:

۱.  اعتراض به امپریالیسم سیاسی و فرهنگی

۲.  اعتراض به انحطاط اخلاقی جامعه

۳.  اعتراض به مادی گرایی، لذت گرایی و فرد گرایی که هر سه، از دستاوردهای مدرنیته بودند.

۴.  بازیابی معنوی خویش و تولّد یافتنِ اخلاقیِ دوباره.

۵.  و در برخی کشورهای اسلامی : واکنشی علیه دین رسمی و حکومتی و فقهی سختگیرانه.

برخی از جنبش ها ممکن است آمیزه ای از اهداف فوق را برای خود تعریف کرده باشند. به عنوان نمونه، جنبش اسلامی حاصل از انقلاب ۵۷ ایران، هم عناصر مرتبط با اعتراض به امپریالیسم سیاسی و فرهنگی را در خود دارد و هم ویژگی های مرتبط با اعتراض به انحطاط اخلاقی جامعه در رژیم گذشته را که در آن زمان از سوی برخی انقلابیون مطرح می شد.

ویژگی های دین مدرن و مفاهیم مربوط

اما جوامعی که این نوع دینداری های مدرن در آنها متبلور می شوند دارای یک سری ویژگی هایی هستند که معمولا در تمام این جوامع قابل  رویت است. ویژگی های این نوع جوامع به قرار زیر اند:

۱.  تحلیل رفتنِ محسوس دینِ اکثریت و رشدِ آیین ها یا ادیانِ در اقلیت، مانند عرفان حلقه، مسلک درویشی و غیره. در جوامعی که در آن، یک دین خاص به عنوان دین رسمی حکومت اعلام می شود، معمولا با این نوع ادیان و آیین های رو به رشد جدید به شدت برخورد امنیتی می شود.

۲.  افزایش تعداد «بی دین ها» آنطور که خود افراد، خود را می نامند از جمله «بی دینان خدا پرست». منظور از بیان اینکه خود افراد، خود را بی دین می نامند این است که معمولا اینگونه افراد، از آنجایی که متخصص دین شناسی نیستند و انواع و اقسام دینداری و تعاریف آن را نمی شناسند، عدم پایبندی خود به دین رسمی حکومت و یا دین موروثی سنتی  را «بی دینی» می پندارند و ممکن است در مصاحبه ها و پرسشنامه ها وضعیت دینداری خود را اینگونه اعلام کنند.

۳.  باور داشتن بدونِ تعلق داشتن و تعلق داشتن بدونِ باور داشتن. یعنی اینکه در جوامع مدرن، بسیاری از افراد، باورهای دینی و معنوی دارند اما خود را به هیچ سنت دینیِ خاصی پیوند نمی زنند و متعلق نمی دانند و برخی دیگر نیز، گرچه خود را به سنت دینی خاصی پیوند می زنند اما در عمل، از بسیاری از باورهای دینی دست کشیده اند.

۴.  کاهش شدید انجام مناسک مذهبی. در دینداری های مدرن، عمدتا جلوه های آشکار دینی مثل عبادت و مناسک دینی کمتر به چشم می خورد و یا از میزان آن به شدت کاسته می شود.

۵.  کاهش ساختارمندیِ امر دینی و سیال شدن و در آمیختن هویت دینی افراد. در این جوامع، افراد در برابر انواع عرضه ها و گزینه های دینی قرار دارند و ممکن است هر آنچه مفید و سودمند است را از چند دین مختلف اخذ کنند و در زندگی معنوی خود بکار بگیرند.

اساساَ پدیده ای تحت عنوان دینداری مدرن، حول مفهوم «سکولاریزاسیون» می گردد؛ مفهوم کلیدی ای که دانستن سیر تحول آن در جامعه شناسی دین بسیار حائز اهمیت است.

مفهوم سکولاریزاسیون کلاسیک و تحولات آن

برایان ویلسون، جامعه شناس آکسفورد، سکولاریزاسیون کلاسیک را اینطور تعریف کرده است:

«فرایندی که در جریان آن، اندیشه دینی، رفتارهای دینی و نهادهای دینی، اهمیت اجتماعی خود را از دست می دهند»(۶).

 ویلسون بعدها، با تحولاتی که دین دستخوش آن شد و نیز بر خلاف پیش بینی های جامعه شناسان، دین حضور پررنگ خود را در حیات انسانی آشکار ساخت،  نظر خود را چنین اصلاح کرد:

«در سکولاریزاسیون، فهم انسان از امر متعالی (ماوراء الطبیعه)، عنصر تعیین کننده ی کنش انسانی محسوب نمی شود حتی اگر در گفتمان عمومیِ افراد ظهور و حضور داشته باشد؛ یعنی مدل سکولاریزاسیون، به هیچ وجه، به معنای افول کاملِ امرِ دینی نیست. در این مدل، دین نه تنها می تواند در حوزه خصوصی باقی بماند، بلکه می تواند صُوَر نوینی به خود بگیرد. در این حوزه خصوصی، دین اغلب پایدار می ماند و با صُور جدیدی بروز می کند»(۷).

پیتر برگر در ۱۹۶۷ در خصوص سکولاریزاسیون کلاسیک تصریح می کند:

«سکولاریزاسیون، علاوه بر نهادها، فرهنگ را نیز تحت تأثیر قرار می دهد یعنی انگیزه های دینی، از هنر، فلسفه و ادبیات حذف می شود. اگر سکولاریزاسیونِ جامعه و فرهنگ روی دهد، سکولاریزاسیون آگاهی نیز روی خواهد داد»(۸).

اما او در ۱۹۹۷، با سخن گفتن از «سکولاریزاسیون زدایی»، اساساً در نظریه کلاسیک خود بدین گونه تجدیدنظر می کند :

«این باور اشتباه است که ما دنیایی سکولاریزه را تجربه می کنیم. دنیای امروز، به استثنای چند مورد، به همان اندازه گذشته، به شدت دینی است، و حتی در برخی نقاط، دینی تر نیز شده است»(۹).

رادنی استارک و لورنس آریاتاکنی در ۱۹۹۴ پیشنهاد کردند که واژه سکولاریزاسیون کنار گذاشته شود زیرا معتقد بودند که ما به نظریه ای در باب افول دین نیاز نداریم بلکه به نظریه ای درباره چگونگی تحول دین نیاز داریم (۱۰).

جمع بندی بحث سکولاریزاسیون

هواداران و مخالفان تز سکولاریزاسیون، اختلاف شان بر سر نوع تفسیرهای متفاوت از تحولات دین در جهان است. هواداران سکولاریزاسیون، بر کاهش نمودهای نهاد-محور دین پافشاری می کنند، در حالی که مخالفان، بر اشاعه باورها در جوامع معاصر و «صورت بندی¬های جدید دینداری» تأکید می کنند. استفاده از واژه «معنویت» یا «معنویت گرایی» در اشاره به وضعیت باورمندانی که به یک نهاد یا سنت خاص دینی تعلق ندارند مناسب تر است.

برخی دیگر از مفاهیم مرتبط با سکولاریزاسیون

◄« سکولاریزاسیون خدا» و « سکولاریزاسیون زدایی از خدا»:

هم زمان، دو چهره از خدا نزد افراد وجود دارد :

۱.  چهره ای مبهم از خدای «دور و غیر شخصی» که کاری به امور انسان ها ندارد (سکولاریزاسیون خدا)

۲.  چهره ای دقیق تر از خدایی «نزدیک و شخص وار» که در امور روزمره، همراه و هم سخن انسان است (سکولاریزاسیون زدایی از خدا)

◄«بی دین باورمند» و «بی دین ناباورمند» و «دین دار سُست باور»:

امروزه لازم است میان «بی دین باورمند» و «بی دین ناباورمند» تمایز قائل شویم با این استدلال که، خود را بی دین معرفی کردن، به معنای فقدان باور و علاقه به امر معنوی نیست. اشخاصی که خود را دین دار می دانند به مراتب کمتر از گذشته، معتقد هستند حال آنکه اشخاصی که خود را بی دین می خوانند، بیشتر از گذشته باورمند شده اند یعنی مرزهای بین دین دار نبودن و دین دار بودن، تا حدّی فروریخته است : دین داران، سکولار می شوند و غیر دین داران، معنویت گرا.

◄«سکولاریزاسیون متکثر»:

تحول در جامعه اروپایی، در جهت الگوی سکولاریزاسیون متکثر پیش می رود یعنی الگویی که در آن، دین نباید بر زندگی اجتماعی سلطه داشته باشد بلکه باید به عنوان منبعی معنوی، اخلاقی، فرهنگی و حتی سیاسی و با رعایت استقلال فردی و کثرت گرایی دموکراتیک بکار رود؛ یعنی فقط یک منبع در کنار منابع دیگر.

 ◄«جماعت گرایی» در مقابل «جامعه گرایی»:

برایان ویلسن، یکی از برجسته ترین نظریه پردازان سکولاریزاسیون معتقد است که در فرایند سکولاریزاسیون، فرد، از نظامِ جماعت گرایی به نظام جامعه گرایی گذار می کند و این گذار، وضعیت دین را دگرگون می کند، یعنی فرد دیندار، دیگر خود را براساس جماعت یا فرقه دینی یا سنت مورد تعلق خود، تعریف نمی کند بلکه دچار نوعی  «جهانی شدن دین» (globalization of Religion) می گردد. او معتقد است در یک جامعه سکولار، اگرچه دین، حاشیه ای است اما همچنان در شکاف های نظام اجتماعی مدرن، برای انسانِ نیمه خشنود و زندانی شده در آن، یک دلخوشی فراهم می آورد.

نمونه هایی از دینداری های مدرن در ایران :

بطور کلی، ویژگیِ مشترکِ جنبش های دینیِ به پا خواسته در آغاز دهه ۱۹۷۰ در غرب، این بود که در برابر مدرنیته ی ناتوان از محقق ساختنِ وعده های رشد اقتصادی، دموکراسی و پیشرفت اجتماعی، توانستند با وعده ارائه بدیلی دینی، زمینه اعتراض به این وضعیت را فراهم کنند. این جنبش ها از ناکامی های جوامع مدرن تغذیه می شد. اما به نظر می رسد این تحولات در جامعه ایرانی، عمدتا در واکنش به حکومت دینیِ برخواسته از انقلاب ۵۷ و تثبیت اسلامِ سیاسیِ رسمی  و ناکامی های اخلاقی، سیاسی و معیشتی ناشی از آن، شکل گرفته است. در ادامه به نمونه هایی از دینداری های مدرن در کشور ایران اشاره می کنیم.

۱.  کسانی که نماز می خوانند و روزه می گیرند اما به حجاب باور ندارند و این عدم باور به حجاب و عدم رعایت عملی آن، برای برخی، نوعی اعتراض به قانون حجاب اجباری است که تقریبا از ابتدای انقلاب ۵۷ در ایران به اجرا گذاشته شد. در این نوع دینداری، بر حق مدنی انتخاب پوشش تاکید می گردد.

۲.  کسانی که نماز می خوانند و روزه می گیرند اما روابط با جنس مخالف را ناپسند نمی دانند. در این نوع دینداری نیز نوعی اعتراض به ممنوعیت روابط عاطفی و جنسی خارج از ازدواج به چشم می خورد؛ ممنوعیتی که با تغییر سیستم قضایی ایران بعد از انقلاب، به اجرا گذاشته شد. هر چند گرایش به جنس مخالف، غریزی است اما عدم پایبندی عملی به سنت دینی و قانون رسمی، مبین نوعی تاکید بر حق «آزادی جنسی» است یعنی «حق انتخاب شریک عاطفی و جنسی» که البته نباید این حق را با بی بندوباری جنسی، یکسان پنداشت. آزادی جنسی می تواند کاملا متعهدانه و اخلاقی باشد اما بی بندوباری جنسی متعهدانه و مسئولانه نیست.

۳.  کسانی که نماز می خوانند و به سبک مسلمانان نیایش می کنند اما خود را مسلمان نمی دانند. به نظر می رسد این دسته از افراد، واکنشی قهرآمیز نسبت به مذهب رسمی از خود بروز می دهند در حالی که قلبا احساسات مذهبی دارند و از آن دل نبریده اند لذا به علل روانشناختی که شاید ناشی از نارضایتی سیاسی است، مایل نیستند خود را مسلمان بنامند.

۴.  کسانی که نماز می خوانند اما نوشیدنی های الکلی هم مصرف می کنند. در این نوع دینداری، فرد با توجیهی عقلانی، تلاش می کند میان اندیشه دینی و انجام اعمال لذت بخش مانند نوشیدن الکل و یا رقصیدن به رفع تعارض بپردازد و بدین سان، میان دینداری و حقوق و آزادی های مدنی خود آشتی برقرار سازد.

۵.  کسانی که به مناسک دینی مثل روزه و نماز پایبند هستند اما به واسطه ای به نام روحانیت و مرجعیت باور ندارند، چه در مقام تقلید و چه در مقام رجوع علمی. به نظر می رسد در این نوع دینداری، نهاد روحانیت و مرجعیت، مشروعیت اخلاقی و حتی علمی خود را نزد پیروان این نوع دینداری از دست داده است و این نوع دینداران احتمالا بر این باور هستند که برای شناخت دین، یا باید به عقل شخصی خودشان متکی باشند و یا ضمن اعتماد به عقل فردی خود، به مراجع علمیِ غیر روحانی مراجعه کنند؛ مراجعی که ملبس به لباس روحانیت نیستند، در حوزه دین مطالعه و پژوهش می کنند و در عین حال، هنوز در میان نسل مدرن، مشروعیت اخلاقی وعلمی دارند. به نظر می رسد این نوع دینداری، تاکیدی باشد بر حق آزادی اندیشه و وجدان که در بسیاری از اسناد حقوق بشر آمده است و فرد را در انتخاب اندیشه و فهم مورد پسند خود، صاحب اختیار می شمارد، برخلاف تعالیم رایج رسمی که هر نوع شناخت دینی و یا حتی مسلمانی بدون واسطه روحانیت یا مرجعیت را دارای ایراد می دانند.

۶.  مسلمانی بدونِ پای بندی به احکام فقهی، ویژگی بارز اسلام مدرن در ایران است. صورت گرایی در میان بسیاری از مسلمانانِ مدرن ایرانی رخت بر بسته است زیرا از یک سو، پایبندی های سفت و سخت فقهی، با زیست پر مشغله و پیچیده و زمان-محورامروز نمی سازد و نوعی اتلاف وقت به شمار می رود و از سوی دیگر، اعتراضی است به تاکید بیش از حد روحانیت به ظواهر و آداب دینی و حتی واکنشی است در برابر ریاکاری مذهبی که مناسک را نقاب خود ساخته است و صد البته، با قدرت گرفتن متولیان دین در حوزه سیاسی، به شدت این ریاکاری نیز افزوده شده است و لذا، واکنش های منفی دینداران مدرن، بیش از گذشته قابل رویت است.

۷.  باور به دین غیر حکومتی، ویژگی دیگر مسلمانی در ایران معاصر است. در این نوع دینداری، دینداران، معرفت دینی خود را از منابعی غیر از سخنگویان رسمی دین، روحانیون نزدیک به حکومت و  امامان جمعه دریافت می کنند. این نوع دینداران بر این باورند که متولیان رسمی دین، خود یا در نقض حقوق بشر شهروندان دخیل اند و یا با ناقضان حقوق بشر همکاری می کنند لذا دین تبلیغ شده از سوی آنها نیز دینی تحریف شده با هدف توجیه قدرت است. این نوع دینداری در واقع، واکنش اعتراضی است نسبت به نقض حقوق بشر از سوی متولیان رسمی دین.

۸.  در سطح متفکران و پژوهشگرانِ حوزه دین و سیاست، روشنفکری دینی پارادایم حاکم بر اندیشه دینی معاصر شده است؛ جریان فکری که گرچه از قبل از انقلاب ۵۷ با پروژه متفاوتی حضور قدرتمند داشت، اما چندی پس از پیروزی انقلاب اسلامی،  پروژه نقد فقه سنتی و اصلاح اندیشه و قوانین دینی را در واکنش به قوانین شرعیِ خلاف حقوق بشر، در دستور کار خود قرار داد.

۹.  کسانی که مسلمان هستند و روزه می گیرند اما با اقامه دلایلی علمی یا عقلی، خوردن آب هنگام روزه داری را مجاز می شمارند و موارد مشابه ای مانند این.

بطور کلی، در تمام این دینداری ها، «تجربه فردی» ابزار گزینش باورهاست و ملاک حقانیت باورها و داوری درباره آنها، «اصل سودمندی» است. در سطح نخبگان و اندیشمندان دیندار هم ، «اجتهاد در اصول»، محور بازفهمی دین است.

مدرنیزاسیون در کشورهای جهان سوم

اما بخصوص در کشورهای جهان سوم، مدرنیزاسیون، برعکس اروپا، موجب می شود نیرویِ اجتماعیِ امر دینی دوباره به کار گرفته شود زیرا بسیج دینی در این کشورها دارای ویژگی ضد امپریالیستی بارزی است و واکنشی است نسبت به سلطه که البته یکی از پیامدهای آن، ظهور جریان بنیاد گرایی اسلامی بوده است. از سوی دیگر، بخصوص در کشورهای اسلامی در سطح نظام اجتماعی، شاهد بازترکیب ادیان، بویژه حول محور حقوق بشر می باشیم، و بدین ترتیب، این صورت های جدید دینی به سوی سازگاری با حقوق بشر پیش می روند. محمد مجتهد شبستری، فیلسوف و روشنفکر دینی، با اجتهاد در اصول و از موضع کلام جدید، می گوید که  «امروز، خدا هم حقوق بشر می خواهد»(۱۱)، یعنی نوعی پیوند میان دین داری و حقوق بشر در جهان مدرن کنونی و بخصوص در کشورهای جهان سوم و اسلامی ضروریست و عدالت شارع مقدس هم همین را حکم می کند.

دو نتیجه مهم:

۱. اگر دین، اینچنین دارای قابلیت سازگاری و بقاء در جامعه مدرن است، پس نمی توان آن را گذشته گرایی دانست- آنگونه که روشنفکران غیر دینی و ضد دینی مدعی هستند- و همچنین نمی توان آن را به «نیاز به باور داشتن» یا «پاسخی وهم آلود به اضطراب مرگ» تقلیل داد. مطالعات نشان می دهد که ادیان بیش از آنکه به موضوع مرگ اختصاص داشته باشند به زندگی مربوط می شوند، همانطوری که دکتر شریعتی با مطالعه ای که پیرامون فراوانی موضوعی آیات قرآن کرده بود معتقد بود اکثریت آیات قرآن، به مسائل اجتماعی پرداخته است (۱۲) و بنابراین با برجسته کردن مفاهیم آزادی و برابری و عدالت در اسلام، نوعی قرائت سازگار با حقوق بشر را طرح می کرد؛ البته حقوق بشری که از دیدگاه او این سه مفهوم، مهمتر از ابعاد و مفاد دیگر آن جلوه می کرد.

۲. به باور جامعه شناسان، نظریه «تضاد بنیادی میان دین و مدرنیته» از بین رفته است. مدرنیته و دین، واقعاً در یک هم زیستی به سر می برند. هیچ گاه امر دینی در مدرنیته از بین نرفته بلکه در تماس با مدرنیته، «دگرگون» شده است مفاهیم حقوق بشر تا حد زیادی جای خود را در زندگی غالب مسلمانان مدرن باز کرده است.

نتیجه :

با توجه به پژوهش ها و نظریات و مفاهیم یاد شده، و نظر به شهودهای اجتماعی و فرهنگی، می توان مدعی شد که جامعه ایرانی، همچون گذشته، جامعه ای است دیندار و همچون اروپا، صورت های جدید دینداری روز به روز در ایران در حال افزایش است. تضاد بنیادین میان حقوق بشر و دنداری تا حد قابل توجهی کاهش یافته است و بنابراین،  پروژه ریشه دار روشنفکری دینی، می تواند همچنان به عنوان راه کاری برای اصلاح فرهنگ و قوانین و گذار به توسعه فرهنگی قابل اتکا باشد. و اما پروژه روشنفکری دینی چه در سطح علما و پژوهشگران و چه در سطح انسانهای عادی بصورت باور، در جهت سازگاری دینداری با حقوق بشر مدرن پیش رفته است. در سطح علما و محققین به صورت پروژه های تحقیقاتی نظری و در سطح مردم عادی، بصورت فرهنگ عملی تساهل و تسامح و برجسته تر دیدن حقوق انسان بر عقاید و تکالیف او و ارجحیت قائل شدن برای اصل سودمندی در دینداری در مقابل احکام فقاهتی موروثی.

منابع:

 ۱ . شریعتی، علی. (۱۳۶۰). جموعه آثار ۲۰:  چه باید کرد. ص ۱۶۴. دفتر تدوین و تنظیم آثار دکتر شریعتی

 ۲. پارتریج، کریستوفر(۱۳۹۰). سیری در ادیان جهان. ص ۱۴. تهران: انتشارات ققنوس

۳. بکفورد، جیمز. ای (۲۰۰۳). نظریه اجتماعی و مذهب. انتشارات دانشگاه کمبریج،

صص ۲۰ -۲۱

۴. ارویو-لژه، دانیل. ویلم، ژان-پل. و دیگران (۱۳۹۵). دین درجوامع مدرن. تهران. انتشارات نی. ص ۱۸۵

۵. همان

۶. همان ص ۱۱۸

۷. همان ص ۱۲۰

۸. همان ص ۱۲۱

۹. همان ص ۱۲۲

۱۰. همان ص ۱۳۰

   ۱۱. مجتهد شبستری، محمد. (۱۳۸۹). امروز خدا هم حقوق بشر می خواهد، وبسایت شخصی.

www. Mohammadmojtahedshabestari.com

۱۲. شریعتی، علی. امت و امامت. ص ۱۷