رابطه عقل و وحی(۱)
اشاره: رابطه‌ی عقل و وحی یکی از مسائل مهم و پرثمر فلسفه دین و الهیات به شمار می‌رود و درباب این موضوع ما با طیف گسترده‌ای از نظریات مواجهیم. رابطه عقل و وحی در دو مقام محتلف قابل بررسی است، یعنی در این رابطه دو سؤال متفاوت و در عین حال مرتبط قابل طرح است: (الف) نسبت عقل و وحی در پیامبران چیست؟ و (ب) نسبت عقل و وحی در مؤمنان (= مخاطبان پیامبران) چیست؟ این مقاله تنها به سؤال (الف) می‌پردازد و سؤال (ب) را به مقالی دیگر وامی‌گذارد.
بسم الله الرحمن الرحیم
ابوالقاسم فنایی :
اشاره: رابطه‌ی عقل و وحی یکی از مسائل مهم و پرثمر فلسفه دین و الهیات به شمار می‌رود و درباب این موضوع ما با طیف گسترده‌ای از نظریات مواجهیم. رابطه عقل و وحی در دو مقام محتلف قابل بررسی است، یعنی در این رابطه دو سؤال متفاوت و در عین حال مرتبط قابل طرح است: (الف) نسبت عقل و وحی در پیامبران چیست؟ و (ب) نسبت عقل و وحی در مؤمنان (= مخاطبان پیامبران) چیست؟ این مقاله تنها به سؤال (الف) می‌پردازد و سؤال (ب) را به مقالی دیگر وامی‌گذارد.
۱.درآمد:
درباب رابطه عقل و وحی از جهات گوناگون می‌توان سخن گفت، زیرا عقل و وحی از شئون و حیثیات متنوعی برخوردارند. ما می‌توانیم به عقل و وحی به عنوان دو منبع «معرفت»۱ و«توجیه»۲ بنگریم و می‌توانیم این دو را به عنوان دو منبع «ارزش»۳ لحاظ کنیم؛ عقل و وحی هم می‌توانند منبع دانش باشند و هم منبع ارزش؛ یعنی هم می‌توانند اندیشه‌هایی را در ذهن ما پدید آورند و هم می‌توانند انگیزه‌هایی را در روح و روان ما ایجاد کنند و هکذا…. اما نکته مهم این است که سایر کارکردهای مهمی که عقل و وحی می‌توانند داشته باشند همه به وساطت «معرفت» انجام می‌شود، بنابراین می‌توان ادعا کرد که مهم‌ترین کارکرد عقل و وحی همان کارکرد معرفتی این دو می‌باشد و ما هم فعلاً روی همین کارکرد متمرکز می‌شویم. یعنی موضوع بحث ما در اینجا کارکرد معرفتی عقل و وحی است. ما در اینجا به عقل و وحی به مثابه دو منبع معرفت نظر می‌کنیم و نسبت این دو منبع معرفت را با یکدیگر می‌سنجیم. ۴
۲. پیشینه بحث در جهان اسلام
بسیاری از اختلافهایی که مکتبهای فلسفی، کلامی، تفسیری، فقهی و سیاسی موجود در عالم اسلام دارند از اختلاف آنها در باب «منزلت معرفت‌شناسانه»۵ عقل و وحی سرچشمه می‌گیرد. به طور کلی می‌توان دو طرزتلقی متفاوت از دین و فلسفه ارسال پیامبران و به تبع آن رابطه عقل و وحی داشت. یعنی در این این زمینه دو دیدگاه اصلی وجود دارد:
(الف) پیامبران برای «تعطیل» عقل آمده‌اند. ۶
(ب) پیامبران برای «تحریک» عقل آمده‌اند. ۷
در مورد دیدگاه (الف) این سوالات قابل طرح است:
• آیا تعطیل عقل در برابر وحی «ممکن» است؟
• آیا تعطیل عقل در برابر وحی «درست» است؟
• آیا تعطیل عقل در برابر وحی مورد تأیید خود دین و وحی نیز هست؟
هواداران دیدگاه (الف) بر این باورند که «خلوص» معرفت دینی (در جهان اسلام = اسلام ناب) و به تبع آن دینداری واقعی در گرو تعطیل کردن عقل در برابر نقل است، و استفاده از عقل در فهم دین به «بدعت» و «التقاط» می‌انجامد. هواداران این دیدگاه عقل را تابع وحی می‌خواهند و با درجات متفاوت به عقل در چارچوب وحی اعتقاد دارند. اما طرفداران دیدگاه (ب) به عقل مستقل از وحی (= مستقلات عقلیه) باور دارند و با درجات متفاوت به وحی در چارچوب عقل ملتزمند. اینان بر این باورند که فهم درست دین و به تبع آن سعادت و خوشبختی دنیوی و اخروی مؤمنان در گرو سیالیت و شکوفایی هرچه بیشتر عقل است. و پیامبران نیز برای تحریک و آزاد کردن عقل آمده‌اند و تفکر از نظر دینی بزرگترین عبادت محسوب می‌شود.۸
در جهان اسلام دو گروه در مذمت عقل سخن گفته‌اند: یکی عارفان و دیگری نقل‌گرایان.
(۱)عارفان:
عارفان مسلمان در مذمت عقل از دو جهت سخن گفته‌اند: یکی از جهت تقابل «عقل» با «دل» (یا استدلال عقلی با تجربه و شهود عرفانی) و دوم از جهت تقابل «عقل» با «عشق». از نظر عرفا عقل نظری از درک حقایق معنوی و شناخت عالم ملکوت و ماوراء طبیعت عاجز و ناتوان است و برای کشف این حقایق و نقب زدن به آن عوالم باید به سراغ دل و تجربه و شهود عرفانی رفت. این نقد ناظر به عقل نظری است و بر محدودیت این عقل در مقام کشف حقیقت تأکید می‌ورزد. اما در مقام مقایسۀ عقل و عشق، سخن عارفان ناظر به نقد عقل عملی است. مدعای عارفان در این مقام این است که اولاً عقل سودجو . حسابگر آدمی را از عاشق شدن و عشق ورزیدن باز می‌دارد و منع می‌کند و ثانیاً عقل در برابر هوی و هوس و رذایل نفسانی همچون خرگوشی است که در چنگال شیری اسیر شده باشد. بنابراین، به نظر عارفان تنها راه علاج رذایل نفسانی و تهذیب نفس عبارتست از عاشق شدن و عشق ورزیدن. و عشق است که می‌تواند عقل را از چنگال هوی و هوس برهاند و نفس را مغلوب کند یا آن را از چنگال حرص و طمع برهاند. از نظر عرفا، با تکیه بر عقل نمی‌توان هوای نفس را مغلوب کرد و در جهاد اکبر پیروز شد و رذایل اخلاقی را از ساحت وجود خود ریشه‌کن کرد.
اما با تأمل در سخنان عرفا معلوم می‌شود که آنان تعریف خاص و مضیقی از عقل نظری و عملی در ذهن خود داشته‌اند و درواقع این تعریف را نقد می‌کرده‌اند. این تعریف همان است که توسط فیلسوفان مشایی در عالم اسلام رواج یافته و به صورت دیدگاه مسلط درباب عقل در آمده است. به بیان دیگر، عارفان وقتی به نقد عقل نظری می‌پردازند، «عقل استدلالی» به معنای ارسطویی ۹ کلمه را در نظر دارند ۱۰ و وقتی به نقد عقل عملی می‌پردازند مقصودشان عقل «خودگرا» و «خودمحور» و «منفعت‌اندیش» و «مصلحت‌اندیش» است.۱۱
افزون بر همه اینها، ظاهراً مولانا وقتی به مذمت عقل می‌پردازد، مقصود او مذمت کسانی است که با تکیه بر عقل خود در برابر انبیا و اولیا «استغنا» پیشه می‌کنند و خود را از تعلیمات آنان بی‌نیاز می‌پندارند. این استغنا پیشگی البته مذموم است، ولی مذموم بودن آن خود حکمی از احکام عقل اخلاقی است. و به هر تقدیر، توهم استغنا از خود عقل سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه از غرورِ (علمی یا غیر علمی) سرچشمه می‌گیرد که آن نیز به حکم عقل اخلاقی مذموم است. به همین دلیل چنین مذمتی عام است و شامل کسانی که با تکیه بر نقلیات و آداب و سنن پیشینیان خود را مستغنی از انبیا می‌پندارند نیز می‌شود.
البته روشن است که کسی که از عقل خود به درستی و در جای آن استفاده نمی‌کند و وجود قوه عاقله در او موجب غرور و سرکشی می‌شود، مستحق سرزنش و مذمت است، اما این مذمت متوجه عقل نیست، زیرا عقل اخلاقی آدمی را به تواضع (علمی و عملی) می‌خواند و فرمان می‌دهد. این سرزنش درواقع بخاطر این است که چرا شخص از دستور عقل خود به تواضع پیروی نکرده. بنابراین، درمان این بیماری از طریق تعطیل کردن عقل در برابر دین یا قربانی کردن آن در برابر انبیا امکان ندارد و چنین کاری نتیجه معکوس خواهد داد. علاج این بیماری تنها از رهگذر تقویت عقل اخلاقی ممکن است، زیرا غرور علمی و عملی نه از زیادی عقل که از کمی و نقصان و ضعف آن سرچشمه می‌گیرد.
بنابراین، اگر ما تصور دقیقی از عقلی که مورد نقد عرفا واقع شده داشته باشیم، می‌توانیم با آنان همدلی کنیم و آن نقدها را تأیید و تصویب کنیم، اما تسری آن نقدها به تعریفی از عقل که در جهان مدرن رایج است کار درستی نیست و در حقیقت مصداقی از مغالطه اشتراک لفظی محسوب می‌شود. به گمان ما، اگر در نحوه استدلال و روش تحقیق فیلسوفان تحلیلی نظر کنیم، می‌بینیم که آنان دقیقاً از همان روشی برای تأیید مدعیات و تئوریهای خود و ابطال مدعیات و تئوریهای رقیب سود می‌جویند که مولانا در مثنوی معنوی برای تأیید دعاوی عرفانی و نفی تئوریهای رقیب از آن سود می‌جوید: یعنی تمسک به «شهودهای عقلانی».
و به هرتقدیر، نقدهای عارفان در این زمینه به معنای تأیید «نقل‌گرایی» نیست. به نظر می‌رسد که نکته مورد نظر عارفان این بوده که ما نباید منبع اولیه معرفت را به «تجربه حسی» محدود کنیم و مواد خام استدلالهای عقلی را صرفاً از طریق تجربه حسی به دست بیاوریم، بلکه از حواس باطنی و شهودهای عقلانی و قلبی نیز باید به عنوان منبع اولیه معرفت بهره ببریم و داده‌های به دست آمده از این منابع را نیز معتبر و با ارزش قلمداد کنیم. و این نکتۀ درست و قابل دفاعی است. بنابراین، نقد عارفان متوجه خود عقل به عنوان منبع ثانویه معرفت نیست، بلکه متوجه انحصار منابع اولیه معرفت در حواس ظاهری است.۱۲ از نظر عرفا شهود نیز یکی از منابع اولیه معرفت به حساب می‌آید و این ادعا مورد پذیرش بسیاری از فیلسوفان تحلیلی نیز هست. البته فیلسوفان تحلیلی این شهودها را به عقل نسبت می‌دهند و عارفان مسلمان به دل، اما حتی اگر بپذیریم که مقصود عرفا از دل چیزی غیر از عقل است،۱۳ بازهم می‌توانیم ادعا کنیم که اختلاف‌نظر در مورد قوه‌ای که مسئول دریافت این شهودهاست، تأثیری در حجیت و اعتبار معرفت‌شناختی آنها ندارد.
به نظر من حتی در آنجا که مولانا می‌گوید «پای استدلالیان چوبین بود / پای چوبین سخت بی‌تمکین بود»، مقصودش نفی ارزش و اهمیت عقل استدلالگر و نفی لزوم استفاده از آن نیست، بلکه مقصود او نقد «استدلالیان» است، و نقد «استدلالیان» غیر از نقد «استدلال» است. مولانا از «استدلالیان» کسانی را مراد می‌کند که پیش‌فرض خاصی را در باره منابع اولیه معرفت پذیرفته‌اند که بر اساس آن منابع اولیه معرفت در حواس پنجگانه ظاهری خلاصه می‌شود. به بیان دیگر «استدلالیان» در زبان مولانا کسانی هستند که با تکیه بر مقدمات حسی می‌کوشند حقایق مربوط به عالم غیب و ماوراء طبیعت را کشف و اثبات کنند، یعنی فیلسوفان مشایی. دلیل مؤید چنین تفسیری این است که کمتر ادعایی را می‌توان در مثنوی یافت که با یک یا چند استدلال همراه نباشد، اما این استدلالها دست‌کم سه ویژگی برجسته دارند:
(۱) عمدتاً مبتنی بر مقدمات شهودی‌اند، نه مقدمات حسی، و
(۲) «تمثیلی»اند نه «قیاسی» و
(۳) غرض از آنها نیز اثبات برهانی مدعا نیست، بلکه فراهم آوردن زمینه‌ای است که قرارگرفتن ذهن مخاطب در آن زمینه موجب می‌شود که صدق نتیجه را شهود کند.
از سوی دیگر بسیاری از فیلسوفان جدید علاوه بر عقل عملیِ مصلحت‌اندیش و سودجو و خودمحور به عقل دیگری هم به نام «عقل اخلاقی» قائل‌اند، و احکام و دستورات این عقل نه تنها با عشق هیچ منافاتی ندارد که با لوازم و مقتضیات عاشقی فرقی ندارد. این عقل نه خودمحور است و نه در بند سود و زیان شخصی، و نه حتی مصلحت‌اندیش است.
(۲) نقل‌گرایان:
گروه دومی که در جهان اسلام در مذمت عقل سخن گفته‌اند «نقل‌گرایان» هستند. این گروه هم در میان متکلمان و هم در میان مفسران و هم در میان فقیهان به وفور یافت می‌شوند. «نقل‌گرایی» در حقیقت نوعی «بنیادگرایی معرفت‌شناسانه» ۱۴ است که در قلمرو سیاست و تدبیر اجتماع به «بنیادگرایی دینی» و «استبداد دینی» و «خشونت‌ورزی» و نفی مدارا و تسامح و تساهل با دگراندیشان و پیروان ادیان دیگر و بی‌دینان منجر می‌شود. در آینده به نحو مشروح به نقد و بررسی این دیدگاه خواهیم پرداخت. به نظر ما این گروهها مرتکب یک خطای بزرگ و استراتژیک معرفت‌شناسانه می‌شوند، یعنی ادعایشان درحقیقت مبتنی بر نظریه‌ای نادرست در معرفت‌شناسی است. اینان به خیال خود گمانی می‌برند که عقل خود را در برابر وحی (= عقل خدا یا پیامبر) تعطیل می‌کنند، در حالی که محصول این رویکرد تعطیل عقل در برابر «وحی» نیست، بلکه تعطیل آن در برابر «نقل» است.
۳. رابطه عقل و وحی در پیامبران
رابطه عقل و وحی را در دو قلمرو متفاوت و در عین حال مرتبط می‌توان بررسی کرد. این دو قلمرو عبارتند از قلمرو نظر و قلمرو عمل. یعنی وقتی از عقل و وحی سخن می‌گوییم، گاه رابطه عقل نظری و وحی نظری را مراد می‌کنیم و گاه رابطه عقل عملی و وحی عملی را. آنچه که در این نوشتار مطمح نظر است، رابطه نوع اول است (هرچند گاهی اوقات به پیروی از اصطلاحات رایج ما از تعبیر حکم عقل یا حکم وحی به جای ادراک عقلی یا ادراک وحیانی استفاده خواهیم کرد)، زیرا حکم عقل عملی را از طریق عقل نظری باید شناخت و حکم وحی عملی را از طریق وحی نظری. به بیان دیگر، تعارض عقل عملی و وحی عملی، درحقیقت مورد و مصداقی از تعارض عقل نظری و وحی نظری هم هست. و لذا بررسی ربط و نسبت عقل و وحی به مثابه دو منبع معرفت بر بررسی ربط و نسبت این دو از سایر جهات (و از جمله بررسی ربط و نسبت این دو به مثابه دو منبع ارزش و هنجار) تقدم دارد.
از سوی دیگر، رابطه عقل و وحی را در دو مقام می‌توان و باید بررسی کرد. به بیان دیگر دو سؤال متفاوت و در عین حال مرتبط در این رابطه قابل طرح است:
• (الف) نسبت عقل و وحی در پیامبران چیست؟
• (ب) نسبت عقل و وحی در مؤمنان (= مخاطبان پیامبران) چیست؟
سؤال (الف) به ماهیت و سرشت پیامبری مربوط می‌شود. سؤال این است که وقتی کسی به پیامبری مبعوث می‌شود و از سوی خداوند مورد خطاب قرار می‌گیرد و به او وحی می‌شود چه تحولی در وجود او رخ می‌دهد و پیامبران چه فرقی با سایر انسانها دارند. اما سؤال (ب) این است که ما دینداران در قبال عقل و وحی چه موضعی باید اتخاذ کنیم. در این مقال تنها به سؤال (الف) می‌پردازیم. در جواب این سؤال نظریه‌های متعددی وجود دارد، ولی از نظر تأثیری که آن نظریه‌ها در باب رابطه عقل و وحی دارند، دو نظریه از اهمیت زیادی برخودارند و ما از میان نظریات متعدد همین دو نظریه را نقد و بررسی می‌کنیم.
(۱) نظریه اول: با نزول وحی، عقل و تجربه بشری پیامبر «تعطیل» می‌شود و منبع معرفت او در وحی «منحصر» می‌شود.۱۵و منابع پیشین معرفت در وجود پیامبر همچنان به کار خود ادامه می‌دهند.
هر یک از این دو دیدگاه چندین پیامد مهم و سرنوشت‌ساز دارند و این پیامدها نه تنها طرزتلقی ما از دین و قلمرو دین، بلکه دیدگاه ما درباره بسیاری از مسائل دیگر را هم عوض خواهد کرد. پاره‌ای از این پیامدها را به شرح زیر می‌توان فهرست کرد.
(الف) پیامدهای دیدگاه اول:
(۱) کلیه «سخنان»، «رفتارها» و «تصمیمات» پیامبران از وحی «سرچشمه» می‌گیرد و عقل و تجربه بشری آنان هیچ نقشی در این میان بازی نمی‌کند.۱۶
(۲) پیروان راستین پیامبران کسانی هستند که عقل و تجربه بشری خود را در برابر وحی تعطیل کنند.
(۳) در مقام فهم و تفسیر «گفتارها»، «رفتارها» و «تصمیمات» پیامبران به همه آنها باید به چشم نگریست و با همه آنها با روش واحدی باید برخورد کرد، زیرا همه آنها از منبع واحد (= وحی) سرچشمه می‌گیرند و در حقیقت کاشف از وحی یا مورد تأیید وحی‌اند، ۱۷ و لذا از درجه واحی از اعتبار و اتقان معرفت‌شناختی برخوردارند.
چنانکه پیداست طبق این دیدگاه، پیامبران جنبه الگو بودن خود را پاک از دست خواهند داد. زیرا اگر در شخصِ پیامبر وحی جای سایر منابع معرفت را بگیرد، یا اگر در شخص پیامبر وحی خطای سایر منابع معرفت را تصحیح کند، یعنی اگر وقتی شخصی پیامبر می‌شود عقل و تجربه بشری او تعطیل شوند و استقلال خود را از دست بدهند، و گفتار و کردار و تصمیمات او همواره از وحی «سرچشمه» بگیرد، چنین موجودی هرچه باشد بشر نیست و صلاحیت الگو بودن برای انسانهای عادی را هم از دست خواهد داد، زیرا مبنای گفتارها و رفتارها و تصمیمات چنین موجودی به کلی غیر از مبنای گفتارها و رفتارها و تصمیمات انسانهای عادی است و هیچ وجه مشترکی که موجب تفاهم و درک متقابل این دو شود وجود نخواهد داشت.
در واقع پیروان این دیدگاه به خیال خود گمان می‌کنند که مقام پیامبر را بالا می‌برند، در حالی که چنین دیدگاهی متضمن توهین به پیامبران است. این دیدگاه را می‌توان نوعی «غلو» در حق پیامبران بشمار آورد.
(ب) پیامدهای دیدگاه دوم:
(۱)سخنان، رفتارها و تصمیمات پیامبران به دو دسته تقسیم می‌شود: دسته اول آنهایی است که از وحی سرچشمه می‌گیرند و دسته دوم آنهایی است که از عقل و تجربه بشری (= منابع عادی معرفت) سرچشمه می‌گیرند.
(۲)پیروان راستین پیامبران ملزم نیستند و بل حق ندارند عقل و تجربه بشری خود را در برابر پیامبران تعطیل کنند.
(۳)ما موظفیم گفتارها، رفتارها و تصمیمات پیامبران را به دو دسته (الف) ناشی از عقل و تجربه بشری و (ب) ناشی از وحی تقسیم کنیم و حق نداریم آنها را یک کاسه کنیم. و نحوه برخورد ما با این دو دسته باید کاملا متفاوت باشد.۱۸ یعنی در مواجهه با میراث و سنت پیامبران پیش از هر چیز باید تعیین کنیم که آن سخن یا تصمیم و رفتار از چه منبع معرفتی سرچشمه گرفته و متکی به کدام یک از منابع معرفت است، یا اگر متکی به ترکیبی از منابع معرفت است، سهم هر یک از آن منابع در این مورد چقدر است.
(۴)اگر پیامبر پس از پیامبر شدن از عقل و تجربه بشری بی‌نیاز نمی‌شود، و اگر عقل و تجربه بشری همواره در حال تحول و تکامل‌اند، و اگر آدمیان به عقل و تجربه یکدیگر نیازمند هستند، بنابراین، (الف) تکامل عقل و تجربه بشری پیامبر پس از پیامبرشدن متوقف نمی‌شود، (ب) غیر پیامبران علاوه بر اینکه برای شنیدن وحی و تفسیر آن به پیامبر مراجعه می‌کنند، یا باید بکنند، برای استفاده از عقل و تجربه بشری نیز می‌توانند و باید به پیامبر رجوع کنند و (پ) پیامبر نیز می‌تواند و باید برای استفاده از عقل و تجربه بشری سایر انسانها به آنان مراجعه کند و این استفاده دوطرفه است، نه یک طرفه. ۱۹
دیدگاه دوم می‌گوید وقتی شخصی پیامبر می‌شود عقل و تجربه بشری او تعطیل نمی‌شوند بلکه منبع جدیدی به منابع معرفتی پیشین او اضافه می‌شود و با اضافه شدن یک منبع جدید به منابع معرفتی پیامبران، آنان به اموری آگاهی می‌یابند که دیگران بدان امور دسترسی معرفتی ندارند و چیزهایی را می‌بینند و می‌شوند که ما نمی‌بینیم و نمی‌شنویم، اما پیامبران در عین حال از سایر منابع معرفت بی‌نیاز نمی‌شوند و از مجاری عادی معرفت نیز تغذیه می‌کنند. نه اینکه از این پس چیزهایی را که ما می‌بینیم و می‌شنویم یا با تفکر و اندیشیدن به آن می‌رسیم، پیامبر نمی‌بیند و نمی‌شنود و از تفکر و اندیشه بی‌نیاز می‌شود.۲۰ بنابراین، با پذیرش تکثر منابع معرفتی پیامبران ما ناگزیر می‌شویم سنت پیامبران را به دو بخش زیر تقسیم کنیم:
(۱) تحقیقی
(۲) تعبدی ۲۱
پذیرش سنت پیامبران و پیروی از آنان در هریک از این دو مورد، محکوم ضوابط عقلانی خاص و متفاوت است و ما در این دو مورد ناگزیریم از هنجارهای معرفت‌شناسانه و اخلاقی خاصی پیروی کنیم. در بخش (۱) شخصیت گوینده پشتوانه سخن او نیست، یعنی در این مورد دلیلی وجود دارد یا باید وجود داشته باشد که مستقیماً و با صرف‌نظر از شخصیت مدعی درستی و صدق مدعا را نشان می‌دهد. فرم صوری و ساده شده این دلیل چنین است:
«الف ج است، چون الف ب است و ب ج است»
در این مورد ما نه به «انگیزه» گوینده باید توجه کنیم و نه به ویژگیهای «شخصیتی» او. یعنی سروکار ما با مفاد و مضمون سخن و دلایلی مستقلی است که به سود و زیان آن وجود دارد.۲۲
در اینجا ما موظفیم به رابطه «دلیل» و «مدلول» سخن نظر کنیم، نه به رابطه «سخن» و «سخنگو». احکام عملی که در این بخش از سنت پیامبران و متون مقدس آمده است، احکام «ارشادی» است نه احکام «مولوی» و ما موظفیم مفاد و مضمون چنین سخنانی را با عقل و تجربه بشری خود بسنجیم و در صورت حقانیت آن را از هرکسی بپذیریم، خواه آن شخص پیامبر باشد و خواه نه، زیرا پذیرش ما در این مورد بایدتابع دلیل باشد و در اینجا ما نباید به گوینده و خصوصیات او توجه کنیم، بلکه صرفاً باید به دلیل توجه کنیم، اگر دلیل معتبر و قانع‌کننده بود، باید آن سخن را بپذیریم وگرنه نه.۲۳
اما در بخش (۲) «شخصیت» گوینده «پشتوانه» منحصر به فرد سخن اوست، یعنی صداقت مدعی و آگاهی و اشراف معرفتی او نسبت به مدعا، تنها دلیلی است که ما برای صدق مدعا در دست داریم. در این مورد ما حتماً باید به «انگیزه» گوینده و ویژگیهای «شخصیتی» او که در پذیرش یا عدم پذیرش سخن او مدخلیت دارند توجه کنیم. احکام عملی که در این بخش از متون مقدس آمده احکام مولوی است و ما حق نداریم چنین احکامی را از هرکسی بپذیریم. البته در این مورد نیز دلیلی عقلانی برای پذیرش صدق مدعا وجود دارد. اما این دلیل غیر از دلیلی است که ما در بخش (۱) برای پذیرش مدعا در دست داریم. فرم صوری و ساده شده این دلیل چنین است:
«الف ج است، چون x می‌گوید»
اما x نمی‌تواند هرکسی باشد، یعنی عقلانیت در اینجا بایدها و نبایدهایی دارد و به ما اجازه نمی‌دهد که هر سخنی را از هرکسی بپذیریم. این بایدها و نبایدها ما را در مقام پذیرش تعبدی یک سخن بر اساس «گواهی دیگران»۲۴ راهنمایی می‌کنند. به بیان دیگر x خصوصیاتی دارد که آن خصوصیات موجب می‌شود ما به نحوی معقول به صدق مدعای او «ظن» پیدا کنیم و مسئولیت عقلانی ما اقتضا می‌کند که به خاطر وجود آن خصوصیات مدعای او را بپذیریم.
به هرحال، فهم درست سخن پیامبران کاملاً متوقف بر چنین تفکیک و برخورد دوگانه‌ای با سخن آنان است و نادیده گرفتن این تفکیک نشان‌دهنده نوعی «کم خردی» یا «بی‌خردی».۲۵ است، همانگونه که خلط این دو مورد با یکدیگر از نوع دیگری از کم خردی سرچشمه می‌گیرد.۲۶
افزون بر این، هر دو بخش یادشده به دو بخش فرعی زیر تقسیم می‌شوند:
(الف) اصول
(ب) تطبیق اصول بر مورد خاص.
سخنان یک گوینده، مخصوصاً اگر شخصیت بزرگی باشد، همواره بیانگر اصول نیست، و اصولاً ادبِ تعلیم و تربیت اقتضا می‌کند که در بسیاری از موارد یک معلم و مربی خوب و با تجربه اصول مورد نظر خود را از طریق تطبیق آن بر مورد خاص بیان کند. و این نکته در مورد متون مقدس دینی هم صادق است. یعنی در مقام فهم متون مقدس دینی هم ما پیش از هر چیز باید بخشهایی از این متون را که بیانگر اصولند از بخشهایی که بیانگر تطبیق آن اصول بر مورد خاص هستند جدا کنیم. و نباید با این دو مورد به نحو یکسان برخورد کنیم. اگر متن مورد نظر بیانگر اصلی کلی و فراتاریخی باشد، باید آن را به عنوان اصل پذیرفت و بر طبق آن عمل کرد. اما اگر متن مورد نظر بیانگر تطبیق اصل بر مورد خاص باشد، پیش از عمل به آن متن باید آن را «ترجمه فرهنگی» کرد. یعنی در این مورد ما موظفیم «ظرف» را از «مظروف» جدا کنیم.۲۷
۵. سخن آخر
محتوای متون مقدس به دو بخش «فرادینی» و «دینی» تقسیم می‌شود، یعنی بسیاری از موضوعاتی که در متون مقدس درباره آنها سخن رفته یا در باب آنها حکمی صادر شده، ذاتاً «فرادینی» یا «سکولار» هستند. و طرح این موضوعات در متون دینی موجب دینی شدن آنها نمی‌شود. به همین دلیل نمی‌توان «قلمرو دین» را مساوی و مساوق «قلمرو وحی» یا «مفاد متون مقدس» دانست. مؤمنان و پیروان ادیان و نیز عالمان دینی به دلایل و انگیزه‌های گوناگون گرایش شدیدی به دینی کردن مقولات فرادینی و «قدسی کردن امور عرفی» و توسعه قلمرو دین دارند. اما چنین کاری هم خلاف حقیقت است و هم خلاف مصلحت و هم تباهی دین و انحطاط جامعه دینی را موجب می‌شود و هم خرابی دنیا و وابستگی و عدم پیشرفت دنیوی مؤمنان را به دنبال می‌آورد.
مصلحان دینی باید در برابر چنین وسوسه‌ای مقاومت کنند و درمان دردهای فرادینی را در دین و از دین نجویند. به گمان راقم این سطور بار اصلاح دینی و نیز بار اصلاحات اجتماعی در یک جامعه دینی به منزل مقصود نمی‌رسد مگر اینکه ما به صداقت و صراحت و شجاعت به تعیین قلمرو دین بپردازیم و استقلال امور فرادینی را از دین و خروج آنها از قلمرو دین را اعلام کنیم. به بیان دیگر، موفقیت اصلاحگری در باب دین و در جامعه دینی متوقف بر به رسمیت شناختن نوعی «سکولاریزم» معتدل و حداقلی است، که بر طبق آن امور فرادینی به دقت از امور دینی تفکیک می‌شوند و عقل و وحی و تجربه جایگاه مستقل و شایسته خود را در زندگی فردی و جمعی انسان می‌یابند. و اصولاً مخالفت با توسعه دایره مقدسات و با مقدس کردن امور نامقدس و تلاش برای عرفی کردن اموری که به ناحق در برهه‌ای از تاریخ رنگ تقدس به خود گرفته‌اند، فریضه بزرگ مصلحان دینی همروزگار ماست.
غلو در حق پیامبران و امامان (و عالمان دینی) و منحصر کردن منبع و مبنای گفتارها و تصمیمات و رفتارهای آنان در وحی در حقیقت مصداق روشنی از قدسی کردن امور عرفی است. پرده این پندار را باید درید و بعد بشری و خاکی و عرفی و تاریخی اولیاء دین را باید به رسمیت شناخت و بر آن تأکید ورزید. بشریت پیامبر در جسم او خلاصه نمی‌شود، بلکه به معنای این است که پاره‌ای از منابع معرفت او و به تبع آن پاره‌ای از گفتارها و تصمیمات و رفتارهای او نیز بشری‌اند و بشری بودن منابع معرفت به معنای نامقدس بودن این منابع و نامقدس بودن معرفت و تصمیم و رفتار حاصل از این منابع و قابل نقد بودن آنهاست. در بخش آینده رابطه عقل و وحی در مؤمنان را برمی‌رسیم.
به منّه و کرمه
۲۰۰۶/۰۷/۰۳
* استفاده از محتویات این مقاله با ذکر مأخذ مجاز است.
————————————–
پاورقی‌ها:
knowledge-۱
justification-۲
Value-۳
۴- در فرهنگ ما تقسیم عقل به عقل نظری و عقل عملی تقسیم جاافتاده و آشنایی است، هرچند در مورد تعریف این دو عقل و نحوه ارتباط و کارکرد آنها اختلاف نظر وجود دارد. همچنین است تقسیم حکمت به حکمت نظری و حکمت عملی. به گمان ما این دو ۱ در فرهنگ ما تقسیم عقل به عقل نظری و عقل عملی تقسیم جاافتاده و آشنایی است، هرچند در مورد تعریف این دو عقل و نحوه ارتباط و کارکرد آنها اختلاف نظر وجود دارد. همچنین است تقسیم حکمت به حکمت نظری و حکمت عملی. به گمان ما این دو تقسیم را در مورد وحی و فرآوره‌های آن نیز می‌توان به کار برد. همچنین تقسیم باورها و اندیشه‌ها به «واقعی» (factual) یا (descriptive) و «هنجاری» (normative) یا (prescriptive) تقسیم مأنوس و متدوالی است. اگر از این ترمینولوژی استفاده کنیم می‌توانیم بگوییم هم عقل و هم وحی حاوی هر دو نوع باور و اندیشه هستند و تأثیری که این دو بر انگیزه و اراده و رفتار آدمیان دارند، از رهگذر آموزش این دو نوع اندیشه و باور ممکن می‌شود و تحقق می‌پذیرد.
epistemic status- ۵
۶ – مولانا می‌گوید: «عقل قربان کن به شرع مصطفی / حسبی الله گو که الله‌ام کفی» (مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت ۱۴۰۷) یا «مصطفی اندر جهان آنگه کسی گوید ز عقل!»؛ و نیز در کتب حدیثی شیعه آمده که «ان دین الله لایصاب بالعقول الناقصه» و علامه مجلسی در کتاب بحار الانوار صریحاً ادعا می‌کند که ائمه به تعطیل کردن عقل در برابر امام فتوا داده‌اند.
۷ – در کتب روایی شیعه شواهد بسیاری به سود اهمیت و ارزش تفکر می‌توان یافت. از جمله «افضل العباده التفکر»؛ «تفکر ساعه خیر من عباده الف سنه»؛ «لا دین لمن لا عقل له» و نیز در نهج البلاغه در مقام بیان فلسفه بعثت پیامبران چنین آمده است: «لیثیروا لهم دفائن العقول».
۸ – در مورد اینکه تفکر نوعی عبادت است و ثواب بسیار دارد از نظر معارف دینی ما شک و تردیدی وجود ندارد. اما سؤال این است که «چرا تفکر بهترین عبادت است و فضیلت و ثواب آن از هر عبادتی افزونتر است؟» به این سؤال دو جواب می‌توان داد: (۱) یکی اینکه بگوییم کارکرد عبادت دو چیز است، یکی تقرب به خداوند و دیگری اخلاقی شدن آدمی و در هر دو مورد تفکر از سایر عباداتها کارآمدتر است. بنابراین، وقتی گفته می‌شود یک لحظه تفکر از هزار سال عبادت برتر است، به خاطر این است که یک لحظه تفکر به اندازه‌ی هزار سال عبادت انسان را به خدا نزدیک می‌کند و در اصلاح اخلاق او تأثیر می‌گذارد. این دو کارکرد با یکدیگر ارتباط مستقیم و تنگاتنگی دارند: یعنی نزدیک شدن بیشتر به خدا عین اخلاقی‌تر شدن آدمی است و اخلاقی‌تر شدن آدمی موجب تقرب بیشتر او به خداوند می‌شود. چون خدا ناظر آرمانی و منبع فضایل اخلاقی است. جواب دومی که به این سؤال می‌توان داد این است که ارزش عبادت و ثواب مترتب بر آن متناسب با صعوبت و مشقت آن است و تفکر یکی از شاق‌ترین و سخت‌ترین کارهای این عالم است. و لذا از هر عبادتی مشکل‌تر است.
۹ – در اینکه تلقی مسلمین از عقل استدلالی تا چه حد با تلقی ارسطو از این عقل مطابقت دارد شک و تردیدهای جدی وجود دارد و اصولاً با توجه به ترجمه‌های امروزین از آثار ارسطو که از زبان اصلی (= یونانی) صورت گرفته، می‌توان ادعا کرد که فهم و تفسیر فیلسوفان مسلمان از آراء ارسطو به متون برجامانده از ارسطو وفادار نیست، مخصوصاً اگر توجه کنیم که در جهان اسلام تا همین اواخر کتابهایی مانند «آثولوجیا» را جزء آثار ارسطو قلمداد می‌کرده‌اند. به هرحال منظور ما از معنای ارسطویی عقل در اینجا تعریفی از عقل است که در عالم اسلام موافقان و مخالفان به ارسطو یا به فیلسوفان یونانی نسبت می‌دهند.
۱۰ – رای مثال، مولانا می‌گوید: «پای استدلالیان چوبین بود / پای چوبین سخت بی تمکین بود».
۱۱ – مولانا می‌گوید: «آزمودم عقل دور اندیش را / بعد از این دیوانه سازم خویش را»، «عقل آن جوید کزان سودی برد / لاابالی عشق باشد نی خرد»، «عقل بازاری بدید و تاجری آغاز کرد / عشق دید زان سوی بازار او بازارها»، «عقل را قربان کن اندر عشق دوست / عقلها باری از آن سویست کوست».
۱۲ – به عنوان مثال، مولانا می‌گوید: «زان سبب جانش وطن دید و قرار / اندر این سوراخ دنیا موش‌وار؛ هم در این سوراخ بنایی گرفت / در خور سوراخ دانایی گرفت؛ پیشه‌هایی که مر او را در مزید / کاندر این سوراخ کار آید گزید؛ زانکه دل برکند از بیرون شدن / بسته شد راه رهیدن از بدن» (مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات ).
۱۳ – در قرآن «قلب» به معنای «عقل» به کار رفته است. در حدیثی از امام صادق چنین آمده: «یا هشام ان الله تعالی یقول فی کتابه ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب، یعنی عقل» (الکافی، ج۱، ص ۱۶)
epistemic foundationalism۱۴
۱۵- مقصود از تعطیل شدن عقل در اینجا، تعطیل شدن عقل مستقل از دین است، نه عقل تابع دین. به بیان دیگر، منظور ما از تعطیل شدن عقل در برابر وحی عبارتست از محدود شدن عقل در چارچوب وحی و مشروط شدن ارزش و اعتبار ادراکات عقلی به تصویب آنها از طریق وحی یا عدم مخالفت آنها با وحی. ۱۶
تعریفی که از «عصمت» پیامبران در دیدگاه سنتی ارائه می‌شود شامل عقل و تجربه بشری پیامبران نیز می‌شود. یعنی چنین وانمود می‌شود که اگر عقل یا تجربه حسی پیامبر بخواهد در موردی خطا کند، خداوند از طریق وحی جلو آن خطا را می‌گیرد. طبق این دیدگاه خطای عقلی یا حسی پیامبر با عصمت او نمی‌سازد.
۱۷ -پیامد سوم این نظریه از نظر معرفت‌شناسی دین بسیار مهم است.
۱۸- این سه پیامد در مورد امامان و عالمان دین و نحوه‌ی برخورد ما با سخنان، تصمیمات و رفتارهای آنان نیز صادق است.
۱۹ -به همین دلیل خداوند در قرآن به پیامبر دستور می‌دهد «وشاورهم فی الامر» و در مورد مؤمنان، که پیامبر نیز در میان آنان است، می‌فرماید: «امرهم شوری بینهم».
۲۰ -و اصولا چنانکه در پاره‌ای از روایات آمده، خدا کسی را به پیامبری مبعوث نمی‌کند مگر اینکه اول عقل او را کامل می‌کند.
۲۱- در ادامه مقاله قلمرو تحقیق و تعبد با تفصیل بیشتر مورد بررسی قرار خواهد گرفت. چنانکه خواهد آمد، قلمرو تحقیق شامل (۱) قلمرو اختصاصی عقل، (۲) قلمرو تعاضد عقل و وحی و (۳) قلمرو تعارض عقل و وحی می‌شود، در حالی که قلمرو تعبد صرفاً شامل (۴) قلمرو اختصاصی وحی می‌شود.
۲۲ سخنان زیر که منقول از حضرت علی (ع) است، ناظر به همین مورد است، یعنی نحوه برخورد عقلانی با سخنانی از این دست را نشان می‌دهد: «خذ الحکمه ولو من اهل النفاق»، «انظر الی ما قال / ما قیل و لاتنظر الی من قال»، «الحق لا یعرف بالرجال، اعرف الحق تعرف اهله» و نیز این سخن که ظاهراً منقول از نبی اکرم (ص) است: «اطلب العلم ولو بالصین».
۲۳ -به قول صدرالمتألهین: «نحن ابناء الدلیل، نمیل حیث یمیل».
knowledge by testimony-۲۴
irrationality-۲۵
۲۶- کسانی که به تعبد و تقلید عادت کرده‌اند، در مواردی هم که باید تحقیق کنند، به شخصیت گوینده توجه می‌کنند و می‌کوشند صدق و کذب سخن او را از طریق کاویدن انگیزه او کشف کنند و این مغالط‌ای است منطقی به نام «خلط انگیزه و انگیخته».
۲۷- نادیده گرفتن این توصیه روش‌شناسانه موجب بدعت در دین و اضمحلال تدریجی آن و نیز موجب انحطاط و عقب‌ماندگی جوامع دینی می‌شود. گروهی با تمسک به این سخن امام صادق (ع) «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع»، همه آنچه را که در متون مقدس آمده حمل بر بیان اصول می‌کنند، در حالی که این سخن «بیانِ اصل در ضمن تطبیق آن بر فرع» را نفی نمی‌کند. این سخن صرفاً در مقام تفکیک وظیفه امام از وظیفه پیروان اوست. اما وظیفه امام این نیست که همواره اصول را در قالب اصول القا کند. مقصود امام این است که برای تفریع فروع بر اصول به من مراجعه نکنید، این وظیفه خود شماست، اما اینکه این وظیفه را چگونه باید انجام داد، موضوعی است که این حدیث هیچ دلالتی بر آداب و رسوم آن ندارد.
